Part 6

Als er dann 1622 den Kriegsdienst aufgab und nach einer Reise durch Italien wieder in Paris Aufenthalt nahm, machte sich im Kreise der Gelehrten seine Überlegenheit geltend. Dadurch erwarb sich Descartes Ruhm und Ansehen, noch ehe er irgendeine Schrift veröffentlicht hatte. Man drängte ihn dazu, mit seinen Gedanken hervorzutreten, aber er konnte die zur Ausarbeitung nötige Ruhe in Paris nicht finden und begab sich daher 1629 nach Holland. Hier lebte er zwanzig Jahre hindurch ganz der Ausbildung seiner Gedanken. Um nicht durch Verkehr gestört zu werden, wechselte er vierundzwanzigmal seinen Aufenthalt. Nur zwei Freunde in Paris kannten seine Adresse und vermittelten seine Geldangelegenheiten und seinen wissenschaftlichen Briefwechsel. Er schildert gelegentlich in einem Briefe, wie er inmitten der volkreichen Stadt Amsterdam, ohne die Bequemlichkeiten der Zivilisation zu entbehren, ganz als Einsiedler lebte. Er war dort, wie er sagt, vielleicht der einzige Mensch, der sich weder um Handelsgeschäfte noch um Politik bekümmerte. Lange Zeit scheute er davor zurück, seine Ruhe durch Veröffentlichungen zu gefährden. Seine Sorge erwies sich als berechtigt. Denn als er nun, um den Ruf seines Geistes zu rechtfertigen, endlich mit Schriften hervortrat, fehlte es weder an verfolgungssüchtigen Gegnern, noch an Mißdeutungen seiner Lehren durch unverständige Freunde. Seine Philosophie begann sich die Universitäten zu erobern und erregte bei den Anhängern der mittelalterlichen Lehren einen Haß, der sich sogar in Verboten und persönlichen Verfolgungen entlud. Dadurch wurden ihm die Niederlande verleidet, und er folgte bald einer Einladung der schwedischen Königin nach Stockholm. Dort regierte nämlich damals Christine, Gustav Adolfs jugendliche Tochter, deren lebhafter und beweglicher Geist durch die Vermittelung des französischen Gesandten an ihrem Hofe, eines Freundes des Philosophen, Interesse für die Philosophie des Descartes gewonnen hatte. Aber der Bruch mit liebgewordenen Gewohnheiten, der Zwang im Winter, in frühester Morgenstunde der Königin Vortrag zu halten, schädigte seine Gesundheit. Wohl infolge des Klimas erkrankte er und starb am 11. Februar 1650 in der Hauptstadt Schwedens. Er wurde dort beigesetzt; die Franzosen holten später die irdischen Reste ihres größten Philosophen nach Paris.

[Späteres Leben. Zweifel]

Bei Descartes dient nicht mehr das Denken dem Leben selbst wie bei Sokrates. Der Denker will auch nicht wie Platon eine Umbildung des Lebens bewirken; vielmehr ist umgekehrt das äußere Leben hier nur Mittel für das Denken. Descartes ist ein Mensch der Einsamkeit, eine Einzelperson, die sich möglichst von allen Beziehungen zu anderen loslöst. Alles Äußere benutzte er in seiner Jugend zur Erweiterung seines Wissens, später als Mittel, ruhig seinen Studien zu leben. So kühn er im Denken war, so weit entfernt war er von allen revolutionären oder auch nur reformatorischen Bestrebungen in der Wirklichkeit. »Ruhe, die mir über alles geht«, »vollkommene Geistesruhe, die ich suche«: das sind Worte, die Lebensart und Lebensziel des Descartes vollständig bezeichnen.

Wir haben gesehen, daß für Descartes der Weg zum sicheren Wissen durch den _Zweifel_ führt. Mindestens einmal in seinem Leben muß der Denker, dem es um unumstößliche Erkenntnis zu tun ist, alle Meinungen von sich abstreifen, die überhaupt noch bezweifelt werden können. Was dieses Feuer aushält, ist echtes Gold. Gemäß der Geistesart des Descartes beschränkt sich dieses radikale Vorgehen durchaus auf die Welt der Gedanken. Descartes will keineswegs seine Lebensweise ändern, noch viel weniger natürlich die Lebensführung anderer beeinflussen. Der philosophischen Ruhe ist es am vorteilhaftesten, möglichst wenig aufzufallen, sich vielmehr auch den minder zweckmäßigen Sitten der Umgebung anzupassen. Nur in den eigenen Gedanken ist Descartes Revolutionär. Hier aber geht sein Zweifel wirklich radikal vor. Er fragt sich: was glaube ich zu wissen und welchen Grund habe ich für diesen Glauben?

Nach diesem Grundsatz halte ich zunächst alle Meinungen, die mir überliefert sind, für zweifelhaft. Aber ich muß noch weiter gehen. Ich pflege für wirklich zu halten, was ich sehe, höre oder sonst mit meinen Sinnesorganen wahrnehme. Aber meine Sinne haben mich schon oft getäuscht. Ich habe zuweilen ein Spiegelbild für Wirklichkeit, einen Nebelstreif für einen Baum gehalten. Ich muß daher an der Wirklichkeit der wahrgenommenen Dinge zweifeln. Aber vielleicht darf ich wenigstens das für sicher halten, was mit dem Gefühl meiner eigenen gegenwärtigen Lage zusammenhängt. Ich finde mich selbst etwa im Wintermantel am Kamin sitzend und schreibend. Daran kann ich doch nicht zweifeln. Aber habe ich nicht schon oft geträumt und im Traume geglaubt, daß ich spazieren gehe, während ich in meinem Bette lag? So gut wie ich damals irrte, ist es auch möglich, daß das, was ich jetzt wachend zu erleben glaube, eine Art Traum ist. Aber auch, wenn ich annehme, daß alle meine scheinbar wachen Erlebnisse nur Träume sind, müssen doch die Bilder im Traume irgendwelche Vorbilder in der Wirklichkeit haben. Sogar der Maler, der Fabelwesen bildet, setzt diese aus Stücken der Wirklichkeit zusammen, verbindet etwa einen Pferdekörper mit dem Oberleib eines Menschen zu einem Zentauren. Müssen also nicht mindestens die einfachen Bestandteile aller unserer Erlebnisse wie Längenausdehnung oder Farbe einer Wirklichkeit entsprechen? Es widerstrebt dem natürlichen Gefühl, auch daran zu zweifeln. Aber unmöglich ist der Zweifel auch gegenüber der Wirklichkeit der einfachen Erfahrungsbestandteile nicht, und wir müssen ihn daher nach dem Grundsatz, den wir zur Richtschnur nahmen, auch hierauf ausdehnen. Es wäre doch denkbar, daß ein böser Dämon mir diese einfachsten Bestandteile meiner Traumbilder vorspiegelte, um mich zu täuschen. Ich kann also zweifeln, daß ich in Farbe, Ton, Gestalt, in Tastempfindungen, Gerüchen und Geschmäcken irgend etwas Wirkliches wahrnehme. Ich kann bezweifeln, daß überhaupt eine Körperwelt existiert und daß ich selbst einen Körper habe.

Bleibt nun überhaupt noch etwas übrig, woran wir nicht zweifeln können? Wenn ich zweifle, _denke_ ich doch. _Im Zweifeln bewähre und fühle ich mich als Denkender._ Vom Zweifel bleibt unangetastet, was Voraussetzung auch des ausgedehntesten Zweifels ist, eben das _Denken_. So findet man mitten im Zweifel einen festen, unbezweifelbaren Punkt. Der griechische Mathematiker Archimedes rief einst, als er die Hebelgesetze gefunden hatte, aus: Man gebe mir einen festen Punkt außerhalb der Erde, auf dem ich stehen kann, und ich will die Erde bewegen. Mit diesem von Archimedes geforderten festen Punkt vergleicht Descartes seinen ersten sicheren Satz. Man kann diesen Satz verschieden ausdrücken: Ich bin indem ich denke; ich denke, also bin ich; mein Denken ist.

[Der feste Punkt: Ich denke]

Was aber ist nun dieses »Ich«, dessen ich mir im Denken bewußt bin? Gewöhnlich meint man, wenn man »ich« sagt, damit den eigenen Geist und Körper. Wir haben gesehen, daß die Wirklichkeit unseres Körpers nicht über jeden Zweifel erhaben ist. Auch unsre Leidenschaften, unser Haß und unsre Freude sind so innig mit den Vorstellungen von Körpern und den Sinnesempfindungen verbunden, daß sie mit diesen zugleich ein Raub des Zweifels werden. Nur meines Denkens bleibe ich mir in allem Zweifel gewiß. Selbst wenn alle diese meine Vorstellungen Träume sind, so stelle ich sie mir doch eben träumend vor, und Vorstellen ist eine Art des Denkens. Ja, wenn ein böser Dämon mir alles, was ich zu wissen meine, vortäuscht, so muß ich ein denkendes Wesen sein, damit seine Täuschung irgendeine Wirkung auf mich ausüben kann. Mein Denken bleibt also gefeit gegen allen Zweifel. Es hieße Descartes schlecht verstehen, wollte man ihm mit einem seiner zeitgenössischen Kritiker einwerfen: ebensogut wie ich folgere, ich denke, also bin ich, könnte ich statt des Denkens irgendeine andere Tätigkeit wählen und z. B. schließen, ich gehe spazieren, also bin ich. Ich kann ja auch träumen, daß ich spazieren gehe; und das einzige, was auch in diesem Falle gewiß bleibt, ist, daß ich mir mein Spazierengehen vorstelle, also denke. Wenn ich aber von Gedanken träume, so ist doch im Traume das Denken als solches wirklich da.

Wie aber kommt man nun von hier aus zu weiteren sicheren Erkenntnissen? Indem ich zweifele, fühle ich nicht nur mein Denken, sondern auch meine Unvollkommenheit. Denn zweifeln kann ich nur, weil ich nach einem Zustand der Gewißheit strebe, der vollkommener ist als mein Zweifel. Dieses Bewußtsein eines Mangels bei mir selbst setzt voraus, daß ich die Vorstellung eines vollkommeneren Wesens, als ich selbst bin, in mir vorfinde. Denn als unvollkommen kann ich mich doch nur im Vergleich mit einer Vollkommenheit fühlen. In der Tat habe ich in mir die Vorstellung eines Wesens, das in jeder Weise vollkommen ist, einer absoluten Vollkommenheit, Gottes. Diese Vorstellung kann ich nicht selbst hervorgebracht haben; denn eine Wirkung kann nie größer sein als ihre Ursache. Da ich unvollkommen bin, kann ich also nicht Ursache einer mir überlegenen Vorstellung von Vollkommenheit sein. Aus demselben Grunde kann diese Vorstellung auch nicht von einem andern unvollkommenen Wesen in mich hineingelegt sein, sie kann also nur von dem allervollkommensten Wesen selbst, von Gott, stammen.

Habe ich so die Sicherheit von Gottes Existenz gewonnen, so ist damit der am weitesten reichende Grund des Zweifels gehoben. Gott ist absolut vollkommen, also ist er gut; täuschen aber ist böse; Gott kann mich daher weder selbst täuschen noch zulassen, daß ein böser Dämon mich täusche. Dann aber ist alles wahr, was ich ebenso klar und deutlich wie mein eigenes Dasein als denkendes Wesen erkenne. Ganz im Sinne der neueren Naturwissenschaft rechnet Descartes die Sinnesempfindungen nicht zu dem klar Erkennbaren; denn den Unterschied von blau, rot und gelb kann ich mit meinem Denken nicht weiter durchdringen. Dagegen was der Zahl und dem Maße zugänglich ist, räumliche Bewegungen, wie sie die moderne Naturwissenschaft als die den Sinnesempfindungen zugrunde liegende Wirklichkeit ansieht, das ist klar erkennbar, also auch wirklich wahr.

Descartes hat demnach drei Arten des wirklichen Seins gefunden. Zunächst unvollkommene denkende Wesen, wie ich selbst mich in meinem Denken und Zweifeln erfasse, dann das allervollkommenste Wesen, Gott, endlich die raumerfüllenden ausgedehnten beweglichen Körper. Ein Wesen, das für sich existiert, nennt man in der philosophischen Fachsprache _Substanz_. Im höchsten und eigentlichsten Sinne ist Gott allein Substanz, aber in einer erweiterten Bedeutung des Wortes kann man auch Körper und Seelen Substanzen nennen, weil sie nur der Gottheit bedürfen, um zu sein.

[Gottesbeweis]

Überblicken wir den Gedankengang, durch den Descartes zu den ersten Sätzen seiner Philosophie gelangt, so finden wir, daß der Größe und Sicherheit des Anfangs der Fortgang nicht entspricht. Das Ausgehen vom Allergewissesten, vom Unbezweifelbaren, die Auffindung dieser letzten Gewißheit in unsrem Denken selbst -- das ist dauernder Gewinn. An den Folgerungen aber, die er aus diesen Sätzen zieht, läßt sich berechtigte Kritik üben. Vor allem folgt aus der Selbstgewißheit meines Denkens nicht, daß ich eine Substanz, ein unveränderliches Etwas bin, dessen bloße Äußerung das Denken ist. Nur des Denkens bin ich mir im Zweifel gewiß, nicht eines denkenden Etwas, einer Denksubstanz. Ebenso kann die Tatsache, daß wir in uns die Vorstellung eines allervollkommensten Wesens finden, bezweifelt werden. Man könnte dagegen etwa einwenden: ich bilde mir nur ein, diese Vorstellung zu besitzen, in Wahrheit kann ich mir nur eine endliche mir zugängliche Einsicht, Macht und Güte vorstellen und damit den Nebengedanken verbinden, daß diese Eigenschaften in unendlich höherem Grade vorhanden sein sollen. Ist dies der Fall, so kann eine solche Steigerung sich aus der über jede Grenze hinausstrebenden Natur meines Denkens ebensoleicht erklären, wie sich die Möglichkeit erklärt, die Zahlenreihe beliebig auszudehnen und in Gedanken Billionen auf Billionen zu häufen. Ein berechtigter Kern steckt bei alledem auch im Gottesbeweis des Descartes. Richtig bleibt, daß ich mir im Denken und Zweifeln zugleich meines Denkens, seiner Aufgabe und seiner Unvollkommenheit bewußt bin. Denken heißt nach wahren Urteilen, genauer nach einem überall begründeten Zusammenhang wahrer Urteile streben. Unser Denken ist also eine Tätigkeit, der ein Ziel vorschwebt. Dieses Ziel läßt sich nur Schritt für Schritt erreichen. Jeder wahre Satz, den wir finden, stellt neue Aufgaben. Notwendig entsteht aus dieser Lage unsres Denkens das Gegenbild eines Geistes, der ohne die Mühen des Weges das Ziel der Wahrheit besitzt. So viel also dürfen wir auch bei strengster Prüfung Descartes zugeben, daß mit dem Bewußtsein unsres Denkens und seiner Unvollkommenheit sich als Ergänzung die Vorstellung eines vollkommenen, oder wie man auch sagen kann, göttlichen Geistes verbindet. Ob wir mit logischer Gewißheit aus dieser Vorstellung auf das wirkliche Sein der Gottheit schließen dürfen, erscheint fraglicher. Bedenken werden wir jedenfalls dagegen haben, irgend etwas Weiteres über die Gottheit auszusagen; denn da ihr Begriff im Grunde nur als ergänzender Gegensatz unsrer Unvollkommenheit gebildet ist, können wir uns nicht berechtigt fühlen, diese uns unzugängliche Vollkommenheit zu durchdringen. Solchen Überlegungen zufolge ist jedenfalls die Art unzulässig, in der Descartes nun weiter schließt, daß Gott in seiner Güte uns nicht täuschen könne. Gott könnte uns aus guten Gründen einen Teil der Wahrheit verschleiern oder eine Scheinwelt vortäuschen, so gut wie Eltern ihren Kindern manche Wahrheit vorenthalten und ihnen Märchen erzählen.

[Seele und Körper]

Die Art, in der Descartes die nähere Ausführung seiner Lehre von Gott, Seelen und Körpern an den Anfang seiner Philosophie anknüpft, ist also keineswegs einwandfrei. Trotzdem erlangten auch diese weiteren Lehren große Bedeutung; ja, sie haben in ihrer Zeit stärker gewirkt als die Anfänge seiner Philosophie, der Zweifel und die Selbstgewißheit des Denkens. Besonders wichtig war es, daß Descartes Körper und Seele einander so klar und schroff gegenüberstellte. Wir haben schon gesehen, daß die neue Naturwissenschaft alle körperlichen Vorgänge auf mathematisch berechenbare Bewegungen ausgedehnter Teile zurückzuführen sucht. Descartes gehörte zu den frühesten und folgerichtigsten Führern auf diesem Wege. Nicht nur die unbelebte Natur wurde so aufgefaßt, auch der tierische und menschliche Körper war für ihn eine bloße Maschine, deren Bewegungen, dem Getriebe im Räderwerk eines zusammengesetzten Automaten vergleichbar, durch Druck und Stoß benachbarter Teile erklärt werden müssen. Im Gegensatze zu dieser mechanisch gedachten Körperwelt geht die Vorstellung, die Descartes sich vom Geiste bildet, von der Selbstgewißheit des Denkens aus. Gerade das Denken aber zeigt einen unausgleichbaren Gegensatz gegen eine mechanisch gedachte Körperwelt. Dort ein Nebeneinander von Teilen, die einander drücken und stoßen -- hier eine vereinheitlichende, zusammenfassende Tätigkeit; dort jeder folgende Zustand durch den vorhergehenden bestimmt, alles aus Ursachen, nichts aus Zwecken erklärt -- hier eine zielbewußte Tätigkeit, die sich selbst ihre Bahn vorschreibt. Descartes erst hat den uns allen von der Schule her geläufigen, schroffen Gegensatz von Leib und Seele geschaffen. Solche Vorstellungen, wie sie etwa dem Verse Schillers zugrunde liegen: »_Spricht_ die Seele, so spricht, ach! schon die _Seele_ nicht mehr,« sind keineswegs selbstverständlich. Wer mit Platon und Aristoteles überall in der Körperwelt zweckmäßig wirkende seelenartige Kräfte sieht, für den ist es nicht wunderbar, daß _die_ Seele spricht. Aber er hat auch nicht den Körperbegriff, der unserer Naturwissenschaft zugrunde liegt und ihre Erfolge ermöglicht. Die ungeheure Hochschätzung der Seele durch das Christentum konnte für sich allein genommen noch nicht zu jener schroffen Entgegensetzung gegen den Körper führen. Das Christentum ist Religion, nicht Wissenschaft; und am allerfernsten lag nicht allein Christus und seinen Jüngern, sondern auch den Schöpfern des Dogmas, den Kirchenvätern, eine wissenschaftliche Erforschung der Körperwelt. Die christliche Hochschätzung der Seele hat nicht gehindert, daß man sich vielfach auch das Fortleben der Seele noch an einen Körper gebunden dachte, nur an einen feineren, zarteren, als der irdische. Ist alles in der Körperwelt durch seelenartige Kräfte belebt, so kann man in der Tat leicht zu der Annahme kommen, daß unser Geist beim Verlassen dieses Körpers sich mit einem, vielleicht unsichtbaren, anderen Leibe umgibt. Und doch, ohne die durch Platon vorbereitete, durch das Christentum zum Siege gelangte Hochschätzung der Seele wäre jene schroffe Gegenüberstellung von Seele und Körper undenkbar. Es hatte schon in Griechenland Philosophen gegeben, die alle körperlichen Erscheinungen durch Druck und Stoß allein zu erklären suchten. Aber sie waren auf die Eigenart des Seelischen noch gar nicht aufmerksam geworden. _Bei Descartes trifft die Auffassung des Körpers, die wir die mechanistische nennen, mit einer höchst geläuterten Vorstellung des Seelischen zusammen._ In seiner Philosophie erst entwickelt sich jener Gegensatz von Seele und Körper, von dem wir, als wäre er selbstverständlich, auszugehen pflegen. Weit verbreitet sind gerade in der Gegenwart die Bemühungen, diesen Gegensatz wieder zu überbrücken, und bisweilen begegnet man der Meinung, daß die schroffe Entgegensetzung nur eine Verirrung des Denkens gewesen sei. Diese letzte Meinung hat sicher unrecht. Auch wenn man die Gegensätze wieder vereinen will, muß man sie zuvor scharf geschieden haben. Klarheit, sei es selbst im Irrtum, ist der Verworrenheit stets vorzuziehen. Unter diesem Gesichtspunkte muß man auch die Folgerichtigkeit bewundern, mit der Descartes die Seelen der Tiere geleugnet hat. Der tierische wie der menschliche Körper war ihm eine bloße Maschine, und jene Selbstgewißheit des Denkens, die uns die feste Überzeugung von unserm eigenen Geiste verschafft, kann wohl in andern Menschen, nicht aber in Tieren vorausgesetzt werden. Unzweifelhaft ist diese Lehre von der Seelenlosigkeit der Tiere falsch; aber es gehörte mehr dazu, einen solchen Irrtum zu begehen, als ihn zu widerlegen. Auch daß die sinnlichen Eigenschaften der Körper, Farbe, Ton usf. bloße »verworrene Vorstellungen«, »bloßer Schein« seien, wird sich nicht aufrecht erhalten lassen. Wir können eine Farbe sehr klar in ihrer Eigenart und in ihren Ähnlichkeitsbeziehungen zu anderen Farben erfassen; und wenn wir unvermögend sind, die Farben, Töne usf. mathematisch zu beherrschen, so vermögen wir umgekehrt auch nicht zu sagen, warum dieser so klingende Ton gerade einer Luftbewegung von dieser Wellenlänge entspricht. Auch hier liegen neue Probleme, die erst eine spätere Zeit sah, die aber nur gesehen werden konnten, nachdem Descartes und seine Zeitgenossen die mechanistische Körperauffassung wirklich durchgeführt hatten.

Descartes' Größe liegt also einerseits darin, daß er den notwendigen Anfangspunkt alles philosophischen Forschens, die Selbstgewißheit des Denkens, entdeckte, anderseits darin, daß er die Begriffe von Gott, von der Seele und vom Körper im Zusammenhang mit der entstehenden Wissenschaft der Neuzeit klar entwickelte.

Vierter Vortrag.

Spinoza.

[Der Schüler des Descartes]

Schon einmal hatten wir das Verhältnis von Lehrer und Schüler zu betrachten. Platon war Schüler des Sokrates, das bedeutet: Sokrates hat ihn durch seine Persönlichkeit für die Philosophie gewonnen, die Freundschaft des Sokrates war das entscheidende Ereignis in Platons Leben; darum ist Sokrates die Hauptfigur in Platons dichterischen Werken. Spinoza war Schüler des Descartes; doch müssen wir hinzufügen: er hat ihn niemals gesehen, noch weniger einen persönlichen Einfluß von ihm erfahren, nur seine Bücher hat er studiert und aus ihnen gelernt. Die Verschiedenheit zweier Zeitalter tritt hier zutage: nicht mehr auf dem Markt, nicht einmal mehr notwendig im unmittelbaren Verkehr durch Rede und Antwort, nein, im stillen Zimmer beim Lesen des gedruckten Buches wird jetzt der Fortschritt gewonnen.

Spinoza fühlte sich den Schriften des Descartes stets zu Dank verpflichtet, aber während Platon seine selbständigen Gedanken dem Sokrates in den Mund legte, betonte Spinoza die Eigenart seiner Lehre auch seinem wichtigsten Lehrer gegenüber. Wir müssen daher fragen, an welche Seite jener Philosophie seine Umbildung anknüpft. Wir haben nun bereits erkannt, daß in der Philosophie des Descartes zwei Gruppen von Gedanken liegen, deren Verbindung miteinander nicht so überzeugend durchgeführt ist, wie der Philosoph selbst meinte. An jeden dieser beiden Bestandteile konnte man anknüpfen.

1. Man hätte die Bemühungen um Sicherheit der Erkenntnis fortsetzen können. Descartes hatte diese Frage als Hauptproblem der Philosophie gestellt und in der Selbstgewißheit des Denkens den sicheren Ausgangspunkt für alle weiteren Schritte gefunden. Aber er hat es unterlassen, nun für jede Art des Erkennens die Grundlagen aufzusuchen; denn er glaubte direkt aus jenem »archimedischen Punkte« genügend sichere Einsicht zu gewinnen. Sieht man ein, daß dies voreilig ist, so muß man genauer untersuchen, wie sicheres Erkennen möglich ist und wie weit es reicht. Diesen Weg schlugen die unmittelbaren Nachfolger des Descartes auf dem Festlande nicht ein. Englische Denker, besonders Locke, knüpften an seine Anfänge an, mit vollem Bewußtsein aber nahm erst Kant die begonnene Arbeit auf.

2. Descartes hatte aus seinen Voraussetzungen geschlossen, daß das klar und deutlich Erkannte auch wirklich sein müsse. Klar und deutlich erkennen wir aber uns selbst als denkendes Wesen, Gott als allervollkommenstes Wesen und die Körper als bewegte, raumerfüllende Dinge, deren Beziehungen und Veränderungen der Mathematik zugänglich sind. An diesen Teil der Philosophie des Descartes knüpfte die Entwicklung der Philosophie unmittelbar an.

Auch hier lagen Schwierigkeiten genug vor; denn Descartes hatte jene drei Arten von Substanzen einfach nebeneinander gestellt, dabei aber doch zugegeben, daß Gott in anderem Sinne Substanz ist als die von ihm geschaffenen Seelen und Körper. Einerseits steht der Philosoph durchaus auf dem gewöhnlichen Standpunkt schroffer Entgegensetzung von Gott und Welt, anderseits scheint seine Lehre zu einer Einheit beider zu führen, wenn man sie zu Ende denkt. Gott ist ja der Inbegriff aller Vollkommenheit, »Sein« aber ist auch eine Vollkommenheit, und alles Seiende ist vollkommen, soweit es existiert. Man darf daher diese beschränkten Vollkommenheiten nicht von der Gottheit abtrennen, sonst würden sie ihr fehlen, und Gott wäre nicht das allervollkommenste Wesen. Daraus aber folgt, daß alle Dinge zur Gottheit gehören, daß Gott kein Wesen ist, welches außerhalb der Welt sein gesondertes Leben führt, sondern eben die Einheit der Welt selbst.

In anderer Weise tritt Descartes' Grundsatz, alles klar Gedachte ist wirklich, alles Wirkliche erkennbar (wiewohl nicht für unsern begrenzten Verstand), mit seinem Gottesbegriffe in Widerstreit. Denn danach muß auch das Verhältnis der einzelnen Dinge und Ereignisse zu Gott sich klar einsehen lassen, d. h. alles, was da ist und geschieht, muß mit Notwendigkeit aus dem Begriffe der Gottheit erschlossen werden können. Dann aber bleibt kein Raum mehr für Gottes freie Schöpfertätigkeit.