Chapter 7

Raum und Zeit bieten der Erkenntnis freilich noch eine andere Schwierigkeit. Sie verhalten sich völlig gleichgültig gegen den Inhalt, passen sich jedem Inhalte an, vermehren den Inhalt in keiner Weise und bilden insofern einen Gegensatz zu Substanz und Kausalität. Man kann sie deshalb als Formalkategorien, Substanz und Kausalität im Gegensatz zu ihnen als Realkategorien bezeichnen. Die Frage nach der Bedeutung von Raum und Zeit für den Inhalt ist darum eine unabweisliche, um so mehr, da nur durch sie die Individualisierung der Dinge und Vorgänge möglich ist. Sie sind die Prinzipien der Individuation, durch die allein für unser Denken die Dinge aus der Sphäre der unbestimmten und darum bloss gedanklichen Allgemeinheit herausgehoben und zu Wirklichkeiten gestempelt werden, die nur Einzelwirklichkeiten sein können. Was haben Raum und Zeit im Reiche der Wahrheit für eine Bedeutung, wie unterscheiden sich Wahrheit und Wirklichkeit? das ist die für das Erkennen schwierige, vielleicht unlösbare, jedenfalls noch nicht gelöste Frage. Sagen wir, das Wahre ist wirklich, insofern es vom göttlichen Wesen nicht bloss gedacht sondern auch gewollt wird, Raum und Substanz sind der symbolische Ausdruck für die scheinbare Selbständigkeit der Dinge ihm gegenüber, Zeit und Kausalität der symbolische Ausdruck für die völlige Abhängigkeit der Dinge von ihm, so sind das jedenfalls viel zu allgemeine Antworten, um als genügend gelten zu können, obgleich sie eine ganze Weltanschauung und vielleicht die einzig mögliche enthalten. Natürlich muss das Weltwirkliche sich in völliger Abhängigkeit von Gott befinden. Der Willensakt, dem es seinen Ursprung verdankt, kann ihm nur eine scheinbare, keine wirkliche Selbständigkeit verleihen. Wo gäbe es in der Welt auch etwas wirklich völlig Selbständiges? Es giebt kein gottfremdes, ihm nicht gehörendes Sein -- ein solches würde ja eine Schranke für Gott, ein zweiter Gott sein. Unter dieser Voraussetzung ist jener göttliche Wille nur als Selbstentsagung, Selbstentäusserung, Selbstverzicht Gottes zu denken, durch welche den Dingen der Welt eine Selbständigkeit geliehen wird, die ihnen eigentlich nicht zukommt. Diese geliehene Selbständigkeit kommt in Raum und Substanz, hingegen die wirkliche Unselbständigkeit, die unbeschadet jener besteht, in Zeit und Kausalität zum Ausdruck. Hiernach ist die Wirklichkeit nicht wie Raum und Zeit eine Formalkategorie, was man wegen des Zusammenhangs der Entstehung unserer Erkenntnis der Wirklichkeit mit den Kategorien von Raum und Zeit erwarten sollte. Sie beruht auf dem wirklichen Akte der Selbstentsagung und Selbstentäusserung Gottes, dessen Ergebnis, die geliehene Selbständigkeit, nicht als etwas bloss Scheinbares betrachtet werden kann. Die auf ihren Wirklichkeitssinn pochenden Philosophen der Gegenwart werden diese Gedanken für übersteigend oder gar verstiegen halten, das ist ebenso leicht als überflüssig. Wünschenswert wäre, dass sie endlich erklärten, worin denn nach ihrer Meinung die Wirklichkeit im Unterschied von der Wahrheit bestehe und ob Raum und Zeit bloss für das Zustandekommen unserer Erkenntnis der Wirklichkeit oder auch für diese selbst eine Bedeutung haben.

Zwanzigste Untersuchung.

Die Erkenntnis der Aussenwelt.

Wenn wir die Entstehung und Zusammensetzung unsrer Vorstellungen der Weltdinge und ihrer Ordnung in Raum und Zeit ins Auge fassen, wie sie nach dem gesicherten Ergebnis der Psychologie notwendig gedacht werden muss, so können wir keinen Augenblick darüber zweifeln, dass wir von der Beschaffenheit dieser Dinge keine Erkenntnis haben. Die Annahme, dass die Dinge so sind, wie wir sie wahrnehmen, beruht offenbar auf einer bloss vermeintlichen, durch die Psychologie völlig beseitigten Einsicht. Für den Kenner der Psychologie ist die Frage, ob die Dinge so sind, wie wir sie sehen, einfach ungereimt. Jeder hat sein besonderes, eigenes Gesichtsbild von den Dingen, und dieses besteht aus den Gesichtsempfindungen und den mit ihnen associierten Tastempfindungen: seine Stelle im Raum wird bestimmt durch die für das Zustandekommen dieser Tastempfindungen erforderlichen Muskelempfindungen der Arm- und Beinexkursionen. Zu einem uns gegenüberstehenden sogenannten Gegenstande wird das Ding durch die von unsren Bewegungen hergenommene und dem bewegten Gesichtsbilde zu Grunde gelegte Willensenergie, die allmählich verblasst und als Restbestand das den Raum ausfüllende und Widerstand entgegensetzende Ding übrig lässt. Wenn wir die Dinge so wahrnehmen sollen, wie sie sind, dann muss diese ihre Beschaffenheit in blossen Empfindungen bestehen, und die Dinge können nichts als Vorstellungen sein. Allein niemand versteht unter den Dingen blosse Komplexe von Empfindungen oder Vorstellungen, auch nicht fortdauernde (unter gleichen Umständen immer wiederkehrende) Möglichkeiten von Empfindungen; ganz abgesehen davon, dass diese Möglichkeiten als reale Möglichkeiten gedacht werden müssen und so einen Ermöglichungsgrund der Empfindungen voraussetzen. Alle denken unter den Dingen etwas von den Empfindungen und Vorstellungen Verschiedenes.

Müssen wir also auf die Erkenntnis der Beschaffenheit der Dinge verzichten, so fragt sich, ob wir nicht wenigstens die Existenz von Dingen, die uns unter der Hülle von Empfindungen bewusst werden, erkennen können. Davon nun, dass von uns verschiedene, durch die Empfindungen und Vorstellungen uns gegebene und unsrem Bewusstsein gegenwärtige Dinge existieren, davon haben wir eine unmittelbare Einsicht. Die Zusammengehörigkeit dieser Empfindungen und Vorstellungen mit einem von uns verschiedenen Sein oder Etwas leuchtet uns unmittelbar ein. Die Einsicht davon lässt sich nicht wegdisputieren; sie bleibt bestehen, auch wenn die anfängliche Einsicht, dass wir die Beschaffenheit der Dinge erkennen, beseitigt oder als eine bloss vermeintliche Einsicht erkannt ist.

Es ist wichtig zu beachten, dass die Einsicht eine unmittelbare ist und die Zusammengehörigkeit uns unmittelbar einleuchtet. Sie ist nicht vermittelt durch die Einsicht, die wir vom Gesetz der Kausalität haben. Wir schliessen nicht daraus, dass die Empfindungen ohne unser Zuthun in uns entstehen, auf etwas von uns Verschiedenes, das ihren Anfang ermöglicht. Gegen diesen Schluss ist mit Recht eingewendet worden, dass die Empfindungen möglicherweise aus uns entstehen könnten, ohne dass wir darum wüssten. Unsre Erkenntnis von den Dingen der Aussenwelt, sofern es sich um ihre Existenz handelt, ist eine streng unmittelbare; von dem Bewusstsein einer Ursache, eines Anfangs und einer Ermöglichung des Anfangs ist in ihr nichts zu entdecken, wie das schon oft hervorgehoben worden ist. Für die Nichtexistenz der Dinge in dem Sinne, in dem wir sie verstehen, ist eine unmittelbare Evidenz nie in Anspruch genommen worden, kann auch, so viel ich sehe, in Zukunft nicht in Anspruch genommen werden. Sie sind natürlich verschieden von den Empfindungskomplexen, den Willensdingen, von ihrer Substanz und Kausalität, deren Entstehung und Zusammensetzung uns die Psychologie mit durchsichtiger Klarheit kennen lehrt. Sie können Gedanken sein und sind nach unsrer Auffassung Gedanken Gottes, oder wenn man lieber will, des Bewusstseins überhaupt (Berkeley, Rehmke), also nicht Gedanken unsres oder meines individuellen Bewusstseins. Sie sind nicht Dinge an sich, die wir erkennen, wie sie unerkannterweise sind, sondern ein von Ewigkeit und vor uns Gedachtes, und unsre Erkenntnis derselben ist nur ein Nachdenken eines Vorhergedachten. Giebt es keine unmittelbare Evidenz der Nichtexistenz der Dinge in diesem Sinne, so ist der seltene Fall, wo sich Evidenz und Evidenz wie Ja und Nein gegenüber stehen, also ausgeschlossen, der einzige Fall, in dem wir uns auf eine Evidenz nicht berufen könnten. Für die Nichtexistenz von Dingen in unsrem Sinne scheint auch kein Beweis geführt werden zu können. Positivisten wie Stuart Mill, welche sich auf die fortdauernde Möglichkeit der Empfindungen, aus denen sich das Vorstellungsbild der Dinge ergiebt, zurückziehen, müssen diese Möglichkeit als reale fassen und bedürfen daher für sie eines Ermöglichungsgrundes, den sie nur in den Dingen in unsrem Sinne finden können. Idealisten wie Berkeley, Rehmke können gegen die Annahme von Dingen als Gedanken Gottes oder des Bewusstseins überhaupt von ihrem Standpunkte aus keinen Beweis zu erbringen versuchen.

Hingegen können wir unsere Annahme von solchen Dingen, die wir durch unmittelbare Einsicht gewinnen, auch noch durch einen Beweis stützen. Seit Cartesius ist in der Philosophie die abstrakte Trennung von Leib und Seele, von Körperwelt und Bewusstsein, die von ihm aus bloss methodischen Gründen eingeführt wurde, zu einer gewohnheitsmässigen Annahme geworden, über deren Recht oder Unrecht kaum noch reflektiert wird. Aristoteles und den mittelalterlichen Philosophen war diese Annahme völlig fremd. Auch unsere Psychologie setzt die abstrakte Trennung von Leib und Seele als selbstverständlich voraus, sie geht darum von den Empfindungen als den Anfangszuständen des Bewusstseins aus und legt auf Grund derselben und im Anschluss an sie den reichen Inhalt des Bewusstseinslebens dar. Das bietet methodische Vorteile und ist insofern nicht zu verwerfen. Allein schon eine Definition der Empfindung ist unmöglich ohne Zuhilfenahme körperlicher Vorgänge, der Sinnesreize und Gehirnerregungen. Ausserdem wird niemand bestreiten, dass das Kind von Empfindungen als Bewusstseinsvorgängen noch nichts weiss. In unsrem entwickelten Bewusstseinsleben treten ferner die Empfindungen nie als Empfindungen, als Bewusstseinsvorgänge auf. Man hat deshalb gesagt, sie seien uns nicht als Empfindungen sondern als objektivierte Vorstellungen gegeben. Was heisst das? Werden Empfindungen je objektiviert und dadurch zu Vorstellungen? Die Theorie der Objektivation und Projektion ist veranlasst durch die Farben, die Empfindungen sind und doch von uns in der Ferne als den Dingen anhaftend gesehen werden. Allein mit den Farbenempfindungen sind entsprechende Tastempfindungen associiert, die wir nur haben können, wenn wir den Gegenstand berühren. Es ist darum begreiflich, dass wir beim Sehen des Gegenstandes uns in Gedanken an seinen Ort versetzen und ihn nun unmittelbar, wie mit den Tastempfindungen so auch mit den Gesichtsempfindungen der Farben umkleiden (hierin liegt der Grund, wie bei der Erörterung über die Erinnerung deutlich werden wird, warum wir bei der äussern Wahrnehmung nicht leicht von einer Einsicht reden). Wir würden nicht von objektivierten oder gar projizierten Empfindungen als dem unmittelbar Gegebenen reden, sondern vorziehen zu sagen, dass uns die Empfindungen nicht als Empfindungen ursprünglich gegeben sind sondern als Erkenntnismittel.

Auf einer gewissen Stufe des entwickelten Bewusstseins hören schon beim unmündigen Kinde die Empfindungen auf unverstandene Zustände zu sein. Es erhebt sich der auf das Wesen der Dinge und die Wahrheit gerichtete Blick des Geistes, durchdringt die sinnliche Hülle der Empfindungen, die in jedem andere und besondere sind, und erfasst das für alle Zeit und darum auch für alle Denkenden den Empfindungen irgend entsprechende, jedenfalls mit ihnen zusammengehörende Sein und Etwas, d. h. das für alle Zeit und für alle Denkenden gültige Wesen der Dinge in der unbestimmten Weise, wie es eben dem Begriffe des Seins und Etwas entspricht. Natürlich bleibt die Empfindung das Kleid, die Hülle dieses unbestimmten Seins und Etwas, der Stützpunkt, das Schwungbrett, um mit Platon zu reden, für diesen Blick des Geistes, das er nicht entbehren kann. Empfindungen als Bewusstseinsvorgänge sind Abstraktionen, als Erkenntnismittel für die Aussenwelt sind sie das ursprünglich Gegebene. Aber auch für die höchsten Begriffe können wir dieses Erkenntnismittel, wie Aristoteles zuerst sieht, nicht entbehren. Kein Begriff ohne Phantasiebild -- dieser Satz stammt von ihm. Er will sagen: kein Begriff ohne wieder auflebende Empfindungen, die als Erkenntnismittel funktionieren. Dem Blick des Geistes, der das den Empfindungen entsprechende Sein findet oder entdeckt, folgt das Einleuchten der Zusammengehörigkeit und diesem die Einsicht in die Zusammengehörigkeit. Aber nur von dem ganz unbestimmten Sein und Etwas der Dinge, das freilich für alle Zeit und für alle Denkenden gilt, giebt uns diese Einsicht Kunde, nicht von seiner Beschaffenheit. Etwas Näheres von seiner Beschaffenheit, freilich noch unbestimmt genug, erfahren wir nach dem Einheitsgesetz unsres Erkennens, nach dem alle Wahrheit und damit alles Wesen der Dinge Gedanke Gottes ist. Hiernach muss dann auch das mit den Empfindungen zusammengehörende Sein und Etwas als Gedanke Gottes gefasst werden. Davon haben wir dann eine mittelbare, eine durch das Einheitsgesetz vermittelte Erkenntnis.

Wir gehen bei unsrer Beweisführung davon aus, dass nicht bloss unser Leib sondern auch die Körperwelt mit unsrem Bewusstsein eine Einheit bilden. Denn nur unter dieser Voraussetzung scheint eine unmittelbare Erkenntnis der Körperwelt aus den Empfindungen und durch sie, wenn auch nur ganz unbestimmt, als eines Etwas oder Seienden möglich zu sein. Aber besteht jene Annahme zu recht? Können wir wirklich nicht bloss von einer Einheit unsres Leibes, sondern auch der Körperwelt mit unsrem Bewusstsein reden? Zunächst unterscheidet das Kind seinen eigenen Leib noch nicht von fremden Körpern. Erst die Schmerzgefühle, welche mit den Angriffen auf den Leib verbunden sind, machen ihm klar, dass es sich mit dem eigenen Körper anders verhält als mit fremden Körpern. Dann steht doch auch der eigene Körper mit der ganzen Körperwelt in einer auf beständigem Austausch beruhenden Verbindung; sie bilden mit einander eine unauflösliche Einheit, in dem es kein Leeres und keine Sprünge giebt. (Horror vacui. Natura non facit saltus.) Natürlich leugnen wir nicht, dass das Verhältnis des Bewusstseins zu dem, was wir unsren Leib nennen, ein andres ist als zu den fremden Körpern. Aber erstens ist dies Verhältnis uns unbekannt; zweitens ist es nicht zu allen Teilen des eigenen Leibes das gleiche, scheint zu vielen Teilen desselben vielmehr kein engeres zu sein wie zu der übrigen Körperwelt; drittens endlich ist dieses Verhältnis, was die Erkenntnis des eigenen und der fremden Körper angeht, sicher das gleiche, und bloss in dieser Hinsicht kommt dieses Verhältnis für uns hier in Betracht.

Wir fragen endlich, wie weit denn unsre Einsicht bezüglich der Aussenwelt reicht? Wir antworten: genau so weit, als unsere wirkliche Erkenntnis; denn diese ist mit der Einsicht ein und dasselbe. Natürlich gehört Raum und Zeit, Substanz und Ursache, nicht minder aber auch Materie und Kraft, in denen die gleichen irrationalen, dem Denken inkommensurabeln, durch dasselbe nicht aufzuhellenden Elemente enthalten sind, bloss zu der Erscheinung der Welt in unsrem Bewusstsein. Abgesehen von den Urteilen über das in diesen Formen Verbundene giebt es keinerlei Einsicht von ihnen, was natürlich nicht hindert, dass wir von dem in diesen Formen Gegebenen, unter ihnen Erfassten eine Einsicht haben. Sehen wir aber von dieser Erscheinung der Aussenwelt in uns ab, so bleibt kaum etwas anderes übrig, als ein unbestimmtes Seiendes, das freilich im Gegensatz zu dieser Erscheinung objektiv für alle Zeit und für alle Denkenden gültig ist, und in diesem Sinne existiert. Giebt es eine Vielheit von Dingen in der Aussenwelt, die wir freilich nur nach den sinnfälligen Eigenschaften ihrer Erscheinung unterscheiden können? Wir werden behaupten müssen, dass wir davon eine einsichtige Erkenntnis haben, sofern es sich um die grossen Himmelskörper einschliesslich unsrer Erde und um die kleinen Menschen-, Tier- und Pflanzenkörper handelt, auch bezüglich der Atome der Physiker, bezüglich der Aggregatzustände Luft, Wasser, Erde, ferner der Berge, Flüsse, Thäler, Meere. Aber was diese vielen Dinge der Natur sind, die wir nur nach ihrer Erscheinung im Bewusstsein bestimmen und unterscheiden können, insbesondere, wodurch sie sich in Wirklichkeit unterscheiden, wissen wir nicht. Die Vielheit stellt sich uns ferner als eine gebrochene Einheit dar. Natürlich haben wir auch von den Ergebnissen der beschreibenden Naturwissenschaften, sofern sie wirklich wissenschaftliche Ergebnisse sind, einsichtige Erkenntnisse, bei denen freilich immer vorbehalten bleibt, was es mit den Körpern, von denen sie handeln, eigentlich auf sich hat, was sie abgesehen von ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein sein mögen. Das Gleiche gilt von den Ergebnissen der Chemie, Astronomie, Physik, Mechanik und zwar in um so höherem Grade, je weiter wir uns in diesen Wissenschaften von den verwickelten Verhältnissen des Einzelwirklichen entfernen, jemehr wir von ihnen abstrahieren. Bis an die äusserste Grenze der Abstraktion gehen wir in der Geometrie und Arithmetik, und daher rührt die durchsichtige Klarheit der Sätze dieser Wissenschaften. Bei der Geometrie bleibt freilich noch der Raum und die Ausdehnung mit dem in ihnen enthaltenen irrationalen Elemente gleichsam als Hindernis einer vollkommen uneingeschränkten Einsicht bestehen, die wir erst für die Sätze der Arithmetik, bei der auch dieses Hindernis in Fortfall kommt, in Anspruch nehmen können.

Einundzwanzigste Untersuchung.

Über die Erkenntnis des eigenen Bewusstseins.

Die Erkenntnis der Aussenwelt ist, wie wir sehen, überall durch unüberschreitbare Schranken eingeengt. Wenn wir von der Existenz der Dinge und Vorgänge der Aussenwelt und ebenso der Beziehungen zwischen ihnen auch eine wirkliche, in der Einsicht bestehende Erkenntnis haben, so bleibt uns die nähere Beschaffenheit dieser Dinge und ebenso der Vorgänge doch verborgen. Wir können sie nur nach ihrer Erscheinung in unsrem Bewusstsein näher bestimmen, und diese mag für ihre Unterscheidung ausreichen, kann uns aber über ihre Beschaffenheit keine Belehrung geben. Der Aussenwelt steht die Innenwelt unsres Bewusstseins gegenüber. Können wir von dieser Einsichten, Erkenntnisse gewinnen, die umfassender und vertiefter sind, wie manchmal behauptet wird? Von einer Reihe von Forschern, die sich an Brentano anschliessen, wird angenommen, dass wir Einsichten überhaupt nur von den Gegenständen der innern Wahrnehmung, also von der eigenen Innenwelt haben können, nicht aber von den Gegenständen der äussern Wahrnehmung, also von der Aussenwelt, sofern sie Gegenstand der äussern Wahrnehmung ist.

Jedenfalls ist jeder Bewusstseinsvorgang durch das Merkmal der Bewusstheit charakterisiert, das man als ein Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich selbst bezeichnen kann. Jeder hat sich selbst zu seinem Inhalte. In diesem Sinne kann man sagen: jede Vorstellung stellt etwas vor, mag sie richtig sein oder nicht, und das ist der nicht von ihr verschiedene Inhalt. Dieses Wissen des Bewusstseinsvorganges um sich selbst muss natürlich immer wahr sein: in ihm kann es keinen Irrtum, keine Falschheit geben. Aber es ist kein eigentliches Wissen, kein namentliches, vorstellungsmässiges, begriffliches Wissen. Wir gewinnen durch dasselbe noch keine Vorstellungen, Begriffe von den Bewusstseinsvorgängen. Dieses uneigentliche Wissen ist keine Einsicht, keine Erkenntnis. Aber wir können über die Bewusstseinsvorgänge reflektieren und diese Reflexion, selbst ein Bewusstseinsvorgang, ist von den Bewusstseinsvorgängen, die ihren Gegenstand bilden, verschieden. Durch die Reflexion nun gewinnen wir zweifellos nicht bloss von der Existenz sondern auch von der Beschaffenheit der Bewusstseinsvorgänge eine Einsicht, eine Erkenntnis. Wir stehen ihnen nicht ratlos gegenüber wie den Dingen und Vorgängen der Natur oder müssen uns mit einer ganz unbestimmten Erkenntnis derselben begnügen. Wir wissen, was es mit ihnen auf sich hat, wodurch sie sich von einander unterscheiden auf Grund von Merkmalen, die wir in den Bewusstseinsvorgängen selbst finden. Allerdings sind alle unsere Vorstellungen, die wir von den Bewusstseinsvorgängen haben, aus dem sinnlichen Gebiete entlehnte, übertragene, ursprünglich also sinnliche und mit Bezug auf die Bewusstseinsvorgänge nur bildliche Vorstellungen. Wir bedürfen dieser Krücken der sinnlichen Vorstellungen bei jedem Schritte, den unser Denken thut und können ihrer nirgends entraten, auch nicht, wenn es sich um die Erkenntnis unserer Bewusstseinsvorgänge handelt. Aber wir wissen sehr wohl zwischen dem ursprünglichen und übertragenen Sinne dieser Vorstellungen, z. B. der Vorstellung Vorstellen, zu unterscheiden und geben ihnen unwillkürlich bei der Übertragung auf die Bewusstseinsvorgänge eine diesen entsprechende andere Bedeutung. Hier kommt das mit jedem Bewusstseinsvorgang verbundene, uneigentliche Wissen des Bewusstseinsvorgangs um sich selbst zur Geltung und verhindert eine Herabziehung der Bewusstseinsvorgänge in das sinnliche Gebiet. Die Empfindungen, insofern sie Erkenntnismittel der Aussenwelt sind und als solche immer unter Mitwirkung der Sinnesorgane, sei es der äussern, sei es bloss der innern, der Gehirnerregungen, funktionieren, gehören dem sinnlichen Gebiete an, ja sie konstituieren dasselbe. Insofern wir aber bei der Reflexion über die Empfindungen von dieser ihrer körperlichen Seite absehen, bilden sie, wie alle Bewusstseinsvorgänge, einen Gegensatz wie zu allem Körperlichen, so auch zu allem Sinnlichen. Es ist unrichtig zu sagen, dass wir von den Bewusstseinsvorgängen nur Vorstellungen haben und nicht wissen, was diesen Vorstellungen eigentlich entspricht; von unsren gegenwärtigen Gefühlen, gegenwärtigen Wollungen und gar von unsren gegenwärtigen Vorstellungen sollen wir blosse Vorstellungen haben. Es leuchtet unmittelbar ein, dass diese Annahme falsch ist, abgesehen von den widersinnigen Konsequenzen, zu denen sie führt. Müssten wir ja dann auch von den Vorstellungen unsrer Bewusstseinsvorgänge nur Vorstellungen haben und von diesen Vorstellungen wieder nur Vorstellungen und so fort ohne Ende. Man könnte denken, die Übertragung der aus dem sinnlichen Gebiete entlehnten Vorstellungen auf die Bewusstseinsvorgänge könne nur in Urteilen geschehen. Allein diese Urteile setzen das Einleuchten der Zusammengehörigkeit der Bewusstseinsvorgänge mit den Vorstellungen und die Einsicht in diese Zusammengehörigkeit voraus, die Übertragung geht also, wie der Einsicht und dem Einleuchten, so auch dem Urteil voran, und wir werden sie dem Blick des Geistes zuschreiben müssen, dem wir die wesentlichen Merkmale verdanken.