Part 2

Der Name _Ekapiṭakam_ und _Dvipiṭakam_ kommt nicht vor, _Tipiṭakam_ erst in scholastischer Zeit. Wohl wird das Simplex _piṭakam_ von alters her gelegentlich gebraucht, doch nur in seiner eigentlichen Bedeutung, als Korb: so z. B. in unserer 21. Rede, wo gesagt wird, den Weisen erschüttern wollen sei geradeso wie wenn man, »mit Spaten und Korb versehn«, daranginge den Erdball abzugraben. Zweifelhaft freilich scheint mir, im Gegensatz zu Trenckner, ob nicht in Aeußerungen wie _piṭakasampadānena_ (_AN_ vol. I. p. 189, vol. II. p. 191, vergl. Trenckner, Pāli Miscellany, London 1879, p. 67 ff.) schon eine deutliche Anspielung auf den übertragenen Begriff, auf schriftlich gepflegte brāhmanische Ueberlieferung vorliegt; wie vielleicht auch in der bitteren Klage des brāhmanischen Büßers Māgandiyo, _MN_ vol. I. p. 502 f.: _Bhūnahu samaṇo Gotamo ti me bhāsitaṃ: taṃ kissa hetu? Evam hi no sutte ocarati_: »Ein Kernhauer ist der Asket Gotamo, sag’ ich: und warum sag’ ich das? Weil er als solcher gegen unsere Satzungen vorgeht.« Die erste Erwähnung von _piṭakam_ als Gesammtbegriff der Lehre geschieht, meines Wissens, im 3. Jahrhundert nach Gotamo Buddho, ungefähr 200 Jahre nach Fixierung seiner Reden, auf einer asokischen Topenstele zu Barāhat (s. Bühler, Indian Studies No. III, Wien 1895, p. 17 und 87). Da finden wir nämlich auf einem der gestifteten steinernen Gitterbalken als Geber den Ehrwürdigen Jāto, der sich _peṭaki_ nennt, »Kenner des _Piṭakam_«. Gleichzeitige Inschriften auf dem Sāñci-Hügel führen aber, wie Barāhat _sutantiko_, _sutātiko_, »Kenner der Reden« (cf. _Vinayapit._ vol. I. p. 169 etc.), und, mit Barāhat, _pacanekāyiko_, »Kenner der fünf Sammlungen«, an. _Pacanekāyiko_, _sutātiko_ ~ _sutantiko_ und _peṭaki_ sind jedoch homologe Bezeichnungen desselben Begriffes, der in Sāñci noch einmal, alle drei zusammenfassend, als ächt kanonischer _dhamakaṭhīko_, »Sprecher der Lehre« (_MN_ I. 218, _SN_ II. 18, 114, 156, _AN_ I. 23, passim), auftritt. Was also damals, wenn wir diesen steinernen Zeugen trauen dürfen, noch immer eigentlich als Wort der Lehre gegolten hat, liegt vor Augen: es war der Kanon der Reden, das _Suttapiṭakam_, und da man ein anderes Piṭakam nicht kannte, reichte das Synonym _peṭaki_ vollkommen aus für _sutantiko_, _sutātiko_ und _pacanekāyiko_, während der Brāhmane sich nach wie vor des Titels _traividyas_, _cāturvaidyakas_ bedienen musste, um den Kenner der drei, den Kenner der vier Veden zu bezeichnen, ja, dementsprechend, auch bei uns der _pacanekāyiko_ keineswegs zu einem pentakryphen _nekāyiko_ wurde. Litterarisch beglaubigt zeigt sich _Piṭakattayam_ erst im _Milindapañho_, p. 348 (cf. p. 1 u. 18), welcher Stelle vor der quasi historischen Autorität des _Dīpavaṃso_, p. 103, und _Mahāvaṃso_, p. 19, 207, 251/2, 256, der Vorrang gebührt. Kaccāyanos, des Grammatikers, »Einführung in das Studium des _Piṭakam_« _Peṭakopadesagantho_ (s. Minayeffs Ausgabe des _Ganthavaṃso_ in den Recherches sur le Bouddhisme, Paris 1894, p. 239 u. 244) beschäftigt sich offenbar nur mit dem _Suttapiṭakam_[*], was selbstverständlich nicht ausschließt, dass der Verfasser alle drei _Piṭakas_ genügend gekannt habe. So spricht z. B. Asoko auf einer jüngst entdeckten nepalischen Felseninschrift von seiner Verehrung des Buddho Koṇāgamano: aber schwerlich dürfte es jemandem einfallen den gangbaren volksthümlichen Buddhismus jener Zeit, der sich zumal in Barāhat schon völlig entwickelt darstellt, mit der aristokratisch gesicherten Lehre eines _peṭaki_ desshalb gleich identifizieren zu wollen. Dass man das _Suttapiṭakam_ wirklich bis spät in das vierte Jahrhundert n. Chr. als den Kanon schlechthin angesehn hat, sagt uns sogar der _Mahāvaṃso_, p. 247, deutlich genug. Unter der Regierung Buddhadāsos, heißt es da, habe ein hochgelehrter _dhammakathī_ (vergl. oben Sāñci) die Texte in die Landessprache übertragen: was für Texte? Eben die _Suttas_.

Tass’ eva rañño rajjamhi Mahādhammakathīyati Suttāni parivaṭṭesi Sīhalāya niruttiyā.

Eine nachdrücklichere Bekräftigung des Tenors der Inschriften, wenn eine solche überhaupt vonnöthen wäre, könnte man sich kaum wünschen. Wie so oft in Indien zeigt sich auch hier eine vorerst bedenkliche Tradition durch unbezweifelbare Urkunden in ihrem ererbten Rechte bestätigt. Das Wort des Mönchs und der Meißel des Königs ergänzen einander.

Der innere Werth des _Vinayapiṭakam_ wird durch unser Ergebniss nicht geschmälert, vielmehr lässt sich jetzt deutlich absehn, warum der Kanon der Zucht neben unverkennbar Aechtem allerhand sagenhaftes Beiwerk aufweist: das Aechte, zwar oft fragmentarisch und interpoliert wiedergegeben, ist aus dem Urkanon geschöpft, aus dem _Suttapiṭakam_, die hundert Geschichten und Legenden haben sich, nebst einer erdrückenden abgeschmackten Kasuistik, nach und nach mit eingestellt. Dies geschah, wie oben gesagt, verhältnissmäßig früh und mochte so lange geschehn, bis auch diese Sammlung, in nachasokischer Zeit, zum selbständigen Kanon erhoben wurde. Noch unter Asoko war das Ordensrecht nur eine Art Auszug[**] aus dem einen anerkannten _Piṭakam_. Auf dem vielgenannten zweiten Bairāter Felsenedikt spricht der König den Wunsch aus, man möge vor allem die _vinayasamukase_ der _dhaṃmapaliyāyāni_ beobachten, »die Zuchtverordnungen der Lehrreden«, womit eben diejenigen Theile der Satzung gemeint sind, die auf die Disziplin Bezug haben. Hiermit stimmt es völlig überein, dass sich unter den hunderten von Inschriften bisher noch kein einziger »Kenner des _Vinayapiṭakam_« gefunden hat, weil ein solcher im Begriffe eines »Kenners des _Suttapiṭakam_« implicite lag. Schon Oldenberg hat (_Vinayapiṭakam_, vol. I., London 1879, p. XIV) im Bairāter Wunsche die Unterordnung des _vinayo_ unter den _dhammo_ scharfsinnig erkannt, eine Unterordnung, deren Allgemeinheit seit Bühlers umfassenden Forschungen mehr und mehr durchblickt.

Allerdings sind uns bisher erst wenige Urkunden indischer Geschichte zugänglich geworden und gar manches ruht noch unter der Erde. Für die Kenntniss des authentischen Buddhismus trifft es sich recht glücklich, dass wir auf Grund der Denkmäler Asokos und seiner Nachfolger schon heute die Entwickelung des Kanons mit annähernder Genauigkeit verfolgen können. Künftige Ausgrabungen lassen vielleicht vorasokische Bestätigungen unserer Urtheile und Schlüsse erwarten.

Die Stellung der Mittleren Sammlung im Kanon der Reden ist eingangs angegeben worden. Engere Beziehungen zu ihren vier Stammverwandten zeigen sich in bestimmter Weise. Zunächst sei hervorgehoben, dass die fünf Sammlungen im Allgemeinen wie im Besonderen durchaus harmonieren und Widersprüche ernster Natur schlechterdings unauffindbar scheinen. Inhalt und Form sind überall gleichgeartet, wenn auch nicht überall gleichwertig. So tritt das Element des Wunderbaren in unserer Sammlung fast ganz zurück: aber in diesem oder in jenem Abschnitte des _Khuddakanikāyo_ (auch in den anapokryphen) und _Saṃyuttakanikāyo_ macht es sich, obzwar spärlich, bemerkbar. So wird in vielen Reden unserer Sammlung der Hauptgedanke ebenso unnachsichtlich entwickelt und zu Ende gedacht wie es häufig im _Dīghanikāyo_ der Fall ist: aber bei den zahlreichen, unterschiedlichen Paragraphen, welche diese Sammlung einschaltet, kommen die scharfen logischen Umrisse der Darstellung nicht immer ebenso leicht zur Geltung. So begegnen wir derselben Anordnung des Stoffes, wie sie der _Aṉguttaranikāyo_ liebt, aber keine auserlesene Reihenfolge, wechselnde Schilderung wird geboten.

Diese gröberen Züge mögen zur Kennzeichnung genügen. Aufmerksame, wiederholte Durchnahme des Textes diene als beste Ausführung.

DIE KOMMENTARE

Wie bei den Schriften der Alten ist bei denen der Inder das Verständniss der ursprünglichen, naiven Gedanken der Meister früh verloren gegangen, und die große Masse der Gelehrten hat das Bedürfniss gefühlt Erklärungen zu geben. Wenn wir der einheimischen Tradition in irgend einem Punkte Glauben schenken dürfen, so gewiss in diesem, dass die Interpretation des _Suttapiṭakam_, das ist die halb gelehrte, halb volksthümliche Zergliederung der Längeren, Mittleren, Kürzeren, Angereihten und Zusammengestellten Sammlung, bald nach dem Tode Gotamo Buddhos begonnen und seither stetig die Rezitation des Kanons begleitet hat. Diese Schulweisheit hat nun ohne Zweifel ihren Gutes, ja in einem Betracht ist sie nicht hoch genug zu preisen: ihr allein verdanken wir die reine Erhaltung der Texte. Mit unermüdlicher Akribie hat sie dritthalb Jahrtausende eifersüchtig darüber gewacht, dass womöglich auch nicht ein Jota, auch nicht ein _akkharam_ der ächten Ueberlieferung verloren gehe, eingedenk des schönen Spruches:

Attho akkharasaññāto, Durch Silben wird der Sinn erkannt.

Solche, in ihrer Art einzige Gewissenhaftigkeit, die eben nur in Indien möglich war und ist, verdient innige Anerkennung und Bewunderung. Ihr ist es ferner zu danken, dass die alten Lehren bis auf den heutigen Tag im Volke lebendig geblieben sind und, mutatis mutandis, ebenso wirken wie einst. Mit ihr im Bunde endlich ist es den standhaften buddhistischen Missionaren gelungen, die eine Hälfte der Erde, wie Sir William Hunter sagt, zu erobern und den Glauben der anderen zu modifizieren. Ihr wird man es vielleicht einmal nachzurühmen haben, wenn eine, so weit es eben möglich ist, menschenwürdige Religion auf dem Erdball allgemeine Verbreitung gewinnt. Viel, sehr viel Achtung verdient also die indische Schwester Schulweisheit.

Auf mächtigen Glanz folgt naturgemäß Nacht. Sobald die buddhistischen Patres ecclesiae und Doctores profundi darangehn dunkle, tiefe Stellen des Kanons aufhellen zu wollen, reden sie wie Blinde von der Farbe. Sie meinen’s ja grundehrlich, die Wackeren, versteht sich; doch was hilft guter Wille in der Kunst? Kunst kommt von Können, auch im Indischen, ihr Können aber beschränkte sich auf schwaches philologisches und reiches volksthümliches Wissen. Damit konnten sie freilich zur Erklärung der Reden Gotamo Buddhos nicht auslangen.

Es sei hier gestattet ein paar Beispiele anzuführen. Ich entnehme dieselben den allgemein zugänglichen Kommentaren oder gebe sie genau nach den mündlichen Belehrungen, welche mir die höchst achtbaren, vortrefflichen Mönche Zeilons während eines dortigen Aufenthalts in reicher Fülle zutheil werden ließen. Unterschiede zwischen den Erklärungen der Mönche von Kolombo und Kalutara, vom Daladamaligawa und Asgiriyavihāre, am Alufelsen und in Anurādhapura und an anderen Orten haben sich, bei wiederholter Besprechung derselben Punkte, nicht ergeben, da nur eine Autorität für alle gilt: die οται μυριαδες ἐπων Mahābuddhaghosos. -- _DN_ I., No. 11, Schlussverse des _Kevaṭṭasuttantam_: Zweierlei _viññāṇam_ giebt’s, das erste, _viññāṇam anidassanam_, ist gleich _nibbānam_, ja; das zweite, _viññāṇassa nirodhena etth’ etam uparujjhati_, ist das gewöhnliche. _MN_ I., No. 8 wird _sallekho_ von _likhati_ ~ _chindati_ abgeleitet. _KhN_, _Dhp._ v. 227 ist _Atula_ statt _atulam_ zu lesen, als Eigenname im Voc. -- _KhN_, _Itiv._ 1 seqq.: _Ayaṃ vo pāṭibhogo anāgāmitāya_ wird ersetzt durch _Ahaṃ vo pāṭi^0_, ganz wie beim Herausgeber der editio princeps. _KhN_, _Thīg._ v. 267 (cf. _MN_ I., 134,_{21}). _nāgabhogasadisopamā_ || _ti hatthināgassa hatthena samasamā; hatthī hi idha bhuñjati etenā ti bhogo ti vutto -- tā ti ūruyo_. Es ist eine Reminiszenz an Stellen wie _nāganāsasamūpamā_. _AN_ IV., No. 159 ist _setughāto_ = _hetughāto_. Die _dosinā ratti_, passim, erklärt als _dosāpagatā ratti_. _Sotāpanno_, _sotāpatti_ gehört zu √(sru), _savati_, u. s. w. -- Wenn nun auch derartige Originalerklärungen, die man zu hunderten häufen könnte, kaum mehr als einen Einblick in den scholastischen Volksbuddhismus gewähren, so dürfen wir uns anderseits der vielen sekundären Bemerkungen des Scholiasten gelegentlich herzlich freuen. Diese bringen uns das Verständniss zuweilen wirklich näher und erleichtern die Denkarbeit, dienen gewissermaaßen als Eselsbrücke. Einige hübsche Beispiele dafür sind: _MN_ I., No. 36, p. 245 _ajaddhukam_ ~ _abhojanam_; ibid., No. 15, p. 96 _apadānam_ ~ _pubbe apuññakatam_; die zu _DN_, _Mahāparin._ p. 22 gelungene Erklärung der _ācarīyamuṭṭhi_[***]; _KhN_, _Thag._ v. 986 _adda_ = _addakkhi_; _KhN_, _Thīg._ v. 122: _vīdhavā ti_; _dhavo vuccati sāmiko, tad abhāvā vīdhavā, matapatikā ti attho_; passim: _anacchariyam_ ~ _thokam abbhutam, pag’ eva_ ~ _paṭhamam eva_, u. a. m. -- Seien wir also billig und gestehn zu, dass Buddhaghoso, Dhammapālo, Ñāṇasāgaro und wie die _Aggācariyos_ alle heißen, bis herab auf den ebenso gelehrten als edlen Subhūti Terunnānse von Kalutara, in ihrer Art Vorzügliches geleistet haben, dass wir aber diese Braven nicht nach modernem Wissen und Können schätzen und nützen dürfen. Uns ziemt es nun unser altes Erbe zurückzuerobern und den ursprünglichen Gehalt rein darzustellen. Die Geistesspuren jenes großen Mannes, der wohl überall gepriesen doch nicht genug gekannt ist, liegen in den auf uns gekommenen Reden treu erhalten vor: wir sind allmälig mündig geworden, die ächte Elephantenfährte, wie es in der 27. Rede heißt, von der falschen unterscheiden zu lernen.

Die Brüder in Zeilon sollen uns jedoch nicht undankbar schelten. Wir werden sie noch oft um ihren Rath angehn, wenn es wichtige Bestätigungen gilt. Wie erfreulich war mir z. B. Subhūtis Denkweise, als er auf meine Bitte, _Māro_ zu erklären, mit dem schönen Citate aus dem _SN_ antwortete: _Rūpam māro, vedanā māro, saññā māro, saṉkhāra māro, viññāṇam māro, pañc’ upādānakkhandhā māro ti_, und mir so gleichsam die offizielle Berechtigung gab in jenem Begriffe die Natur, oder richtiger, im Einklang mit Schopenhauer, die Mortur wiederzuerkennen. Solche und manche ähnliche, recht unphantastische Offenbarung darf man heute gewiss nur mehr auf Zeilon oder allenfalls noch in Barma und Siam erwarten; in China und Tibet kann man mitunter etwas andere Dinge zu hören bekommen. Hat mir doch ein sehr intelligenter Lama, wenige Tagereisen von der Heimath des Buddhismus entfernt, im Kloster Bhutia Basti bei Dārjiling, am Schlusse einer langen gelehrten Unterredung die Versicherung gegeben, ein vollkommener Weiser mag sich ausgesucht nette und geprüfte Jungfrauen, _varalakṣaṇopetās_, ad libitum zulegen, zur Erfrischung seiner Lebensgeister. Ein derartiges Ideal hat nun freilich der südliche Buddhist niemals aufgestellt, und die _lakṣaṇas_, die ihm, auch als vollkommenem Weisen, einzig nahe gehn, sind immer die selben geblieben, nämlich _aniccam_, _dukkham_, _anattam_. Darum wollen wir die gute buddhistische Volksmetaphysik und ihre Meister hochhalten. Bei der Lehre Gotamo Buddhos, die erst in den letzten fünfzig Jahren durch Gogerlys, Spence Hardys und Childers’ vertrauten Umgang mit den Mönchen Zeilons neu entdeckt wurde, ist das Wort des Richard Wagnerschen Hans Sachs wundersam am Platze:

Dass uns’re Meister sie gepflegt, Grad’ recht nach ihrer Art, Nach ihrem Sinne treu gehegt, Das hat sie ächt bewahrt. --

Eine wenig bekannte Einzelheit mag hier noch, als Exkurs, behandelt werden. Man hat bis vor kurzem allgemein angenommen, das letzte Mahl Gotamo Buddhos, von einem jungen Schmidte Namens Cundo gespendet, sei Wildbraten gewesen, und zwar verdorbener, dessen Genuss Erkrankung und Tod des Buddho zur Folge hatte. Die betreffende Stelle findet sich in der 16. Rede des _DN_, _Mahāparinibbānasuttam_ p. 41-42. Dort wird erzählt, der junge Schmidt Cundo habe die Mönche in sein Haus geladen und feste und flüssige Speise und ein reichliches Gericht von _sūkaramaddavam_ für sie bestellt; letzteres habe sich der Buddho vorsetzen lassen, den Schmidt aber ermahnt, die Jünger mit der anderen Speise zu bewirten und den Rest seines Gerichtes in die Gosse zu schütten, da es von keinem verdaut werden könne, den Vollendeten ausgenommen. Nach dem Genusse dieser Speise sei dann der Buddho krank geworden, schwer krank, und heftige Schmerzen hätten sich eingestellt.

Bhuttassa ca sūkaramaddavena Vyādhippabāḷhā udapādi satthuno.

Was ist nun _sūkaramaddavam_? Ist es Wildbratensülze, wie es auf den ersten Blick scheint? Die einheimische Tradition hat es meist dafür gehalten, und die europäische Forschung hat es unbesehens übernommen. Zu vertrauensvoll: denn wir haben zu _sūkaramaddavam_ Parallelen, die einen anderen Begriff vermuthen lassen. Unter den Arzeneipflanzen, die der _Rājanighaṇṭus_ aufzählt, finden wir u. a. das fem. simpl. _sūkarī_, von _sūkaras_ Eber, Schwein, als Batate, dann _sūkarakandas_ Eberbirne (Erdbirne), _sūkarapādikā_ Eberklaue = _kolaśimbī_ Eberschote, dann aber, und dies ist wichtiger, den _sūkareṣṭas_, eine Erdmandel, welche die Wildschweine mit Leidenschaft auswühlen, wörtlich Ebergier; daher z. B. der Ort _Sūkarakhatā_ Eberswühl, _MN_ I., 497. _Suśrutas_ giebt _vārāhī_, von _varāhas_ Eber, für die Yamwurzel an, dann _varāhakandas_ Ebertrüffel, _varāhamūlam_, Eberwurz, etc. Vergl. noch Bezeichnungen wie _gostanī_ Weintraube, wörtlich Kuheuter, _hastikarṇas_ Rizinus, w. Elephantenohr, _uraṇākṣas_ eine Zimmtpflanze, w. Schaafauge, _kukkuṭamastakas_ ein Pfeffer, w. Hahnenkamm, _vānarapriyas_ ein gemeinsamer Name der indischen Feigenbäume, w. Affenlieb, _ajamodā_ für Kümmel, Sellerie, Liguster, w. Ziegenlab, _mṛgabhojanī_ Koloquinthenfrüchte, w. Wildspeise, nämlich der Rehe, Hirsche etc., u. v. m. _Sūkaramaddavam_, von √(mṛḷ) gaudere (s. _AN_ vol. I. p. 94, XV, 2 = _Suttanipāto_, vv. 250, 292, _Jāt._ vol. V. p. 378 v. 176, _Dhammasaṉg._ s. v. _maddavatā_, Asokos Delhi-Sivālik-Säulenedikt VII β, 1. 7 _madave_), wird daher Eberlust bedeuten und der Name irgend einer essbaren Pilzart sein. Auch wir haben ja derlei Gewächse mit ähnlichen Namen bedacht, ex jure primi possidentis, und sagen Saubrod (eine Erdnuss), Hirschtrüffel, Hirschschwamm, Bärwurz, Bärenklee, Hasenampfer; vergl. auch Benennungen wie Eberesche, Kuhbaum, Wolfsmilch, Schlangenkraut, Schaafgarbe, Geißblatt. Cundo der Schmidt gehörte nun offenbar nicht der Jägerkaste an und war als wohlhabender indischer Handwerker gewiss nicht gewohnt Saubraten zu essen oder darzureichen. Am Markt gekaufte Wurzeln, Kräuter und Schwämme dürfte er zubereiten lassen und zum täglichen Reis mit angeboten haben. Unter die letzteren werden unglücklicherweise auch giftige gerathen sein und der Buddho hat es alsbald gemerkt. -- Das Verdienst die Sache ans Licht gezogen zu haben gebührt dem Verfasser des trefflich ausgearbeiteten »Buddhistischen Katechismus«, Friedrich Zimmermann (Subhadra Bhikschu), s. 4. Aufl., Braunschweig 1894, p. 26 f. Dieser wieder verdankt, nach persönlicher Mittheilung, die erste Anregung einem Artikel im Journal of the Mahā-Bodhi-Society, vol. I., No. VIII. p. 2-3, Kalkutta 1892, wo der Hauspaṇḍit der Zeitschrift unsere Stelle nach dem Kommentare Dhammapālācariyos zu _KhN_, _Udānam_ VIII., 5., (p. 81) erörtert und Aeußerungen Rhys Davids’, Bigandets, Rockhills und Colonel Olcotts, der nachdrücklich auf die richtige Bedeutung hinweist, wiedergiebt. Aus dem Kommentare geht hervor, dass der Irrthum schon in den Scholien der _Mahā Aṭṭhakathā_ aufgetischt, aber von ›Anderen‹, d. h. besseren Beobachtern, erkannt worden ist. Die heutigen Mönche Zeilons lassen sich über diese Frage mit der ihnen bei solchen ἀδιαφοροις eigenen Indifferenz aus und stellen die einander widersprechenden Erklärungen der Kommentatoren als gleich möglich hin; doch neigen sie seit einigen Jahren, wie sie sagen, mehr zu der eben dargelegten Ansicht. Einer der berühmtesten Nāyakas, der ehrwürdige Terunnānse des Maligakandapariveṇa in Kolombo Hikkaḍuwe Sumaṉgala meinte mit verächtlichem Lächeln: Ob der Buddho vor seinem Ende Pilze oder Fleisch, eine Brühe oder was sonst zu sich genommen habe, sei dem Buddhisten sehr gleichgültig; er wisse: alle Nahrung ist Elend. _Na hi āhārena suddhī ti._ Dass diese Worte keine hohle Phrase waren konnte ich täglich beobachten. Wie einst so schreitet auch heute noch der Mönch am Vormittag durch das Dorf hin, alter wie junger, niemals ein Wanst, fast immer eine schlanke, asketische Gestalt, gemessenen Ganges, barhäuptig, kahlgeschoren wie Scipio, gesenkten Blickes, unter der langen gelben Toga die Almosenschaale halb verborgen im Arme, und tritt von Hütte zu Hütte, eine kleine Weile unbeweglich wartend, ob ihm eine milde Hand einen Bissen Speise in die Schaale senken werde; und stumm zieht er weiter, ohne ein Wort des Grußes, ohne ein Wort des Dankes, ohne aufzublicken, ohne eine Miene zu verziehen. Ist seine Schaale, ein halbkugelförmiger glatter Napf von 20-25 cm Durchmesser, nach Gutdünken voll geworden, dann kehrt er in seine blühende Einsiedelei oder, an größeren Orten, in sein luftiges Kloster zurück und nimmt langsam und reinlich das Mahl ein, ohne auszuwählen, Flüssiges und Festes vermischt, wie’s eben im Napfe sich vorfindet. Um 12½ muss er gespeist und sich Mund und Hände gewaschen haben und braucht nun bis zum nächsten Vormittag nicht mehr ans Essen zu denken. Und strenge wird Zucht gehalten, eine Observanz, die in günstigem Lichte erscheint, in entschieden günstigerem als Berichterstatter mit gemächlichen Ohren und eiligen Augen es gelegentlich schildern.

DIE UEBERSETZUNG

Wer Pāli kann braucht kein geborgtes Licht; wenn die Sonne scheint vermissen wir nicht den Mond. Um Pāli wirklich zu verstehn sind aber, meines Erachtens, vorerst zwei Dinge unerlässlich: 1) eine möglichst gründliche Kenntniss der besten Saṃskṛt-Texte und wiederholte Beschäftigung mit ihnen, und 2) jahrelang geübtes Studium der Pāli-Urkunden. Den Kampf mit dem spröden Stoffe ohne dieses nothwendigste Rüstzeug aufnehmen verspricht geringen Erfolg, wie viele, oft redlich beflissene Uebersetzungen intra et extra muros deutlich darthun. Man ist nur allzu geneigt die verhältnissmäßig leichte Zugänglichkeit der Pāli-Texte sogleich auch für leichte Schmelzbarkeit zu halten. Man zerlegt ein dutzend Perioden, giebt den ungefähren Inhalt an und glaubt schon, dies wäre, im Großen und Ganzen, alles. Ein ehrenwerther Rechtsanwalt in Kandy, Siṇhalo-Holländer, der mich einmal mit einem Mönche reden gehört hatte, meinte nachher: ‚Wenn ich nur die Zeit hätte! In drei Monaten würd’ ich das ganze Pāli bemeistert haben.‘ Er ließ sich von gelegentlichen Anklängen ans Siṇhalesische bestechen. Wie mancher Biedermann bei uns gleicht mit seinem bischen Saṃskṛt diesem würdigen Holländer: nur mit dem Unterschied, dass er sich keine drei Monate Zeit nimmt, zur »Meisterung«. Er betreibt sie sein ganzes Leben lang, so nebenher.

Schön und gut sind nun wohl die zwei genannten unerlässlichen Eigenschaften, doch reichen sie zu einer Uebersetzung keineswegs hin. Am Schlusse der Anmerkungen zum West-östlichen Divan stellt Goethe drei Arten von Uebersetzungen auf, die prosaische, die parodistische und die identische. Die beiden ersten seien in ihrem Sinne recht brauchbar und verdienstlich, wahre Befriedigung könne nur die letzte gewähren. »Eine Uebersetzung, die sich mit dem Original zu identifizieren strebt, nähert sich zuletzt der Interlinearversion und erleichtert höchlich das Verständniss des Originals; hiedurch werden wir an den Grundtext hinangeführt, ja getrieben, und so ist denn zuletzt der ganze Zirkel abgeschlossen, in welchem sich die Annäherung des Fremden und Einheimischen, des Bekannten und Unbekannten bewegt.« Sollte in den folgenden Blättern jene Identität auch nur hier und da zum kleinsten Theile sichtbar werden, dann wäre das Verständniss des Grundtextes allerdings wesentlich leichter, obgleich nicht mühelos geworden. Die Reden stammen zwar aus dem 6. Jahrhundert vor Christus: aber sie machen zuweilen den Eindruck als gehörten sie ins 6. Jahrhundert nach Schopenhauer.

~Wien~, im Herbst 1895.

KARL EUGEN NEUMANN.

ERSTER THEIL

BUCH DER URART

1.

Erster Theil Erste Rede

URART

Das hab’ ich gehört. Zu einer Zeit weilte der Erhabene bei 1 Ukkaṭṭhā, im Lustwalde, am Fuße eines Königsbaumes. Dort nun wandte sich der Erhabene an die Mönche: »Ihr Mönche!« -- »Erlauchter!« antworteten da jene Mönche dem Erhabenen aufmerksam. Der Erhabene sprach also: