Part 8

Gewiß, auch Lessing hatte sich, wie wir wissen, auf das klassische Altertum, auf das Testament Johannis und auf Spinoza berufen, aber auf ganz anderem Untergrund als dem des bloßen Gefühls. Für Herder dagegen sind sogar Charakter und _Genie_ dasselbe. »Genie oder (!) Charakter« heißt ihm jede lebendige, eigenartige Menschenart. Kurz, er hat, zusammen mit Hamann, in diesen Schriften eigentlich das theoretische Programm der Genieperiode jener siebziger Jahre, in der sie entstanden ist, entwickelt. Sie tragen, wie Kühnemann richtig bemerkt, einen durchaus »faustischen« Charakter, erinnern an den Faust der ersten Monologe, die ja wohl auch in ihrer Urgestalt ungefähr zur selben Zeit entstanden sind, mit seinem Überdruß gegenüber der bloßen Wortgelehrsamkeit, mit seinem Drängen nach urwüchsiger Natur und Schöpferkraft, zum Schauen und Gefühl. Ja, man kann sogar deutliche Parallelen im Ausdruck zwischen jenen ersten Faustszenen und den Herderschen Schriften dieser Jahre feststellen. Trotzdem ist von solchen Ähnlichkeiten in Gedanken und Ausdruck immer noch ein weiter Weg bis zu der merkwürdigen These Günther Jacobys, der in einem beinahe 500 Seiten zählenden Buche »Herder als Faust« (Leipzig 1911, F. Meiner), übrigens mit viel Geist und Belesenheit zu begründen versucht hat: nicht etwa bloß (was auch wir vielleicht zu unterschreiben geneigt wären) Herdersche Gedanken seien in weitem Maße in jenen Teilen des Urfaust enthalten, sondern geradezu _Herder_ sei _Faust_, d. h. _seine_ inneren und äußeren Erlebnisse seien in dem Faust des ersten Teils, wenigstens bis zur Szene in Auerbachs Keller, enthalten. Ich empfehle, obschon ich die These selbst ablehne, doch den Lesern, die sich für das Problem interessieren, das wenig bekannt gewordene Buch zum Studium.

Beide letztbesprochenen Schriften Herders aber, »Auch eine Philosophie« und »Vom Erkennen und Empfinden«, sind trotz ihres rein philosophischen Titels im letzten Grunde religiöser Art: nur daß in der ersten die allem Erdgeschehen zugrunde liegende Gottheit in der geschichtlichen Entwicklung, in der zweiten im menschlichen Einzelwesen und seinem Denken und Fühlen sich offenbart. Beide sind sie jünglinghafte Vorläufer der beiden Hauptwerke aus Herders Reifezeit, die ihn philosophisch auf der Höhe seiner Entwicklung zeigen: der »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« (1784 ff.) und der Gespräche über »Gott« (1786).

~B.~ Die Höhezeit

Am 1. Oktober 1776 waren Herders in die Stadt an der Ilm eingezogen. Aber er fühlte sich in der neuen Umgebung in den nächsten Jahren noch wenig wohl: vielmehr mannigfach eingeengt durch die zeitraubenden Geschäfte seines Generalsuperintendentenamtes wie durch die Rücksichten auf den Hof. Auch zu dem jungen Herzog, der ihn gerufen, ergab sich keine erquickliche Stellung, vor allem aber nicht zu Goethe, der doch diesen Ruf bewirkt, und der ihm jetzt in seinem kraftgenialischen Treiben allem Lebensernste abgewandt schien, während Goethe in Herder den ewig krittelnden Theologen erblickte.

In die ersten Weimarer Jahre fallen nur literarische Aufsätze, die wir hier übergehen müssen. 1780/81 erscheinen seine bedeutsamen »_Briefe, das Studium der Theologie betreffend_«, ein Erziehungsbuch für künftige Geistliche. Sie wollen keinen Wissensstoff vermitteln, sondern zur religiösen Persönlichkeit heranbilden. Die beiden ersten der vier Teile des Buches handeln vom Alten und Neuen Testament, aber in durchaus undogmatischem Sinne. Man soll die Bibel »menschlich« lesen, d. h. so einfach und natürlich wie irgend ein anderes Buch. Zugleich nähert er sich wieder der Wissenschaft: die jungen Theologen sollen die Hilfsmittel der Sprachwissenschaft und der historischen Kritik nicht verachten; freilich wird auch ihr Einklang mit dem wahren Glauben hervorgekehrt. Dessen Kern ist die Persönlichkeit Jesu, der die volle Offenbarung von Gottes Erziehungsplan mit der Menschheit und zugleich das unendliche, vor jedem vor uns liegende Ziel darstellt. So ist denn auch der dritte Teil, die »Dogmatik«, ganz undogmatisch, der Geist des Christentums steht über allem Streit und Hader, erweist sich in Taten der Liebe.

In den beiden nächsten Jahren (1782 und 1783) folgt dann das glänzende Buch »_Vom Geist der hebräischen Poesie_«, das man nicht ohne Grund als ein Seitenstück zu Winckelmanns Würdigung des Griechentums, nämlich als erste tiefere Würdigung des morgenländischen Geistes bezeichnet hat. Die Rückwendung zur Philosophie aber und zugleich sein bedeutendstes philosophisches Werk wird veranlaßt durch das an Goethes vierunddreißigstem Geburtstag (28. August 1783) neu beginnende Freundschaftsverhältnis zu diesem. _Goethe_ steckte damals tief in naturwissenschaftlichen Studien, von dem Streben getragen, die gesamte Natur in ihrer lebendigen Einheit zu erfassen, bis sie zuletzt im Menschen zum Bewußtsein ihrer selbst und ihres Schaffens gelangt. Das paßte so recht zu Herders Grundgedanken. Und so kann man wohl verstehen, wie beide sich in jener Zeit durch gegenseitiges geistiges Geben und Nehmen täglich gefördert fühlten; wie denn Goethe von ihren damaligen Unterhaltungen noch nach Jahren mit Wohlgefallen berichtet: »Unser tägliches Gespräch beschäftigte sich mit den Uranfängen der Wassererde und der darauf von alters her sich entwickelnden organischen Geschöpfe. Der Uranfang und dessen unablässiges Fortbilden ward immer besprochen und unser wissenschaftlicher Besitz durch wechselseitiges Mitteilen und Bekämpfen geläutert und bereichert.« Aus solchen Gesprächen entstand dann Herders größtes und reifstes Werk, dessen erster Teil bereits im folgenden Jahre (1784) herauskam, die

1. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit

Es liegt in der Natur der Dinge, daß jemand, der eine Entwicklungsgeschichte der gesamten Menschheit in großem Stile zu entwerfen versucht, weiter ausholt und der Menschheitsgeschichte eine solche der belebten und unbelebten Natur vorausschickt. So hat Kant seine Philosophie der Entwicklung -- denn eine solche verbirgt sich trotz alledem hinter seiner kritischen Philosophie -- mit seiner bekannten großartigen Weltentstehungslehre begonnen, um von da zu geologischen und geographischen Studien fortzuschreiten, von ihnen zur Anthropologie und zuletzt erst zu geschichtsphilosophischen Abhandlungen überzugehen. Ähnlich beginnt ein Jahrhundert später Herbert Spencer seine großgedachte Entwicklungslehre mit der Philosophie des Unorganischen, um daran nacheinander die Prinzipien der Biologie, Psychologie, Soziologie und Ethik zu schließen.

So setzt denn auch Herder mit astronomischen Betrachtungen ein; sein erster Satz lautet: »Unsere Erde ist ein Stern unter Sternen«. Immerhin ist es doch etwas stark, daß der ganze erste Teil mit seinen fünf Büchern noch nichts vom eigentlichen Thema enthält, ja selbst die weiteren fünf Bücher des zweiten Teils nur eben bis zur wirklichen Menschheitsgeschichte heranführen. Vielmehr behandelt Buch 1 astronomische, geologische und physisch-geographische Fragen, Buch 2 und 3 solche der Biologie des Pflanzen- und Tierreichs, wie man damals auch in der Sprache der Wissenschaft noch sagte. Allerdings von vornherein im Vorausblick auf die »Krone der Schöpfung«, den Menschen. Wie die Erde ein Mittelgeschöpf unter den Planeten, so stellt der Mensch ein Mittelgeschöpf unter den Tieren der Erde dar. Keine Frage, daß dieser das Ganze durchziehende Grundgedanke der _Entwicklung_ äußerst fruchtbar ist, daß auch im einzelnen reiche gedankliche Anregungen gegeben, daß insbesondere der zu seiner Zeit im Grunde ja noch gar nicht bestehenden geographischen Wissenschaft neue, fruchtbare Aufgaben gestellt werden. Auch der modernen Abstammungslehre, dem _Darwinismus_, steht Herder bis zu einem gewissen Grade nahe. Er betont immer wieder, daß die Pflanzen und die Tiere nach einem Urtypus gebildet seien, somit ein Exemplar das andere erkläre, daß eine Stufenleiter der auftretenden Unterschiede bestehe -- man erinnere sich der gleichzeitigen »Metamorphose der Pflanzen« und Entdeckung des Zwischenkieferknochens durch Goethe --, und daß die verschiedenen Lebewesen _nach_einander aufgetreten seien. Er nimmt auch, wie übrigens schon der alte Grieche Heraklit und unser Walter von der Vogelweide, einen Kampf ums Dasein an: »alles ist im Streit gegeneinander, weil alles selbst bedrängt ist«. Und er teilt auch den Gedanken der Anpassung: daß nämlich die Formen des Lebenden den gegebenen Bedingungen sich umwandeln. Indessen halten sich nach seiner Meinung doch die durch äußere Einflüsse bewirkten Abänderungen in verhältnismäßig engen Grenzen. Vor allem wird, trotz gelegentlicher poetischer Sätze, wie: »der Menschen ältere Brüder sind die Tiere«, der Mensch vom Tiere scharf abgegrenzt. Als der grundlegende Unterschied wird übrigens nicht etwa, mit der heutigen Naturwissenschaft, das verschiedene Gehirngewicht (das auch Herder schon kannte), angegeben, sondern die aufrechte Stellung, die ihm die Hände frei machte und somit zu aller Kultur führte.

Denn auf den Menschen und seine Kultur ist doch durch die »Vorsehung« von Anfang an alles abgezielt. Der Mensch ist, wie die sieben Kapitel des vierten Buches nacheinander ausführen, zur Vernunfttätigkeit, zur Kunst und Sprache, zu feineren Trieben und zur Freiheit, zu längerer Lebensdauer und stärkster Verbreitung über die Erde organisiert, zur Humanität, Religion und Hoffnung auf Unsterblichkeit gebildet. Ja, der heutige Mensch bildet höchstwahrscheinlich keinen Abschluß, sondern bloß einen Anfang. Denn, wie auf unserer Erde eine Reihe aufsteigender Formen und Kräfte herrscht, die auf einen zusammenhängenden Fortschritt hinzielen, so ist selbst unsere Humanität nur die »Knospe zu einer zukünftigen Blume«, und der jetzige Zustand der Menschheit »wahrscheinlich das verbindende Mittelglied zweier Welten«.

Was den modern denkenden Naturwissenschafter von heute außer dem poetischen Stile an diesen Gedanken stört, ist das beständige vorzeitige Hineintragen von teleologischen, d. h. Zweckgedanken, des Wozu? in die naturwissenschaftliche Forschung, die doch zunächst nach Ursache und Wirkung der Dinge zu fragen hat. Aber diese teleologischen Gedankengänge lagen in der Zeit; von ihnen, von dem beständigen Einmischen der »Vorsehung« in den Natur- und Geschichtsverlauf, sind auch Lessing, Schiller und Goethe nicht frei. Mehr noch stört, mich wenigstens, die allzu gefühlsmäßige Art, die Herders ganzes Werk durchzieht und, wie wir es freilich nach allem Bisherigen von ihm erwarten mußten, Empfindungen allzuoft an Stelle von Gedanken setzt.

Das hielt doch auch schon ein zeitgenössischer Denker dem »geistreichen Verfasser« entgegen. Es war kein Geringerer als Immanuel Kant, der (zunächst anonym) am 4. Januar 1785 in der »Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung« eine ausführliche Besprechung des ersten Teils von Herders Werk veröffentlichte.[12] Er gab dem Leser -- wie es Pflicht jedes wahrheitsliebenden Rezensenten ist -- ein objektives Bild des Herderschen Gedankenganges. Er ließ auch den schriftstellerischen Vorzügen seines einstigen Schülers alle Gerechtigkeit widerfahren, rühmte den »vielumfassenden Blick«, ja das »Genie« des »sinnreichen und beredten« Verfassers, seinen Scharfsinn in Auffindung von Ähnlichkeiten, die Kühnheit seiner Phantasie, den »großen Gedankengehalt«, die bei einem Theologen seltene Vorurteilslosigkeit des Denkens und im einzelnen »manche ebenso schön gesagte als edel und wahr gedachte Reflexionen«. Allein er vermißt, wie uns dünkt mit Recht, die von einem Philosophen zu erwartende »logische Pünktlichkeit in Bestimmung der Begriffe« und »sorgfältige Unterscheidung und Bewährung der Grundsätze«. Er kennzeichnet die Hauptzüge von Herders Wesen: das warme Gefühl, die durchaus persönliche Art, den dichterischen Stil, das Schwelgen in Bildern und Gleichnissen als ebensoviel Schwächen des _Philosophen_.

Herder aber empfand die Kritik Kants als hämisch und platt, als »schief« und »umkehrend«. Und diese Empfindung wurde durch die lehrhafte Schlußermahnung, er möge »seinem lebhaften Genie« künftig »einigen Zwang auferlegen«, da die Aufgabe der Philosophie »mehr im Beschneiden als im Treiben üppiger Schößlinge« bestehe, er solle daher weniger durch Winke, Mutmaßungen und Gefühle als durch wissenschaftliche Beobachtung und behutsame Vernunft zu wirken suchen, keineswegs in ihm abgeschwächt. Wütend schrieb er einem Freunde: »Ich bin vierzig Jahre alt und sitze nicht mehr auf seinen metaphysischen Schulbänken.« Und die begeisterte Zustimmung seiner Freunde bestärkte ihn darin. Nur Hamann nahm den ihm persönlich bekannten Königsberger Denker dem Freunde gegenüber in Schutz, während Knebel in dem Rezensenten einen »gelehrten Esel« und eine »lichtscheue Fledermaus« erblicken wollte! Mit einer »Widerlegung« Kants in Wielands Teutschem Merkur sprang auch ein Anonymus ihm bei, der sich dann als Wielands Schwiegersohn K. L. Reinhold entpuppte und bald darauf in einen begeisterten Anhänger Kants verwandelte.

Im Herbst 1785 erschien dann der _zweite_ Teil der »Ideen«. Auch er beschäftigt sich, mit Ausnahme des einleitenden sechsten Buches, das eine Art »Physiognomik«, also äußere Charakterisierung der verschiedenen Menschenzweige (von Rassen will er nichts wissen) entwirft, durchaus noch mit allgemeinen Problemen: insbesondere mit der Wechselwirkung der inneren (Herder: »genetischen«) Kräfte der Völker und ihrer äußeren, namentlich klimatischen Lebensbedingungen. Jedes Volk besitzt einen einheitlichen Charakter, der eine besondere Offenbarung der überall wirkenden göttlichen Kraft darstellt. Je nach Klima und Bedürfnissen verändern sich auch der Gebrauch der Sinne, die Phantasie, der praktische Verstand, die Empfindungen und Triebe, die Begriffe von der Glückseligkeit, dazu tritt überall der überwiegende Einfluß von Überlieferung und Gewohnheit. Das alles wird mit zahlreichen anschaulichen Beispielen vom Naturzustand an bis zur geschichtlichen Entwicklung belegt. Die Philosophie der Menschheitsgeschichte besteht nicht in der Betrachtung der äußeren Weltbegebenheiten, sondern in der Philosophie der Kultur und der bildenden Kräfte der Menschheit, so wie sie sich geschichtlich entfaltet haben. So setzt Herder hier seine sprachphilosophischen Erörterungen (S. 71 f.) fort und untersucht die Entstehung der Künste und Wissenschaften.

Besondere Mühe hat ihm -- wir kommen damit zu Herders

politischen Anschauungen

-- das Kapitel vom Staate (den »Regierungen«, wie er es nennt) gemacht; er hat es unter Goethes Einfluß nicht weniger als dreimal umgearbeitet, auch in seinen übrigen Schriften sich am seltensten darüber geäußert. Die Politik lag seinem gefühlsmäßigen Denken offenbar nicht. Auf diesem Gebiet ist er auch in den extremsten, ja wir dürfen sagen: rückständigsten individualistischen Vorstellungen befangen. Die Natur, und sie ist für ihn das Bestimmende, erschafft bloß Familien und Völker, keine Staaten. Alle Regierungen verdanken der Not und dem Krieg ihren Ursprung und sind lediglich um dieser Not willen da. Es wird unseren Lesern vielleicht nicht unsympathisch sein, wenn er bei dieser Gelegenheit gegen die einseitige, aber bis in die jüngste Zeit auch bei uns noch vorherrschend gewesene Bewunderung der Kriegshelden zu Felde zieht; so sagt er in starker Übertreibung einmal: die berühmtesten Namen der Welt sind Würger des Menschengeschlechts, gekrönte oder nach Kronen ringende Henker gewesen! Ebenso werden wir seinen Kampf gegen jede Art von Despotismus, sein wahrhaft christliches Eintreten für die Idee des ewigen Friedens, seine Auslegung des »Gottesgnadentums«, wonach die Fürsten sich der ihnen von der Vorsehung verliehenen Herrscherstellung durch eigene Mühe erst würdig machen müssen, voll anerkennen. Auch sein, des Theologen, Eintreten für die völlige Freiheit der wissenschaftlichen, künstlerischen und religiösen Betätigung, gegen jede Art von Knebelung der Wissenschaft durch »Inquisition« oder Zensur. Manche Theologen von heute könnten sich ein Muster daran nehmen!

Um so mehr zu bedauern und höchstens durch die damaligen politischen Zustände erklärlich ist es, daß er den Wert des _Staates_ noch so wenig erkennt, daß er ihm bloß als eine künstliche Maschine erscheint. Wenn Herder in der Glückseligkeit der einzelnen den Endzweck der Menschheit sah, so fragte ihn Kant in seiner Besprechung des zweiten Teils der »Ideen« mit Grund: ob er denn etwa das Wohlbehagen der im bloßen Genusse, wie glückliche Rinder oder Schafe, dahinlebenden Bewohner der schönen Südseeinsel Tahiti als höchstes Ziel der Menschheit betrachte? Ein Ziel, dem Kant sein eigenes Ideal einer »nach Begriffen des Menschenrechts geordneten Staatsverfassung« gegenüberstellte. Von einer Antwort Herders auf diese Frage ist uns nichts bekannt. Dieser hatte seinerseits, ohne Kants Namen, dessen in seiner ersten geschichtsphilosophischen Schrift »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« (1784) aufgestellten Satz angegriffen, daß die Naturanlagen des Menschen nicht im Individuum, sondern in der Gattung zu vollständiger Entwicklung zu kommen bestimmt seien. Auch dies weist der kritische Philosoph in seiner Besprechung mit überlegener Ruhe zurück.

Wir werden auf Herders politische Ansichten bei seiner Stellung zur Französischen Revolution noch einmal kurz zu sprechen kommen. Hier sei nur um der Vollständigkeit willen noch erwähnt, daß das letzte (zehnte) Buch des zweiten Teiles die mehr geographische Frage der Urheimat des Menschengeschlechts erörtert, die er in Asien findet. Auch kommt er bei dieser Gelegenheit auf seine »Älteste Urkunde« (S. 73) und deren Zuverlässigkeit zurück. Er geht sogar so weit, mit der mosaischen Überlieferung als Tatsache anzunehmen, höhere Geister (die Elohim) hätten den ersten Menschen die Sprache gelehrt!

Erst der dritte, Ostern 1787 erschienene Teil des Werkes geht dann zur eigentlichen Geschichte über. Er beschäftigt sich zunächst mit den Völkern Ost- und Südasiens, sodann mit Vorderasien und Ägypten, darauf mit der griechischen Kultur und zum Schluß mit der ihm weniger liegenden römischen Geschichte. Mit jener genialen Nachempfindung, die von jeher seine Stärke war, die Lücken der damaligen Geschichtsforschung und Völkerkunde ersetzend, weiß er von jedem dieser Völker ein charakteristisches Bild zu entwerfen. Die Hebräer treten in diesen Jahren des Geistesbundes mit Goethe gegenüber ihrer früheren Vorzugsstellung zurück. Im vollen Glanze seiner Schönheit erscheint dagegen das Griechentum. Das farbenreiche Gemälde der altgriechischen Sprache, Religion, Kunst, Sitte und Politik gehört zu den glänzenden Partien des Werks.

Seinen Abschluß erhält der dritte Band wieder durch eine Reihe allgemeiner Ausführungen (Buch 15), welche die Ergebnisse des Bisherigen und so eigentlich die Summe seiner Geschichtsphilosophie ziehen. Die gesamte Menschheitsgeschichte erscheint hier als »eine reine _Natur_geschichte menschlicher Kräfte, Handlungen und Triebe nach Ort und Zeit«. Die Philosophie der Endzwecke, die Frage des _Wozu_? statt des _Woher_? wird jetzt ausdrücklich abgewiesen. Trotz alledem waltet in der Geschichte ein tiefer Sinn und Zweck. Dieser Zweck ist, wir wissen es schon und hören es hier aufs neue, die _Humanität_. Wie in der äußeren Natur, so dienen auch in der Geschichte die zerstörenden Kräfte letzten Endes den erhaltenden. Der Gang der Geschichte ist zwar voll abgerissener Ecken, voll aus- und einspringender Winkel, aber er führt im ganzen doch vorwärts. »Es ist«, so schließen diese Betrachtungen, »keine Schwärmerei, zu hoffen, daß, wo irgend Menschen wohnen, einst auch vernünftige, billige und glückliche Menschen wohnen werden; glücklich nicht nur durch ihre eigene, sondern durch die gemeinschaftliche Vernunft ihres ganzen Brudergeschlechts.«

Damit wird freilich, wie Herders Biograph Rudolf Haym (II, 236) richtig bemerkt, die Geschichtsphilosophie zum frommen Glauben, das Naturgesetz zum moralischen Gebot, das Herder denn auch etwas verschwommen also formuliert: »Der Mensch sei Mensch, er bilde sich seinen Zustand nach dem, was er für das Beste erkennt.« So wird der letzte Zweck der Geschichte, den Herder ja freilich nur in der Glückseligkeit der einzelnen erblickt, _sittliche Aufgabe_ des Menschen: eine an sich richtige Erkenntnis, die nur nicht, wie es in den »Ideen« geschieht, mit der naturwissenschaftlichen Darstellung dieser Geschichte vermischt werden darf.

Über den erst 1791 veröffentlichten _vierten_ und letzten Teil der »Ideen« können wir uns kurz fassen. Er leitet zu der Geschichte des Mittelalters über, die er dann in knapper Übersicht schildert. Das Bedeutendste darin ist die außerordentlich scharfe _Kritik_ des _Christentums_ und seiner Hierarchie im 17. bezw. 19. und die Schilderung des Endes dieser Zeit im 20. Buche. Das Christentum erscheint, offenbar wieder unter Goethes Einfluß, in wesentlich anderer, ungünstigerer Beleuchtung als in der Bückeburger Periode. Es ist fast, als ob ein Aufklärer diesen Abschnitt geschrieben hätte. Vorangestellt wird die Person Jesu in ihrer rein menschlichen Größe. Dann aber in den stärksten Gegensatz zu der Religion Jesu die »Religion _an_ dich« (Lessing und Kant: die Religion _über_ Christus) gestellt, die an die Stelle »deines lebendigen Entwurfs zum Wohl der Menschen« die »gedankenlose Anbetung deiner Person und deines Kreuzes« setzte: der »trübe Abfluß deiner reinen Quelle«. Die berühmte dunkle Schilderung der _mittelalterlichen Kirche_, die ein Jahr später Kant zu einem anderthalb Seiten langen Satze seiner »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« formte, wird in dem ausführlichen Kapitel des Generalsuperintendenten der evangelischen Kirche Sachsen-Weimars noch überboten. Schon in der ersten christlichen Zeit die »jüdische Dialektik« des Apostels Paulus, die Auffassung der Welt als eines großen Hospitals und der Kirche als Almosenkasse. Dann die Folgsamkeit der unmündigen Laienschaft, die endlosen elenden Lehrstreitigkeiten, die Konzile und Synoden, vielfach »eine Schande des Christentums und des gesunden Verstandes«, der »fromme Betrug« zum Prinzip erhoben, die Ausartung der Taufe in eine Teufelsbeschwörung, des Abendmahls zum »sündenvergebenden Mirakel«, zum »Reisegeld in die andere Welt«. Später das dem Geist Christi ganz fremde widersinnige Mönchs- und Nonnentum; schließlich das »zweiköpfige Ungeheuer« des Staatschristentums (das ja erst zu unseren Zeiten allmählich aus Europa zu weichen beginnt. K. V.).

Sodann wird die Vermischung des Christentums mit einem Meer andersartiger Anschauungen: der morgenländischen, griechischen, lateinischen und zuletzt dem Geiste der germanischen Barbaren verfolgt, wodurch es in der Tat jedesmal eine andere Form angenommen hat (was man bis zur Gegenwart fortsetzen könnte. Wo bleibt da das »Wesen« des Christentums? K. V.). Gewiß, er _bedauert_ es, sein früheres Lob des Mittelalters -- man denke an die Bückeburger Zeit! -- einschränken zu müssen. Er erkennt auch den relativen Wert mancher hierarchischen Einrichtungen an; er weilt gern in der »schauerlichen« Dämmerung der ehrwürdigen mittelalterlichen Dome. Allein er schätzt sie im besten Falle doch nur als eine »grobe Hülse der Überlieferung«, die von der Kraft und dem überlegenden Verstand derer (die großen Päpste des Mittelalters!) zeugen, die »das Gute in sie legten«. Aber einen bleibenden Wert besitzt sie nicht: »wenn die Frucht reif ist, zerspringt die Schale«.