Part 15

Neben der friedlichen Wirkung, die Spinoza auf sein Inneres übte, fühlt er sich in seinem Zutrauen auf ihn auch dadurch bestärkt, daß auch seine ihm von der Klettenberg her (S. 153) »werten Mystiker«, ja sogar Leibniz des Spinozismus verdächtigt worden waren und der berühmte holländische Anatom Boerhave aus demselben Grunde von der Theologie zur Medizin hatte übergehen müssen. Aber auch für seine religiöse und Naturanschauung wird ihm Spinoza der Führer, oder besser gesagt: kam Spinozas Pantheismus seinem innersten Drang entgegen. Von Kindheit an war er mit einem tiefinnerlichen Gefühl für das Walten der Natur, vom Kleinsten bis zum Größten, insbesondere in allem Lebendigen, begabt gewesen. Die ganze Welt ist ihm Werden, Bewegen, Wirken einer allmächtigen Kraft, das er in der Entfaltung der Blume ebenso erblickt wie in dem Kreisen der Wandelsterne um den Sonnenball. Daher -- worauf Gundolf (S. 106) aufmerksam macht -- auch seine Vorliebe für Wortverbindungen mit »_All_«: allgegenwärtig, alliebend, allsehnend, Allumfasser, Allerhalter und ähnliche, und für die damit verbundene religiöse Grundstimmung sein Lieblingswort »heilig«. Nur daß der Allgott, der bei Spinoza sozusagen in mathematischer und doch auch wieder mystischer Ruhe erscheint, bei ihm zu lauter Kraft, Wirksamkeit und Leben wird. Ganz diesem pantheistischen Naturgefühl ist auch sein »Ganymed« entsprungen. In die Zeit seines ersten Spinoza-Studiums fällt auch sein berühmtes pantheistisches Glaubensbekenntnis, das er dem von Gretchen gefragten Faust in den Mund legt. Zuerst die ehrfürchtige Demut vor dem Unendlichen:

»Wer darf ihn nennen? Und wer bekennen: Ich glaub' ihn! Wer empfinden Und sich unterwinden Zu sagen: Ich glaub' ihn nicht!«

Dann die kurze Formulierung:

»Der Allumfasser, Der Allerhalter Faßt und erhält er nicht Dich, mich, sich selbst?«

Darauf das astronomische All:

»Wölbt sich der Himmel nicht da droben? Liegt die Erde nicht hier unten fest? Und steigen hüben und drüben Ewige Sterne nicht herauf?«

Gewandt zum Menschlichen, Körperlich-Seelischen:

»Und drängt nicht alles Nach Haupt und Herzen dir Und webt in ewigem Geheimnis Unsichtbar, sichtbar, neben dir?«

Und zuletzt das ganz gefühlsmäßige Ende:

»Erfüll' davon dein Herz, so groß es ist, Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist, Nenn' das dann, wie du willst, Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott! Ich habe keinen Namen Dafür. Gefühl ist alles, Name Schall und Rauch, Umnebelnd Himmelsglut.«

Trotz alledem wollte auch er, ebenso wie Herder und Lessing, kein Spinoz_ist_ heißen: »Denke man aber nicht, daß ich seine Schriften hätte unterschreiben und mich dazu buchstäblich bekennen mögen.« Denn man werde »dem Verfasser von Faust und Werther« wohl zutrauen, daß er nicht »den Dünkel gehegt, einen Mann vollkommen zu verstehen, der als Schüler von Descartes durch mathematische und rabbinische Kultur sich zu dem Gipfel des Denkens hervorgehoben«.

Den besten Beweis dafür, daß auch ganz andere, entgegengesetzte Gefühle mit dieser ergebungsvollen Resignation in seinem Innern rangen, beweist sein beinahe gleichzeitig (Ende 1774) entstandenes wundervolles »_Prometheus_«-Gedicht, in dem der uralte Titanentrotz sich auflehnt gegen die vermeinten Götter da droben, die nur in der Hoffnung törichter Kinder und Bettler leben. Es stimmt allenfalls noch mit Spinozas Denkart, wenn die _alte_ Gottesvorstellung tapfer aufgegeben wird, als wenn jenseits der Sonne »ein Ohr« wäre, »zu hören meine Klage«, und »ein Herz wie meins, sich der Bedrängten zu erbarmen«, und ein »ewiges, als Herr über Menschen und Göttern« gleichmäßig waltendes Schicksal angenommen wird. Aber ganz anders gestimmt ist doch die trotzige Zuversicht auf das eigene »heilig glühende Herz«, das »alles _selbst_ vollendet hat«, und die Ablehnung jedes weltflüchtigen Entsagens, weil »nicht alle Blütenträume reiften«. Ein Symbol festen, bewußten, tatenfreudigen Manneswillens und Persönlichkeitsbewußtseins ist vielmehr dieser Prometheus, der »Menschen formt nach seinem Bilde«:

»Ein Geschlecht, das mir gleich sei, Zu leiden, zu weinen, Zu genießen und zu freuen sich, Und dein (des Zeus!) nicht zu achten, Wie ich!«

Hier haben wir nicht den in das All aufgehenden, sich selbst _aufgebenden_, sondern den sich selbst behauptenden Menschen vor uns. Wir können hier leider nicht die Wirkung dieses Gedichts auf die bedeutenderen Zeitgenossen -- Lessings haben wir bereits gedacht -- verfolgen, sondern erwähnen nur noch das gleichgeartete bekannte von 1777:

»Allen Gewalten Zum Trutz sich erhalten, Nimmer sich beugen, Kräftig sich zeigen, Rufet die Arme Der Götter herbei.«

Während »_Die Grenzen der Menschheit_« (1781) im Gegensatz dazu, wieder mehr die Beschränktheit menschlichen Wollens und Wirkens gegenüber dem ewig flutenden Schicksalsstrom betonen:

»Uns hebt die Welle, Verschlingt die Welle Und wir versinken.«

Endlich das dritte im Bunde jener herrlichen Gedankendichtung mit der Überschrift »_Das Göttliche_«, entstanden 1783, das in gewissem Sinne beide Gedanken miteinander verbindet. Gegenüber der »unfühlenden« _Natur_, der über Böse und Gute gleichmäßig leuchtenden Sonne, gegenüber dem blind unter die Menge tappenden Glück steht der _Mensch_, der »unterscheidet, wählet und richtet«, der allein dem Augenblick Dauer zu verleihen vermag und diese Kraft dazu benutzen soll, »edel, hilfreich und gut« zu sein und »unermüdet das Nützliche und Rechte zu schaffen«.

~B~. Das erste Weimarer Jahrzehnt

Die italienische Reise

(1776 bis 1788)

Mit diesen philosophischen Gedichten -- eine Gedankenlyrik von ganz anderer Art wie diejenige Schillers und doch nicht minder philosophisch als sie -- sind wir bereits in die _Weimarer_ Epoche unseres Dichters getreten, deren erste Jahre in jenem jugendlich-genialen Treiben, das uns allen aus seinem Leben bekannt ist, dahinflossen, um dann einer fleißigen und gewissenhaften Beamtenarbeit im Dienste des kleinen Landes zu weichen, die man oft allzusehr als etwas Besonderes gerühmt hat, während Franz Mehring über sie sarkastisch, aber nicht ohne Grund gemeint hat, daß »jeder passable preußische Landrat« sie auch heute noch leiste »ohne jeden Anspruch auf die Lorbeeren der Mit- und Nachwelt«. Die philosophische Entwicklung unseres Helden tritt zwar in diesen Jahren (1776 bis 1784) zurück, aber sie bleibt nicht stehen. Zeugnis davon die eben besprochenen drei Gedichte, dann aber ein interessantes und bedeutsames philosophisches Fragment, betitelt »_Die Natur_«, das als Manuskript für einen engeren Kreis zuerst im »Tiefurter Journal« von 1782 erschien; ein »dichterischer Hymnus und ein philosophisches Bekenntnis« zugleich (Gundolf), das wir den Leser Satz für Satz -- sie sind alle ebenso voll Lebens wie einfach und allgemeinverständlich -- zu lesen bitten.

Wir heben eine Reihe daraus hervor: »Wir leben mitten in der Natur und sind ihr fremd. Wir wirken beständig auf sie und haben doch keine Gewalt über sie. Sie scheint alles auf Individualität angelegt zu haben und macht sich nichts aus den Individuen. Jedes ihrer Werke hat ein eigenes Wesen, und doch macht alles eins aus. Sie spielt ein Schauspiel, ob sie es selbst sieht, wissen wir nicht, und doch spielt sie's für uns, die wir in der Ecke stehen. Sie hüllt den Menschen in Dumpfheit ein und spornt ihn ewig zum Lichte. Sie hat keine Sprache noch Rede, aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fühlt und spricht. Sie ist ganz und doch immer unvollendet. Sie verbirgt sich in tausend Namen und ist immer dieselbe. Sie hat mich hereingestellt, sie wird mich auch herausführen. Sie mag mit mir schalten. Ich vertraue mich ihr.«

Das ist in der Tat, wie Goethe 44 Jahre später davon gesagt hat, eine Stufe zum _Pantheismus_, und so kehrt er denn auch bald darauf zu dessen philosophischem Vertreter Spinoza zurück. Den äußeren Anstoß hatte wohl der Besuch Fritz Jacobis in Weimar von Mitte bis Ende September 1784 gegeben, der ihm von seinem uns bekannten Spinoza-Gespräch mit Lessing erzählt hatte. Wie Lessing, hatte auch Goethe schon früher (Juni 1784) gegen Charlotte v. Stein erklärt: »Ich begehre keinen freien Willen.« Und: »Wie eingeschränkt ist der Mensch, bald an Verstand, bald an Kraft, bald an Gewalt, bald an Wille!« Diesmal treibt er sein Spinoza-Studium zusammen mit _Herder_. Im November des Jahres 1784 liest er nun mit Frau v. Stein gemeinsam von neuem Spinozas Ethik, die er am 19. von Jena in einer lateinischen Ausgabe mitbringt, »wo alles viel deutlicher und schöner ist«. »Ich fühle mich ihm sehr nahe,« schreibt er am 11. November an Knebel, »obgleich sein Geist viel reiner als der meine ist.« Die Lektüre Spinozas bildet den ganzen Winter 1784/85 hindurch, neben Herders »Ideen«, einen Teil der vertrauten Abendunterhaltungen mit dem Ehepaar Herder und Charlotte Stein. Herder schreibt darüber am 20. Dezember an Jacobi: »Goethe hat, seit Du weg bist, den Spinoza gelesen, und es ist mir ein großer Probierstein, daß er ihn ganz so verstanden, wie ich ihn verstehe.« Und am 27. desselben Monats meldet Goethe selbst Charlotte, seiner »Seelenführerin«: »Ich las noch zuletzt in _unserem Heiligen_.«

Noch bedeutsamer spricht sich sein Briefwechsel mit Jacobi aus. Nach einem Briefe vom 12. Januar 1785 liest Goethe den Spinoza immer wieder und »übt sich an ihm«. In seinem Urteil über ihn ist er mehr mit Herder als mit Jacobi einverstanden. Am 9. Juni wird der jüdische Denker von Goethe lebhaft gegen den alten Vorwurf des Atheismus verteidigt, im Gegenteil als ~theissimus et christianissimus~ gepriesen. »Er _beweist_ nicht das Dasein Gottes, das Dasein _ist_ Gott«, das man freilich nur in den Einzeldingen und aus ihnen erkennen könne, zu deren näherer und tieferer Betrachtung er sich gerade durch Spinoza aufgemuntert fühle, obwohl vor dessen Blick alle einzelnen Dinge zu verschwinden scheinen. Allerdings -- und nun kommen für seine philosophische Sinnesart wieder sehr charakteristische Bemerkungen -- habe er nie »die Schriften dieses trefflichen Mannes in einer Folge gelesen«; auch habe ihm nie dessen ganzes Lehrgebäude »völlig überschaulich vor der Seele gestanden«. »Meine Vorstellungs- und Lebensart erlauben's nicht.« Aber wenn er in ihn hineinsehe, glaube er ihn zu verstehen; er stehe für ihn nie mit sich selbst in Widerspruch; was Jacobi über ihn schreibe, scheine ihm nicht im eigensten Sinne Spinozas gedacht. Übrigens habe er (Goethe) nie auf »metaphysische Vorstellungsart Ansprüche gemacht«. Herder werde es demnächst besser ausdrücken. Er (Goethe) suche jetzt auf Bergen und in den Bergwerken Ilmenaus das Göttliche »in Kräutern und Steinen«!

Am 21. Oktober 1785 äußert er nochmals gegenüber Jacobis Spinoza-Büchlein, den Spinozismus dürfe man nur aus sich selbst erklären, und bezeichnet sich selbst wiederum in der ihm eigenen Weise als dessen Anhänger: daß er nämlich, »ohne seine Vorstellungsart von Natur zu haben, doch, wenn die Rede wäre, ein Buch anzugeben, das unter allen, die ich kenne, am meisten mit der meinigen übereinkommt, die Ethik des Spinoza nennen müsse«. Die Briefe von Ende 1785 und Anfang 1786 drehen sich um den bekannten Philosophenstreit Jacobi-Mendelssohn über Lessings Spinozismus, der Goethe, wie aus einem Februarbrief 1786 an Frau v. Stein zu schließen, gegenüber Spinozas Größe recht kleinlich und armselig erscheint.

Bei dieser Gelegenheit nun predigt ihm Jacobi zum ersten Male von -- _Kants_ Philosophie vor, natürlich wie _er_ ihn auffaßt: den »wahren Kern« derselben, den Kant selbst noch nicht gekostet habe! So ist der Glaubens- und Gefühlsphilosoph F. H. Jacobi einer der ersten in der zahlreichen Reihe derer, die Kants »wahren Kern« besser als dieser selbst begriffen zu haben beanspruchten. Leider existiert eine Antwort Goethes auf diesen Brief nicht. Einen nachhaltigen Eindruck hat er jedenfalls nicht hervorgerufen; denn in dem nächsterhaltenen Briefe Goethes vom 14. April 1786 berichtet dieser fast nur von seinen mancherlei naturwissenschaftlichen Studien, um bloß einmal die bezeichnende Frage dazwischen zu werfen: »Was machst Du alter Metaphysikus? Was bereitest Du Freunden und Feinden?« (Homerische Wendung. K. V.)

Der letzte Brief Goethes aus dieser ganzen Zeit (5. Mai 1786) geht sogar ziemlich aggressiv gegen Jacobis eigentümliche Glaubensmetaphysik vor mit den Worten: »Gott hat _Dich_ mit der _Metaphisik_ (so!) gestraft und Dir einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, _mich_ mit der _Phisik_ (so!) gesegnet.« Und weiter recht antitheologisch: »Ich halte mich fest und fester an die Gottesverehrung des Atheisten (gemeint ist natürlich Spinoza) und überlasse Euch alles, was Ihr Religion heißt und heißen müßt.« Im Gegensatz zu Jacobis »Glauben« will er sich an Spinozas »Schauen« (~scientia intuitiva~, eigentlich anschauendes Wissen) halten und sein ganzes Leben der Betrachtung der »Dinge« widmen, einerlei, wie weit er damit kommt.

Einverstanden dagegen war er in diesen Jahren ganz mit _Herder_, wie wir schon in unserem Herder-Abschnitt und soeben wieder an verschiedenen Stellen gesehen haben. Herder überträgt er, weil ihm selbst die nötigen Vorkenntnisse fehlen, die weitere philosophische Verteidigung Spinozas gegen Jacobi. Herders »Ideen« findet er »köstlich«, sagt zu ihrem ganzen Inhalt »Ja und Amen« (20. Februar 1785). Und noch am 17. Mai 1787 schreibt er ihm aus Rom: »Wir sind so nah in unseren Vorstellungsarten, als es möglich ist, ohne eins zu sein, und in den Hauptpunkten am nächsten.« Am 12. Oktober 1787 von ebendort: »Sie (d. h. der dritte Teil der »Ideen«) sind mir als das liebenswerteste Evangelium gekommen, und die interessantesten Studien meines Lebens laufen alle da zusammen. Woran man sich so lange geplackt hat, (das) wird einem nun so vollständig vorgeführt. Wieviel Lust zu allem Guten hast Du mir durch dieses Buch gegeben und erneut.« Und auch vierzehn Tage später, nachdem er den ganzen dritten Teil zu Ende gelesen, findet er alles »durchaus köstlich gedacht und geschrieben«, auch den Schluß »herrlich, wahr und erquicklich«. Weiter kann man doch in Anerkennung und Lob nicht gehen! Und auch anderen gegenüber äußert er sich mit der nämlichen Begeisterung. Auch Herders Büchlein über »Gott« gefiel ihm aufs beste, wie wir bereits S. 91 sahen; es leistete ihm »die beste Gesellschaft«, zusammenstimmend mit dem spinozistischen »Eins und Alles«, dem er gerade jetzt auch in der Botanik auf der Spur war.

Schon mehrmals sind wir in unseren letzten Betrachtungen auf die _naturwissenschaftlichen_ Studien Goethes gestoßen, die dem bisherigen Städter (Frankfurt, Leipzig, Straßburg) ganz natürlich aus der »Land-, Wald- und Gartenatmosphäre« des kleinen Weimar, desgleichen aus seiner amtlichen Beschäftigung mit dem weimarischen Forst- und Bergwesen erwachsen waren, während ihn zur Anatomie und Osteologie (Knochenlehre) unter anderem die zeitweise Teilnahme an den physiognomischen Bestrebungen seines Freundes Lavater anregte. Wissenschaft »auf dem Papier und zum Papier« hat ihn nie gereizt, sondern immer nur die Beziehung zum Lebendigen. Deshalb sind auch seine Sätze nie ganz abstrakt, losgelöst von der sinnlichen Wirklichkeit. Aber seine Naturbetrachtung ist zugleich auch immer philosophisch. Ihm lag stets bloß daran, wie er in seinem Alter einmal zu Eckermann gesagt hat, »die einzelnen Erscheinungen auf ein allgemeines Grundgesetz zurückzuführen«. So sucht er in den verschiedenartigen Organen der Pflanze ein einheitliches Gebilde zu erkennen, das er Blatt nannte, und dessen mannigfaltigen Umbildungen er nun nachspürte, bis er zu seiner, ihm erst in Italien völlig aufgegangenen Lehre von der _Metamorphose der Pflanze_ gelangte, die er bekanntlich auch dichterisch dargestellt hat, die wir jedoch inhaltlich hier nicht näher behandeln können. Lesen Sie über alles das seine vortreffliche »Geschichte meines botanischen Studiums« (1817) nach. Und ähnlich in der _Zoologie_. Hier entdeckt er, von seinem Glauben an die Einheitlichkeit der Natur zu aufmerksamster Beobachtung des einzelnen getrieben, im Frühjahr 1784 das Dasein des bei den übrigen Tieren vorhandenen Zwischenkieferknochens auch beim Menschen, der damit, dem Affen noch näher verwandt, in die große Ordnung der Natur eingereiht wurde. Er jubelte darüber, daß sich ihm »alle Eingeweide bewegen«. Bis er dann zuletzt in einem Aufsatz »Über einen aufzustellenden Typus zur Erleichterung der vergleichenden Anatomie« (1796) zu einer die heutige Deszendenzlehre in ihrem Grundgedanken schon völlig vorausnehmenden Formulierung gelangt: »Daß alle vollkommenen organischen Naturen, worunter wir Fische, Amphibien, Vögel, Säugetiere und an der Spitze der letzteren den Menschen sehen, alle nach einem Urbild geformt seien, das nur in seinen sehr beständigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet.«

So ist Goethe nicht bei jener fast mystischen, jedenfalls pantheistischen Metaphysik, wie sie das Fragment von 1782 mit seiner Unendlichkeit und Tiefe, aber auch Unbestimmtheit des _Gefühls_ enthielt, stehengeblieben, sondern den schwierigen Weg der beobachtenden, rechnenden und vergleichenden _Wissenschaft_ gegangen, um zur klaren und bestimmten Einheit des Natur_gesetzes_ zu gelangen, wie er es dichterisch in die Worte gefaßt hat:

»Willst du ins Unendliche schreiten, Geh nur im Endlichen nach allen Seiten.«

Oder:

»Willst du dich am Ganzen erquicken, So mußt du das Ganze im Kleinsten erblicken.«

Gerade in der keuschen und reinen Hingabe an das einzelne, wie Ernst Cassirer einmal in seinem schönen Buche »Freiheit und Form« sagt, gestaltet sich ihm eine neue Anschauung vom Zusammenhang des Ganzen.

Indem sich der Dichter durch Spinoza in seinem Glauben einerseits an die Einheitlichkeit der gesamten Natur, anderseits an die Notwendigkeit alles Geschehens bestärkt sah, war auch sein innerer Sturm und Drang einigermaßen zur Ruhe gelangt. Ende 1775 schon schreibt er: »Ich lerne täglich mehr steuern auf der Woge der Menschheit. Bin tief in der See.« Die neue Weltfrömmigkeit löst ihn im letzten Grunde schon jetzt von den Neuchristen von der Art Hamanns, F. Jacobis und Lavaters. An den letzteren schreibt er z. B. um diese Zeit: »Alle Deine Ideale sollen mich nicht irreführen.« Er will vielmehr vor allem »_wahr_ sein, gut und böse wie die Natur«.

Die _italienische Reise_ (1786 bis 1788) hat mehr Bedeutung für den Dichter und Künstler Goethe gehabt als für den Philosophen. Für die Weiterbildung seiner philosophischen Anschauungen dürfte das Wichtigste gewesen sein, daß ihm hier der tiefe innere Zusammenhang zwischen Kunst und Natur aufging. Die Natur in der Kunst, die Kunst in der Natur zu entdecken, war in der Tat auch kein Ort so geeignet wie Rom, wo nicht bloß die Denkmäler der Antike, sondern selbst die Landschaft, die Bäume, die Sitten stilisiert erscheinen. So schreibt er denn auch von dort: »Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden: alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen. Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.« Nicht, wie früher, die Kraft des leidenschaftlich bewegten Künstlers oder Dichters, sondern Maß und Regel, kurz die _Form_ wird jetzt als das entscheidende Moment hervorgehoben. Auch in der Kunst dringt er nunmehr, wie schon vorher in der Natur, auf das »Urbildliche« und »Typische«. Das in voller Freiheit, nach seinen eigensten Bedingungen (wie bei Schiller!) wirkende _Gesetz_ bringt das objektiv Schöne hervor.

In einer in Italien entstandenen Abhandlung unterscheidet er als die drei Stufen, die der echte Künstler durchlaufen müsse, die einfache Nachahmung der Natur, die Manier, den Stil. Unter der »_einfachen Nachahmung_« versteht er die ruhige, treue, sorgfältige und reine Hingabe an den Stoff, den die Natur uns darbietet. Die »_Manier_« bedeutet in dem »hohen und respektablen« Sinne, in dem Goethe das Wort gebraucht, die Unterwerfung des bloß Stofflichen unter den einheitlichen, persönlichen Künstlerwillen. Der »_Stil_« endlich stellt den höchst erreichbaren Grad der Kunst durch Überwindung des bloß Stofflichen der Natur einer-, des subjektiven Künstlerbeliebens andererseits dar. Er »ruht auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntnis, auf dem Wesen der Dinge, insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren und greiflichen Gestalten zu erkennen«.

So war Goethe fast als ein antiker Mensch aus Italien zurückgekommen. Und so stammen denn auch, beiläufig gesagt, aus den Jahren nach dieser Rückkehr die stärksten Äußerungen gegen das Christentum, die wir bei ihm gelesen zu haben uns erinnern. Sie finden sich namentlich in den Briefen an Herder. So schreibt am 4. September 1788 der erste Minister an den -- Generalsuperintendenten Sachsen-Weimars das oft zitierte Wort von dem »Märchen von Christus« und erklärt, daß er das Christentum »_auch_ von der Kunstseite« recht erbärmlich finde. Am 15. März 1790 will er nach Venedig, um am Palmsonntag »als ein Heide von den Leiden des guten Mannes (!) auch einigen Vorteil zu haben«!

Sittlich und theoretisch aber war aus dem »_Gefühls_«-Goethe ein »_Gedanken_«-Goethe geworden, wie Gundolf sich einmal in prägnanter Zusammenfassung ausdrückt. Dem jungen Werther war das Gefühl noch alles gewesen: »Dies _Herz_, das ganz allein die Quelle von allem ist, aller Kraft, aller Seligkeit und -- alles Elends.« Jetzt war diese Werther-Stimmung endgültig überwunden. Fortan herrscht in seiner Seele -- von einzelnen Rückfällen vielleicht abgesehen -- ein unbezwingliches Vertrauen auf die eigene Kraft zur Lebenssteuerung, wie es der wundervolle Schluß des schon in den ersten Weimarer Jahren entstandenen Gedichts »Die Seefahrt« ausdrückt:

»Doch er stehet männlich an dem Steuer, Mit dem Schiffe spielen Wind und Wellen, Wind und Wellen nicht mit seinem Herzen Herrschend blickt er auf die grimme Tiefe Und vertrauet, scheiternd oder landend, Seinen Göttern.«

Aber es fehlte noch eine tiefere philosophische Begründung. Diese sollte ihm -- _Kant_ geben.

~C.~ Das erste Kant-Studium

(1789 bis 1794)

Als Goethe 1788 aus Italien heimkehrte, fand er, dank ihres eifrigen Verkünders Reinhold Bemühungen, Jena voll von der neuen Kantischen Lehre und mußte schon deshalb notwendig »von ihr Notiz nehmen«. Aber wichtiger war der innere Drang. Immer schon hatte er sich seine eigene »naturgemäße« Methode gebildet, allein er _suchte_ nach einer »metaphysischen« Grundlage, der seine Denkweise sich angleichen könnte; denn er hatte gemerkt, daß er in einer, wenn auch noch so »fruchtbaren«, Dunkelheit dahinlebte. Nun studierte er, wie durch Wieland bezeugt ist, seit etwa Beginn 1789 mit großem Eifer Kants »_Kritik der reinen Vernunft_«,[25] wollte auch mit Reinhold »eine große Konferenz darüber« halten, zu der es indes nicht gekommen zu sein scheint. Freilich nur einzelnes sagte ihm zu. So gefiel ihm gleich der Eingang des Werkes, und seinen vollkommenen Beifall fand Kants Satz: Wenngleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung angeht, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Aber ins »Labyrinth« selbst konnte und wollte er sich nicht wagen: »Bald hinderte mich die Dichtungsgabe, bald der Menschenverstand, und ich fühlte mich nirgend gebessert.« Und er versteht manches, z. B. die wichtigen Begriffe Analytisch und Synthetisch, ganz anders wie Kant. Als die Hauptfrage erscheint ihm die _psychologische_: »Wieviel unser Selbst und wieviel die Außenwelt zu unserem geistigen Dasein beitragen«, während für Kant das Wesentliche die _erkenntniskritische_ Frage nach der Gewißheit unseres Erkennens und damit nach einer Philosophie als Wissenschaft ist. Immerhin glaubt er einzelne Kapitel besser als andere zu verstehen und »gewann gar manches zu seinem Hausgebrauch«.