v. 14 sagt, dass Jerusalem von der Erde verschwinden soll, so dass

auf ihren Trümmern wilde Esel und Herden weiden werden; und das soll so bleiben עד עולם. v. 15 fährt dann fort: עד יערה עלינו רוח ממרום. „Dies עד,“ sagt ~Duhm~, „ist so unglücklich wie möglich; denn abgesehen davon, dass gleich die folgenden Stichen sich nicht mehr von ihm regieren lassen, kann doch nur ein in Zukunftshoffnung schwelgender Schriftsteller den Nexus vertragen: Jerusalem wird verwüstet sein auf ewig, bis dass das Gegenteil eintritt.“ Aber man muss noch weiter gehen. Denn von dem „Gegenteil“ der Verwüstung, von dem Wiederaufbau Jerusalems, ist weder in v. 15 noch in den folgenden Versen die Rede. Es wird darin vielmehr die innere Umwandlung, die Fruchtbarkeit des Landes und der Friede, der dann im Lande herrschen wird, geschildert, der Wiederaufbau Jerusalems aber vorausgesetzt. Und doch müsste in ihnen grade davon die Rede sein, wenn sie auch nur „als scharfer Gegensatz“ die Fortsetzung von v. 9-14 bilden sollen.

Auch hier hat man darum wieder zur Vergewaltigung des klaren Sinnes des Textes in v. 14 seine Zuflucht nehmen müssen, um v. 15 ff. auch nur einigermassen als ursprüngliche Fortsetzung zu v. 9-14 verstehen zu können. Ob unter ארמון der Königssitz (Cheyne), was doch am wahrscheinlichsten ist, da das Wort so absolut und im sing. steht, oder Landhäuser (?) oder Prachtbauten der Magnaten in der Stadt zu verstehen sind, darüber kann man streiten; ebenso darüber, was בהן (Wartturm Neh. 3,25 ff.?) und עפל (Hügel, wohl der südliche Teil des Osthügels 2 Chr. 27,3. 33,4. Neh. 3,26. 11,21) bedeuten soll. Aber dass in v. 14 nicht blos von einem Verlassen, sondern von Zerstörung die Rede ist, sollte doch niemand abstreiten. Dillmann sagt zwar, von Zerstörung sei nicht die Rede, sondern von Verödung, welche durch die Fortschaffung der Bewohner, zumal der leichtsinnigen Grossen, im assyrischen Sturm bewerkstelligt wird. Aber eine verödete Stadt, die zur Wonne für Wildesel und zum Weideplatz für Herden geworden ist, ist doch wohl auch als zerstört, ja als gänzlich verschwunden gedacht. Dillmann hat es aber ganz übersehen, sich mit diesem Schlusse von v. 14 auseinanderzusetzen.

Ebenso wie die Thatsache der Verwüstung Jerusalems macht auch die Drohung, dass es עד עולם so bleiben werde, die Anknüpfung von v. 15 ff. an v. 14 unmöglich. Deshalb hat man versucht, die Bedeutung des עד עולם abzuschwächen. Dillmann will es „nach עד יערה v. 15“ erklären, da die Grundbedeutung des Wortes עולם „Dauer“ sei. Aber schon die Präposition עד giebt dem Worte die Bedeutung „immerdar“. Dillmann führt für sich die Stelle 1. Sam. 1,22 an. Aber gerade dort bezeichnet עד עולם den Dienst Samuels vor Jahwe als einen bleibenden im Gegensatze zu einem nur zeitweiligen. Die Redensart 1 Reg. 1,31 ist aber doch eben als solche zu verstehen. Endlich erklärt Dillmann selbst das עד עולם nachher im 17. v. unseres Kapitels: „auf immer, hier (!) ohne Einschränkung!“

Ist nach alledem v. 15 ff. nicht als ursprüngliche Fortsetzung von v. 9-14 aufzufassen, so verteilen sich nun auch die von Stade erhobenen Bedenken gegen 9-20 auf die beiden Abschnitte v. 9-14 und v. 15-20, und zwar so, dass die hauptsächlichsten und stichhaltigsten auf den letzteren Abschnitt fallen.[46]

Zwar nicht das ist richtig, dass nach v. 15 die Umwandlung der Natur dadurch vermittelt wird, dass ein Geist aus der Höhe ausgegossen wird; sondern beides ist zweierlei; die Umwandlung geschieht durch ein Allmachtswunder Gottes in der Natur, und durch die Ausgiessung des Geistes werden den Menschen übersinnliche Wunderkräfte verheissen vgl. Jes. 44,3. Joel 3,1 ff. Sach. 12,10. auch Jes. 11,2 f. Auch gegen die Bemerkung Stades wendet sich Duhm mit Recht, dass die Älteren die Bekehrung als Wirkung des göttlichen Gerichts fassen, welches die Menschen über ihre Sünde belehrt und in ihnen den freien Entschluss zur Umkehr erweckt. Das Gericht erscheint als Strafe für verweigerte Busse und nicht als Zuchtmittel. Aber damit wird doch nicht das sachliche Bedenken Stades entkräftet, dass in v. 16 משפט und צדקה als dona gratiae, als Geschenk Gottes in jener Zeit verheissen werden. Was soll denn sonst v. 16? Hier erscheint doch Recht und Gerechtigkeit ebenso als Verheissungsgut, wie in v. 15 die Ausgiessung des Geistes und die Umwandlung der Natur. Und dazu ist allerdings Ez. 36,24 ff. zu vergleichen. Die detaillierten Angaben dieser Stelle sind in v. 16 ebenso vorausgesetzt wie in v. 15 die oben angeführten Weissagungen über die Geistesausgiessung. Dass letztere so kurz erwähnt wird, als wüsste der Leser schon, was sie zu bedeuten hat, giebt auch Duhm zu; er meint aber, dass vor v. 15 etwas ausgefallen sei. Aber wenn das auch so wäre, so könnte das kaum eine Erklärung über die Geistesausgiessung oder deren Wirkung gewesen sein; diese könnte nach der Konstruktion des Satzes höchstens folgen, nicht vorhergehen, v. 15 b kann man ebenso gut eine unglückliche Wiederholung von c. 29,17 nennen, wie diesen Vers als Nachahmung von v. 15 bezeichnen. Keiner von beiden trägt Züge der Ursprünglichkeit. Duhm hält unseren Vers für das jesaj. Vorbild und erklärt ihn so: Die Wüste soll Fruchtgarten werden und dieser Fruchtgarten soll wie ein Wald mit fruchtbaren Bäumen bewachsen sein. Das ist doch nur eine verlegene Umgehung der Erklärung Guthes, nach welcher יער Steigerung zu כרמל bildet. Aber יער heisst (wildes) Waldgebirge und nicht Park oder Obstgarten. Freilich passt die gewöhnliche Erklärung des zweiten Gliedes unseres Verses als Gegensatz zum ersten nicht in den Zusammenhang der Verheissungen; aber der einfache Wortlaut besagt nichts Anderes. Die Wüste soll Fruchtgarten, dieser wildes Waldgebirge werden. Die grosse Umwälzung gehörte eben zum eschatologischen Dogma, und die Verbindung der hierzu gehörigen Aussagen kümmerte die späteren Eschatologiker wenig; je bunter, um so besser. Ist es nicht schon bunt genug, dass in unserm kleinen Stücke erst (v. 15a) von der Ausgiessung des Geistes geredet wird, dann in v. 15b von der Naturumwälzung; dann wieder in v. 16 von der inneren Umwandlung der Menschen; in v. 17 f. von dem allgemeinen Frieden und der Sicherheit vor Feinden; in v. 19 von dem Untergange der Heiden und endlich in v. 20 noch einmal mit einem Segenswunsche abschliessend von dem Glücke und wunderbaren Aufblühen der Landwirtschaft! Gegenüber diesem wirren Durcheinander hat man gewiss kein Recht, bei der Exegese der einzelnen Verse auf den inhaltlichen Zusammenhang derselben unter einander allzugrossen Wert zu legen. Vielmehr zeigt sich hier ein sehr äusserlicher Anschluss an die Form und den Ausdruck der Gedanken. Das werden wir gleich sehen, wenn wir uns nun den einzelnen Versen unseres Abschnittes weiter zuwenden.

Für v. 16 wird nämlich Stade Recht behalten müssen, wenn er sagt, dass sich dieser Vers mühsam an dem in v. 15 gegebenen Gegensatze weiter spinnt. Denn die מדבר in der nach v. 16 das Recht wohnen soll, ist doch eigentlich nach v. 15 gar nicht mehr vorhanden, sondern zum כרמל geworden! Wenn Duhm das damit entschuldigt, dass für eine Viehzucht treibende Bevölkerung eine מדבר (hier in der Bedeutung Trift) vorhanden sein muss, und diese nur weiter in die Wüste hineingeschoben zu denken sei, so ist das schon recht gut; aber dieser erklärende Zwischengedanke steht doch eben nicht da, und v. 16 knüpft in der Form so eng an v. 15 an, dass man zuerst an die in v. 15 erwähnte מדבר denken muss. Dieser Anschluss ist also jedenfalls nicht sehr geschickt, sondern „mühsam“.

In v. 17 beseitigt Duhm die Anstösse: er streicht das zweite צדקה liest statt „‏השקט‎“ „‏המשפט‎“, lässt die Kopula vor בטח weg und erklärt endlich עד עולם für einen müssigen Zusatz. Ob solche weitgehenden Korrekturen in dem sonst gut erhaltenen Texte, zumal sie nicht eigentlich Fehler, sondern nur Ungeschicklichkeiten der Form beseitigen, erlaubt sind, dürfte doch die Frage sein. Duhm unternimmt die Korrekturen auch nur unter der Voraussetzung, dass das Stück jesajanisch sei. Inhaltlich bleiben freilich auch so nur leere Allgemeinheiten und abstrakte Begriffe übrig. Jesaia würde kaum so allgemein von einer מעשה העדקה und עבדת המשפט geredet haben; er hätte sich gewiss konkret ausgedrückt.

Von v. 18 giebt auch Duhm zu, dass derselbe „unstreitig einen etwas leeren Eindruck macht;“ die Schilderung ist überladen; die drei Ausdrücke „Wohnstätten des Friedens“, „sichere Wohnungen“ und „sorglose Ruhesitze“ besagen doch ganz dasselbe. Das ist freilich nicht Jesaias Art; wo aber sonst schon Anzeichen für spätere Abfassung vorliegen, ist das nur ein weiteres Kennzeichen der Unechtheit, und man hat kein Recht mehr, nur der ungeschickten Form wegen Varianten anzunehmen. Merkwürdig ist auch der Ausdruck עמי; das Subjekt des suff. ist vielleicht Gott; in v. 15 heisst es עלינו, in v. 20 אשריכם. Solcher Wechsel in der Person ist bei Späteren häufig; vgl. auch c. 33,1 mit 2 und 3; ebenso v. 14 ff.

v. 19 findet auch ~Duhm~ wieder „vollends sonderbar und unbegreiflich“. Und das mit Recht. Denn mitten in der Schilderung der goldenen Zeit redet dieser Vers plötzlich von den Schrecken des Gerichts. Allerdings thut er das so dunkel, dass die Ausleger schon immer geschwankt haben, ob sie dieses Gericht auf Jerusalem oder Assur beziehen sollten. Auf beide passt der Wortlaut und Zusammenhang gleich schlecht. Versteht man, wie die meisten Ausleger es thun, unter יער im 1. Gl. den Assyrer, so ist im 2. Gl. der Ausdruck עיר für die Bollwerke der feindlichen Weltmacht nicht grade glücklich gewählt. Dillmann und andere beziehen den Vers deshalb auf Jerusalem: „Daran muss der Prophet, gemäss der Endabsicht des Stückes, noch einmal kurz erinnern, dass ohne schweres Zorngericht und tiefe Beugung es nicht abgeht.“ So findet sich ~Dillmann~ mit der gradezu unerhörten Stellung dieses Verses mitten unter den glänzendsten Zukunftsbildern ab! Entkräften lassen sich solche Behauptungen nicht mehr; man wird ihnen einfach die entgegengesetzte gegenüber stellen müssen: Wenn in diesem Verse Jerusalem bedroht wäre, so könnte er nicht dem Zusammenhange angehören. ~Duhm~ meint, dass der Vers vielleicht einem Gedichte über ein fremdes Volk entnommen und von einem Leser, dem er bei v. 14 (?) eingefallen sei, an den Rand geschrieben worden sei. Dann bleibt doch völlig unerklärt, wie er später grade an die unpassende Stelle gekommen sein soll, an der er jetzt steht. An seiner jetzigen Stelle kann er nur auf die feindliche Weltmacht bezogen werden und ist nur dann erklärlich, wenn er sowohl wie seine Umgebung nicht von Jesaia stammt. Denn für die späten Eschatologiker fallen die Bedenken hin. Gehört der Inhalt nur zum eschatologischen Dogma, so hat er sein Recht im Zusammenhange erworben. Der Ausdruck יער für den Assyrer ist aus c. 10,18. 33 f. verständlich. Unter der Stadt sind die feindlichen Bollwerke zu verstehen wie in c. 24 ff. Der Ausdruck עיר scheint mir lediglich als Parallele gewählt zu sein, um den schon sonst durch Paronomasien gezierten Vers möglichst künstlich zu gestalten. Denn ich glaube mit Stade, dass im Anfange des Verses ברר eigens vom Verfasser gebildet ist, um mit dem folgenden ברדת zu assonieren, und dass deshalb nicht mit Secker u. a. ירד zu lesen ist. Im zweiten Versgliede entspricht dem ja auch das unglückliche בשפל תשפל. So erklären sich wenigstens alle Schwierigkeiten und Wunderlichkeiten dieses Verses.

Die Seligpreisung aller, die die goldene Zeit erleben, beschliesst den Abschnitt. Freilich ist auch hier der Inhalt dessen, was gemeint ist, nicht aus dem Wortlaute allein, sondern nur aus seiner Verbindung mit dem als bekannt vorausgesetzten eschatologischen Dogma zu gewinnen. Denn eine Glücklichpreisung der Nomaden oder Landbewohner als solcher ist natürlich hier nicht gemeint. Ebensowenig stellt der Vers den Lohn treuer Arbeit in Aussicht. Sondern das זרעי על נל מים will sagen, dass in jener Zeit die Bäche nie versiegen werden Job. 6,15. Jes. 58,11; und das zweite Versglied weist darauf hin, dass die Prärie fruchtbar und völlig gefahrlos sein wird. Ob Jesaia von seinen Zeitgenossen so verstanden wäre? Der, der v. 20 geschrieben hat, hat doch wohl bei seinen Lesern die Bekanntschaft mit dem eschatologischen Dogma vorausgesetzt.

Es hat sich uns gezeigt, dass nicht nur der Abschnitt c. 32,15-20 als solcher nach Inhalt und Form, sondern auch jeder einzelne Vers desselben die Spuren später Herkunft trägt. Es kann darum von jesajanischer Abfassung desselben keine Rede sein. Die genaue Bekanntschaft mit dem eschatologischen Dogma, die er voraussetzt und seine Berührungen mit spätjüdischen Schriften (Job. Joel. Jes. 24 ff.) zwingen sogar, für die Zeit seiner Entstehung bis tief ins zweite Jahrhundert hinabzugehen. Genaueres über die Zeit seiner Herkunft lässt sich natürlich nicht sagen, da sein Inhalt zu allgemein ist.

Lebenslauf.

Ich, ~Martin Brückner~, evangelischer Konfession, bin am 16. Juni 1868 zu Friedersdorf bei Goerlitz geboren. Mein Vater ist Pastor und Königlicher Kreis-Schulinspektor zu Gersdorf bei Goerlitz. Ihm habe ich die Grundlage meiner Bildung zu verdanken. Von Tertia an war ich Alumnus auf der Königlichen Landesschule Pforta. Diese verliess ich Ostern 1888 mit dem Reifezeugnis, um in Tübingen, Leipzig und Halle acht Semester Theologie zu studieren. Ich besuchte Vorlesungen und Seminare bei folgenden akademischen Lehrern: Beyschlag, Brieger, Buder, Erdmann, Fricke, Gunkel, Guthe, Haupt, Hering, Kaehler, Koestlin, Kautzsch, Loofs, Spitta. Im Februar 1893 bestand ich in Halle die erste theologische Prüfung, absolvierte den Seminarkursus in Liegnitz und war ein Jahr in Pommern als Hauslehrer thätig. Ostern 1894 wurde ich in das Predigerseminar zu Wittenberg aufgenommen, wo ich an den theologischen und pädagogischen Vorlesungen und Uebungen der Herren Sup. D. Quandt, Prof. D. Reinicke und Prof. Schmidt teilnahm. Im Mai 1895 wurde ich als Pastor nach Altraudten bei Raudten berufen.

Allen meinen verehrten Lehrern sage ich für vielfache Anregung und Förderung auch an dieser Stelle aufrichtigen Dank.

FUSSNOTEN:

[1] Das Buch Jesaia übersetzt und erklärt. Göttingen 1892.

[2] Die Zukunftserwartung des Jesaia. Göttingen 1893.

[3] Hackmann a. a. O. S. 7 Anm.

[4] S. 71

[5] Mit Ausnahme des ersten und letzten Stückes, die besonders besprochen werden müssen.

[6] Denselben Bau im Anfange zeigt auch das kurze Stück c. 29,15.

[7] Mit Ausnahme von c. 28,1-4 und 32,9-14.

[8] Bezüglich des Schlusses könnte man sich ja zur Not mit c. 31,4 begnügen. Aber der oben nachgewiesene grobe Missverstand vieler Exegeten in der Auslegung des Bildes vom knurrenden Löwen über seiner Beute zeigt doch, dass dies allzukurze Wort ein nicht völlig genügender Abschluss des Ganzen ist. c. 31,1-3 redet von der Vernichtung der beiden verbündeten Heere: „Da stürzt der Schützer und fällt der Geschützte“ v. 4 soll nun jedenfalls in gewaltigem Bilde vom Löwen den Untergang der Stadt Jerusalem malen. Aber Jesaia sagt in diesem Verse nur, dass sich Jahwe im wilden Heerzuge der Assyrer auf Jerusalem stürzen wird. Was dann geschieht, sagt Jesaia nicht mehr. Wahrscheinlich ist, dass der Schluss weggefallen ist; möglich ist aber allerdings auch, dass sich Jesaia mit der Andeutung durch das kurze, aber packende Bild begnügt hat. Das konnte sich jeder selber ausmalen, wie es der Beute unter den Tatzen des knurrenden Löwen ergehen würde; und Jesaia hat auch sonst nicht, auch nicht in dem Bilde vom Weinberge c. 5. die Zerstörung Jerusalems mit dürren Worten ausgesprochen.

[9] S. 48.

[10] Zu c. 30,8 S. 195.

[11] ~Duhm~, Kommentar S. 195.

[12] S. 49.

[13] a. a. O. S. 22 ff., cf. S. 62 ff., vgl. auch ~Duhm~ Comm. zu den Stellen.

[14] Hackmann will zwar der viel grösseren Leichtigkeit des Verständnisses wegen (S. 67) v. 18 ff. auf Israel bezogen wissen; aber, wie mir scheint doch mit Unrecht. Denn die ganze Schrift c. 7 f. ist gegen Juda geschrieben; da hätte doch eine solche Expektoration über das Geschick Nordisraels wenig Sinn. Freilich, direkte Fortsetzung der Rede v. 13-16 ist v. 18 ff. nicht; v. 17 ist vom Redaktor und v. 18 ff. sind stark überarbeitet (vgl. schon das ewige ביום ההיא v. 18. 20. 21. 23). Die Verse haben hinter c. 7 ursprünglich vielleicht dieselbe Bedeutung gehabt, wie c. 8,5 ff. hinter c. 8,1-4: Sie sprechen das Urteil Jesaias resp. Jahwes aus; aber nicht als Rede Jesaias an den König, sondern nur in schriftlicher Darstellung. Vielleicht haben v. 18 ff. einst hinter c. 8,1-4 gestanden und sind vom Redaktor erst verbessert und vermehrt an ihren jetzigen Platz gestellt, um die messianisch verstandene Immannuelweissagung etwas zu verlängern und zu verzieren.

[15] Vgl. darüber Duhm Comm. S. 49 ff., und Hackmann a. a. O. S. 62-70. Die Annahme eines ursprünglich geschichtlichen Zusammenhanges der Stücke in c. 7 f. beseitigt jedenfalls sonst unüberwindliche Schwierigkeiten für die Annahme jesajanischer Herkunft derselben, die sich für einzelne Partien (c. 7,2-16, c. 8,1-4, 14 f. 16-18) doch immer aufdrängt. Hervorgehoben sind die Schwierigkeiten von c. 7 namentlich von de Lagarde Sem. I. 9 ff. und Studer J. P. Th. V. 76 ff. Andererseits meint schon Ewald (I. 320. 329 f.), dass die Erzählungen dieses Stückes einst vollständiger gewesen seien, und auch Dillmann (Comm. S. 62) giebt es als Eigentümlichkeit des Stückes c. 6-9,6 an, dass es „geschichtlich angelegt ist“. Der Redaktor, der es bearbeitet und in seine Sammlung (c. 6-9,6) aufgenommen hat, hat es natürlich „messianisch“ behandelt. Das zeigt seine eigene Weissagung c. 9,1-6. Er dichtet dem Messias einen dritten Namen an, der noch länger ist als der in 8,1-4 genannte und auf die beiden anderen Bezug nimmt. Aus dem Immanu-el hat er sein El gibbor, aus dem chas-baz sein abi-ad (daher nicht Ewigvater, sondern Beutevater). Der „Wunderrat“ entstammt vielleicht dem wunderbaren אות c. 7,10. Der „Friedefürst“ ist eigene Zuthat, weil das Hauptmerkmal des Messias in seinem Namen nicht fehlen durfte.

[16] Das tröstliche Schlusssätzchen ist unecht und fehlt noch in LXX. Vielleicht sind überhaupt v. 12 f. zu streichen. Sie bringen gegenüber