Chapter 18

Alle Wiedererwecker der Metaphysik sind erkenntnistheoretische Realisten; alle wollen sie keine Metaphysik "aus reinen Begriffen" (Kant), sondern eine Metaphysik, die auf dem Boden der Erfahrungswissenschaft ruht, aber gleichzeitig in einer apriorischen Bedeutungslehre ein Sprungbrett besitzt, um mit Hilfe der Methode der Analogie über das direkt und indirekt Erfahrbare der positiven Wissenschaften noch hinauszugehen. Die Richtung der modernen metaphysischen Versuche geht im allgemeinen auf eine Neubegründung des T h e i s m u s hinaus. Ohne bewußte historische Anknüpfung nähert sich die Metaphysik so der deutschen Theistenschule der 50er und 60er Jahre (Weiße, Ulrici, H. Fichte, Lotze). So gehören Külpe, H. Schwarz, Brentano, Ehrenfels, Scheler, Driesch, Oesterreich, Becher, Jellinek, Stern unter den Vertretern der modernen Metaphysik der theistischen Gedankenrichtung an, wie verschieden sie auch je ihren Theismus und Personalismus begründen. Es ist also ein besonderes Merkmal der gegenwärtigen Metaphysik, daß sie im scharfen Gegensatz zur Metaphysik der klassischen Epoche (noch mit Einschluß E. von Hartmanns) auffällig u n p a n t h e i s t i s c h und stark p e r s o n a l i s t i s c h ist. Ich habe a.a.O. (siehe "Vom Ewigen im Menschen", Band 1) gezeigt, wie der moderne Pantheismus sich einmal durch die Entwicklung vom akosmistischen zum naturalistischen Pantheismus (Hegel bis zum modernen Modernismus), sodann durch Aufnahme immer neuer i r r a t i o n a l e r Faktoren in den Weltgrund (Schelling, Schopenhauer, von Hartmann, Bergson) in immer größerem Maße selbst zersetzt hat. Auch ist es wohl begreiflich, daß in einer so chaotischen und leidenden Zeit wie der unsrigen der Pantheismus (im Grunde eine Denkweise harmonisierend gerichteter synthetischer und abschließender Kulturzeitalter) keinerlei s e e l i s c h e A t m o s p h ä r e besitzt. Eine dritte Tendenz der modernen Metaphysik ist die Aufnahme der biologischen Grundfragen in das Zentrum der metaphysischen Probleme und eine gewisse, nach meiner Meinung zu starke Neigung, die metaphysischen Fragen besonders von dieser Seite her zu lösen (Bergson, Driesch, Stern).

Neben dem Gottesproblem ist von der modernen Metaphysik auch die Seelenfrage und das Problem der Willensfreiheit eingehender behandelt worden. Auch in der Seelenfrage hat die theistische und antipantheistische Auffassung der Seele als selbständiger, tätiger Substanz wieder größeren Anhang erhalten (Stern, Driesch, Oesterreich, Külpe, Scheler, Becher). Vor allem aber ist die tiefgehende Wandlung des modernen metaphysischen Denkens an der Stellungnahme führender Forscher zum Problem der Willensfreiheit kenntlich. Während vor etwa zehn Jahren die mannigfachen Formen des "Determinismus" in fast ausschließlicher Herrschaft standen, treten gegenwärtig eine große Reihe bedeutender Forscher für die Lehre von der F r e i h e i t d e s m e n s c h l i c h e n Willens ein. Es seien hier genannt James, Bergson, K. Joël, dem wir ein besonders tiefgehendes Buch über die Frage verdanken, Driesch, H. Münsterberg, Scheler, N. Ach, der in seinem Buche "Der Wille und das Temperament" mit am meisten getan hat, um die Willenstatsachen experimentell-psychologisch zu erklären, steht gleichfalls der Lehre vom freien Willen nahe.

Unter den genannten Metaphysikern, die diese allgemeine Richtung einhalten, dürfte Stern, Becher und Driesch die größte Bedeutung zukommen. William Stern, dessen Hauptwerk "Person und Sache" noch unvollendet ist, versucht den Begriff der "Person" als ein psychophysisch indifferentes, zieltätiges Aktionszentrum zur Grundlage der Metaphysik zu machen -- eine Auffassung, die manches mit der Personlehre des Verfassers, wie er sie in seinem Buche über Ethik entwickelt hat, gemeinsam hat, in anderer Richtung aber an Driesch und von Hartmanns konkreten Monismus erinnert. Das wertvolle Buch Sterns enthält auch eine sehr beachtenswerte Auseinandersetzung mit der passivistischen und mechanistischen Biologie und der gleichsinnigen Assoziationspsychologie, die einer scharfsinnigen und weittragenden Kritik unterworfen werden. Sterns "teleomechanischer Parallelismus" der alle formalmechanischen Beziehungen im Universum nur als M i t t e l s y s t e m e für zwecktätige unbewußte Akte und Kräfte faßt, in denen sich eine Hierarchie zwecktätiger "Personen" verschiedener Seins- und Wertstufen immanent auswirken, ist ein sehr beachtenswerter Gedanke. Freilich erscheint uns Sterns Vorgehen bislang noch zu dogmatisch, auch ist bei Stern übersehen der Wesensunterschied von "Geist" und "Leben", der hier in einen bloß graduellen Unterschied aufgelöst wird. Erich Becher, der von der Naturphilosophie herkommt, ragt hervor durch seine wertvollen naturwissenschaftlich-synthetischen Arbeiten (siehe seine "Naturphilosophie" in Hinnebergs "Kultur der Gegenwart"), die allerdings eines selbständigen philosophischen Ausgangspunktes ermangeln und noch zu sehr der Methode des Positivismus huldigen, naturwissenschaftliche Resultate bloß nachträglich in eine Synthese zu bringen. In seinem Werk über "Gehirn und Seele" und vor allem in seinem Buche über "Die fremddienliche Zweckdienlichkeit in der Natur" (die er an den Gallenbildungen erläutert) hat er die Anfänge einer Metaphysik entwickelt. Sie gewinnt ihren Abschluß in der Annahme eines "überindividuellen Psychischen", das die Erfahrungen und funktionellen Anpassungen des Organismus während seines Lebens verwertet und alle jene Erscheinungen verständlich machen soll, die auf eine E i n h e i t des organischen Lebens in allen Arten und Gattungen hinweisen (neben der fremddienlichen Zweckdienlichkeit, Ähnlichkeit von Organbildungen bei stammesgeschichtlicher weitgehender Verschiedenheit, Tatsachen der Sympathie, Erklärung all derjenigen Entwicklungserscheinungen, die weder lamarckianistisch, n o c h darwinistisch erklärbar sind, Erblichkeit funktionell erworbener Eigenschaften, die gleichwohl vom I n d i v i d u u m als solchem nicht erworben sein können usw.). Zu einem noch selbständigeren, einheitlicheren und geschlosseneren Aufbau einer Metaphysik, die gegenwärtig großen Einfluß gewinnt, ist Hans Driesch gelangt, Er hat jüngst seine Gedanken im Aufsatz "Mein System und sein Werdegang" (siehe "Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen", Band 1) kurz zusammengefaßt. Driesch kam von der Naturforschung aus (Entwicklungsmechanik) in die Philosophie; seine Hauptleistung stellt auch heute noch dar seine "Philosophie des Organischen" (die eben in zweiter Auflage erschienen ist, bedeutend vermehrt und erweitert), ein Werk, das zweifellos die bedeutendste naturphilosophische Leistung darstellt, welche die deutsche gegenwärtige Philosophie besitzt. Driesch versucht hier aus einer an der Hand der modernen Entwicklungsmechanik, die er selbst stark förderte, gewonnenen Analyse der Formbildung des Organismus und einer Analyse der Handlung des Organismus s t r e n g e B e w e i s e für seinen neuartigen "Vitalismus" zu erbringen. Bei aller Formbildung und allen überreflexmäßigen "Handlungen" des Organismus müsse ein Agens tätig sein, dem ganz bestimmte Merkmale und eine ganz bestimmte gesetzmäßige Wirksamkeit zugeschrieben werden. Es heißt als hypothetischer Wirkfaktor der Handlungen "Psychoid", als dynamischer Wirkfaktor der Formbildungen "Entelechie" (was indes keine strenge Identität mit dem aristotelischen Entelechiebegriff bedeutet). In seiner eigentlichen Metaphysik sucht nun aber Driesch zu zeigen, daß nicht nur das "Psychoid" mit der "Entelechie" in der metaphysischen Wirklichkeitssphäre identisch seien, sondern daß auch die unserem kontinuierlichen "Selbst" zugrunde zu legende, aus den passiven Bewußtseinserscheinungen erschlossene reale Seele mit dem durch rein objektive Naturbetrachtung gewonnenen entelechialen und psychoidealen Faktor identisch sei. Diesen Gedanken hat Driesch besonders in seinem Werk "Leib und Seele", in dem er den psychomechanischen Parallelismus (besonders durch eine Mannigfaltigkeitsbetrachtung) widerlegt, ausgeführt. Eine erkenntnistheoretische und logische Basis für diese Metaphysik hat Driesch entwickelt in seiner "Ordnungslehre" und in seinem Buch "Erkennen und Denken"; die Gesamtheit seiner metaphysischen Gedanken hat er zusammengefaßt in seinem Buche über "Wirklichkeitslehre". Ausgehend von einem "methodischen Solipsismus", entwickelt er in einer besonderen "Selbstbesinnungslehre" zuerst ein apriorisches System von Bedeutungen und d e n k m ö g l i c h e n Beziehungsformen. In der Art, wie dies geschieht, ist er durch Husserl und Meinong stark beeinflußt. Sein Gegenstandsbegriff ist von Meinong übernommen. Die Schwäche der Driesch'schen Metaphysik (von ihren Mängeln, dem fast vollständigen Übergehen sowohl der sittlichen als der geistig historisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit als Daten auch für die Metaphysik abgesehen) scheint mir weniger in seinen höchst wertvollen biologischen Positionen als in seiner Naturphilosophie des Anorganischen zu liegen, in der er einem Mechanismus, der einem veralteten Stande der theoretischen Physik entspricht, huldigt. Ferner kommt auch bei ihm, ähnlich wie bei Stern, der Unterschied der spezifisch g e i s t i g e n Akte und ihrer autonomen Gesetzlichkeit gegenüber dem biopsychischen Tatsachenbereich n i c h t zu seinem Rechte. Dadurch entsteht die Gefahr eines pantheistisch gefärbten Allvitalismus, der durch seine neuesten Ausführungen in der "Philosophie des Organischen" über "Einheit und Pluralität" der Entelechien, in denen er stark der Einheitslehre zuneigt, noch größer geworden ist. Jedoch kann bei diesem entwicklungsreichen und großzügigen Denker über die endgültige Gestaltung seiner Philosophie in diesen Punkten noch nichts Sicheres ausgesagt werden.

Die unmittelbarste Einwirkung vielleicht, welche die großen Weltereignisse auf den Gang der deutschen Philosophie ausgeübt haben, haben ohne Zweifel an erster Stelle die R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e und die P h i l o s o p h i e d e r G e s c h i c h t e u n d G e s e l l s c h a f t erfaßt. Sowohl die gewaltige r e l i g i ö s e Bewegung unserer Tage wie der Hiatus der europäischen Geschichte (und die Gesamtheit von Bestrebungen zu sozialer Neuformung) mußten auch die Philosophie stark in ihren Bereich ziehen. Religiöse Bewegung und religionsphilosophisches Denken stehen heute in stärkster Wechselwirkung. Auf die religiösen oder gar kirchlichen Bewegungen selbst können wir hier nicht eingehen (siehe hierzu meinen Aufsatz über "Friede unter den Konfessionen" im "Hochland" und mein Buch "Vom Ewigen im Menschen", Band 1). Will man der gegenwärtigen religiösen Bewegung ein allgemeines Merkmal zuerteilen, so wird man vor allem von einer Hypertrophie m y s t i s c h e r Tendenzen in allen Sonderarten der religiösen Bewegung und auf allen Gebieten (Philosophie, Kunst, Dichtung) reden können. Diese Bewegung umfaßt sowohl den katholischen und den protestantischen Kulturkreis als jene Kreise, die eine "neue Religion" wollen. Die gesamte mystische Bewegung steht stark unter dem Einfluß des Ostens, so der großen russischen religiösen Denker (Tolstoi, Dostojewski, Mereschkowski, Solowjew), aber auch der indischen und chinesischen alten Weisheitslehren (siehe z. B. die Wirksamkeit R. Tagores), Die immer stärker anwachsende anthroposophische Bewegung R. Steiners, deren Ideen auch die philosophisch von Driesch stark beeinflußten, in vieler Hinsicht sehr wertvollen Gedanken des physikalischen Chemikers K. Jellinek in seinem lesenswerten Buche "Das Weltengeheimnis" eigentümlich färben, steht gleichfalls unter östlichem Einfluß (z. B. Wiederverkörperungslehre, der auch H. Driesch nahesteht). Die expressionistische Kunst der Gegenwart, die im "Weißen Reiter" auch einen vorwiegend katholischen Ausdruck gefunden hat, steht gleichfalls stark unter diesen östlichen Einflüssen. Am befremdlichsten wirkt hierbei die mystische Bewegung innerhalb des protestantischen Kulturkreises, um so mehr, als die vorwiegende protestantische Theologie, besonders die Schule A. Ritschls, vor den Kriege aller Mystik äußerst abhold war und in ihr überall "katholisierende Tendenzen" witterte. Der Ausspruch Harnacks: "Ein Mystiker, der nicht katholisch würde, sei ein Dilettant" ist für die ältere Stellung der protestantischen Theologie in schärfstem Gegensatz zur Gegenwart charakteristisch. Sehr häufig verbindet sich die östlich gefärbte Mystik unserer Tage, die man mit Recht in eine geschichtliche Parallele einerseits mit dem unseren Zeitalter so ähnlichen Hellenismus der Spätantike, andererseits mit den Nachwirkungen des Dreißigjährigen Krieges in Deutschland (Auftreten des Pietismus) gesetzt hat, auch mit einer östlichen Orientierung in der Politik (siehe z. B. die Schriften des Heidelberger Philosophen H. Ehrenberg und die Arbeiten E. Rosenstocks). Es ist noch fraglich, wie weit die Gesamtheit dieser Erscheinungen als bloße Flucht der Seele aus den Wirren der Zeit und wie weit sie als p o s i t i v e Ausgangspunkte einer neuen lebendigen Religiosität zu werten sind. Bisher hat das Ganze noch einen stark chaotischen Charakter. Innerhalb des katholischen Kulturkreises, in dem gegenwärtig eine große geistige Regsamkeit wahrzunehmen ist, stellen sich die mystischen Tendenzen noch am geformtesten dar und werden außerdem durch eine ihnen in gewissem Sinne entgegengesetzte Bewegung, die von den Benediktinern inaugurierte "liturgische Bewegung" in Schranken gehalten. Hier bemüht man sich vor allem, "wahre und falsche Mystik" zu unterscheiden (siehe besonders die Aufsätze von A. Mager in der "Benediktinischen Monatschrift" und im katholischen Sonderheft der "Tat"; für die liturgische Bewegung siehe vor allem die vom Abt J. Herwegen herausgegebene Schriftenreihe "Ecclesia orans", besonders R. Guardini: "Vom Geist der Liturgie"). Trotz des tiefen inneren Gegensatzes der mystischen, mehr an das Mittelalter und die Gotik anknüpfenden Bewegungen und der liturgischen a l t k i r c h l i c h e n Bewegung gewinnen beide Tendenzen eine Art Einigung wieder dadurch, daß manche katholischen Denker auch in der Philosophie und Theologie stärker an die mystischer gefärbte platonisch-augustinische Auffassung anknüpfen, die mit den liturgischen Bestrebungen ja auch den alt- und frühkirchlichen historischen Grundcharakter teilen. In der Philosophie ist auf religionsphilosophischem Boden dieser sich allenthalben wieder stärker regende A u g u s t i n i s m u s (freilich stark modifiziert) auch mit der Phänomenologie (die, wie bemerkt, ja selber stark platonisch orientiert ist) in Verbindung getreten durch das Werk des Verfassers "Vom Ewigen im Menschen", Band 1, in dem versucht wurde, sowohl der Metaphysik als der Religionsphilosophie (das letztere durch Aufrechterhaltung eines selbständig religiösen und unmittelbaren Faktors in der religiösen Gotteserkenntnis) eine neue Selbständigkeit zu geben ("Konformitätssystem von Glauben und Wissen"). Auf ganz anderem philosophischen Boden (mit Anknüpfung an die modernen Kantschulen) hat J. Hessen den "augustinischen Gottesbeweis" wieder zu Ehren zu bringen versucht, und auch Switalsky hat ihm in seinen Arbeiten wieder ein größeres Recht eingeräumt, als die vorwiegend thomistische Richtung ihm bisher gewährte. Auch diese Tendenz ist wohl verständlich sowohl aus dem a l l g e m e i n e n Streben wieder stärker an frühkirchliche geistige Erscheinungen anzuknüpfen, als vor allem auch daraus, daß es sich heute nicht darum handeln kann, so wie zu Zeiten des Thomas von Aquin das relative R e c h t von Natur und Vernunft gegenüber einer stark im Übernatürlichen versunkenen mächtigen und einheitlichen christlich erfüllten Welt sicherzustellen, sondern u m g e k e h r t darum, eine ganz und gar in das Weltliche und Materielle versunkene weltanschaulich tiefpartikularisierte Gesellschaft Gott und die göttlichen Dinge wieder geistig nahezubringen. An Stelle der bloßen "ars demonstrandi", die erfahrungsgemäß nur dort überzeugt, wo traditioneller Glaube den Menschen bereits beherrscht, tritt hier eine "ars investigandi et inveniendi" und gleichzeitig die alte anselmische Lehre, daß das religiöse Bewußtsein und das Haben seines Gegenstandes (Gottesidee) dem philosophisch-wissenschaftlichen Bewußtsein und der ihr entsprechenden Weltgegebenheit gesetzlich (wenn auch geschichtlich mit ganz variablem Inhalt) vorhergeht (im Sinne des anselmischen "Credo, ut intelligam"). Auch mit H. Newman, dessen "Grammatik der Zustimmung" eben von Th. Haecker neu übersetzt wurde, und dessen Schriften gegenwärtig auch in katholischen Bildungskreisen stark gelesen werden, steht diese Bewegung in mannigfacher Verbindung (vgl. auch die Zeitschrift "Brenner", in der sich religiöse Gedanken verschiedener Konfessionen begegnen). Auch die bemerkenswerten Reden des Tübinger Dogmatikers Adam über "Glauben und Wissen", "Religion und Gegenwart" verraten die geschilderten Gedankenmomente. Ihr praktisches Gewicht und ihre soziale Parallele erhält diese neuere katholische Denkrichtung durch die sich in den katholischen Bildungskreisen immer stärker durchsetzende Überzeugung, daß die Religion sich in einer Zeit, in der die gewaltigen Stützen der Kirche durch den Staat zusammengebrochen sind, und in der sich der Glaube zu r e i n i g e n hat von allen ständischen und klassenmäßigen Amalgamierungen, in die ihn die verflossene Geschichte gebracht hatte, vor allem innere Selbständigkeit und Unabhängigkeit von den Interessenstrukturen der Politik und Wirtschaft gewinnen müsse, um wieder eine praktisch lebendige Kraft auf das Leben zu gewinnen. Aus demselben Grunde sucht man in bezug auf geschichtliche Vorbilder innerhalb des katholischen Kulturkreises an solche Zeiten und Persönlichkeiten anzuknüpfen, in denen die Religion aus ihrer eigenen inneren Kraft heraus (ohne Stütze von irgendeiner anderen Macht) neue soziale Bewegungen e i n g e l e i t e t oder doch mit ihrem Geiste durchhaucht hat. Das von D. von Hildebrand herausgegebene Buch "Der Geist des heiligen Franziskus" will in diesem Sinne die franziskanische Bewegung nach allen in Betracht kommenden Richtungen charakterisieren.