Part 9

Wirklich schreibt Fr. Schlegel schon ein volles Jahr früher an Novalis (20. Oktober 1798): „Was mich betrifft, so ist das Ziel meiner literarischen Projekte eine neue Bibel zu schreiben und auf Muhameds und Luthers Fußstapfen zu wandeln.“ Novalis antwortet am 7. November: „Du schreibst von Deinem Bibelprojekt und ich bin auf meinem Studium der Wissenschaft überhaupt und ihres Körpers, des Buchs -- ebenfalls auf die Idee der Bibel geraten -- der Bibel als des Ideals jedweden Buchs.“ Er erblickt in diesem Zusammentreffen ein auffallendes Beispiel ihrer „inneren Symorganisation und Symevolution“. Fr. Schlegels Brief vom 2. Dezember erkennt in dem „absichtslosen Zusammentreffen“ der „biblischen Projekte“ „eines der auffallendsten Zeichen und Wunder“ des „Einverständnisses“ beider Freunde, aber auch ihrer „Mißverständnisse“. Denn Schlegel hatte sofort aus Hardenbergs Brief herausgelesen, daß Novalis nur „in einem gewissen Sinne“ in der Bibel die „literarische Zentralform und also das Ideal jedes Buchs“ finde. Schlegel selber aber hatte „eine Bibel im Sinne, die nicht in gewissem Sinne, nicht gleichsam, sondern ganz buchstäblich und in jedem Geist und Sinne Bibel wäre“. Nicht um ein literarisches, sondern um ein biblisches, durchaus religiöses Projekt handele es sich. „Ich denke eine neue Religion zu stiften oder vielmehr sie verkündigen zu helfen: denn kommen und siegen wird sie auch ohne mich. Meine Religion ist nicht von der Art, daß sie die Philosophie und Poesie verschlucken wollte.“ Schlegel findet, daß Gegenstände übrigbleiben, die weder Philosophie noch Poesie behandeln kann. „Ein solcher Gegenstand scheint mir Gott, von dem ich eine durchaus neue Ansicht habe.“ Sehr dunkel umschreibt Fr. Schlegel die Bedingung, unter der er auf Hardenbergs volle Zustimmung rechnen darf: „Die eigentliche Sache ist die, ob Du dich entschließen kannst, wenigstens in einem gewissen Sinne das Christentum absolut negativ zu setzen.“ Und prophetisch ruft er dem Freunde zu: „Vielleicht hast du noch die Wahl, entweder der letzte Christ, der Brutus der alten Religion, oder der Christus des neuen Evangeliums zu sein.“ Dieses neue Evangelium rege sich schon; Schleiermacher arbeite an einem Werke über die Religion, Tieck studiere Jakob Böhme; und die Synthesis von Goethe und Fichte -- die Voraussetzung und der Ausgangspunkt der romantischen Naturphilosophie (s. S. 40) -- könne nichts anderes ergeben als Religion. Am 20. Januar 1799 erklärt dann Novalis, Friedrichs Meinung von der Negativität der christlichen Religion sei vortrefflich. „Das Christentum wird dadurch zum Range der Grundlage der projektierenden Kraft eines neuen Weltgebäudes und Menschentums erhoben.“ „Absolute Abstraktion, Annihilation des Jetzigen, Apotheose der Zukunft -- dieser eigentlichen, besseren Welt: dies ist der Kern der Geheiße des Christentums, und hiermit schließt es sich an die Religion der Antiquare, die Göttlichkeit der Antike, die Herstellung des Altertums, als der zweite Hauptflügel an; beide halten das Universum, als den Körper des Engels, in ewigem Schweben.“ Fr. Schlegel stimmt zu, daß das Christentum eine Religion der Zukunft sei, wie die der Griechen eine der Vergangenheit. „Aber ist sie nicht noch mehr eine Religion des Todes, wie die klassische eine Religion des Lebens?“ „Vielleicht bist du der erste Mensch in unserem Zeitalter, der Kunstsinn für den Tod hat“ (S. 130).

Dunkle, mystische Bekenntnisse! Wir wundern uns nicht, daß die Genossen dauernd auf gegenseitiges Mißverständnis gefaßt sind. Eine Deutung erwächst aber aus den Werken, die solchem Gedankenaustausche entsprangen.

Vor allem erhellt aus den zitierten Briefstellen, daß Fr. Schlegel und Novalis den Impulsen Schleiermachers längst vorangeeilt waren. Auch das persönliche Bekanntwerden Hardenbergs und Tiecks (im Sommer 1799) kann nur bestätigend und weitertreibend auf Novalis gewirkt haben. Aus herrnhutischer Umgebung hervortretend, von Zinzendorfs Gedanken der „Konnexion mit dem historischen Christus“ früh berührt, mystisch der Ergründung des „Mittlertums“ Christi hingegeben, findet Novalis auch als einziger unter den Genossen sofort die dichterische Kraft, in unvergänglicher künstlerischer Form auszudrücken, was ihm Religion und Christentum bedeutet. Es entstehen seine +geistlichen Lieder+, Offenbarungen zugleich der neuen Religion, der Vergöttlichung des Universums, der sehnsüchtigen Liebe zum Ewigen, wie auch wunderbar schlichte Bekenntnisse eines Gläubigen, dem in Christi Gestalt ein Wegweiser zum Überirdischen erstanden ist. Fr. Schlegel hat den hohen künstlerischen und menschlichen Wert der christlichen Sänge Hardenbergs sofort erkannt und dem Freunde Schleiermacher (November 1799) gemeldet: „Auch christliche Lieder hat er uns gelesen; die sind nun das Göttlichste, was er je gemacht. Die Poesie darin hat mit nichts Ähnlichkeit, als mit den innigsten und tiefsten unter Goethens früheren kleinen Gedichten.“

Weit deutlicher noch als in den geistlichen Liedern kommen die Gedankenembryone der zwischen Fr. Schlegel und Novalis gewechselten Briefe von Anfang 1799 in Novalis’ „+Hymnen an die Nacht+“ zu dichterisch geklärter und vertiefter Gestaltung. Erlebtes Leid verknüpft sich mit dem neuerrungenen religiösen Gefühl. Das Christentum als „Grundlage der projektierenden Kraft eines neuen Weltgebäudes und Menschentums“, sein Geheiß einer „absoluten Abstraktion, Annihilation des Jetzigen“, die daraus erwachsende „Apotheose der Zukunft, dieser eigentlichen besseren Welt“: all das ist in die „Hymnen“ hineinverwebt und dazu auch das Verhältnis des Christentums zur Antike, zur „Religion der Antiquare“. Und auch Fr. Schlegels Frage ist hier beantwortet, ob das Christentum nicht noch mehr eine Religion des Todes ist, als die klassische eine Religion des Lebens. Eben weil die Antike ganz auf das Leben, auf das Diesseits gestellt ist, so ist ihr der Tod ein Schreckbild, während Christus die Welt mit dem Todesgedanken ausgesöhnt hat. Der Tod eröffnet dem Christusgläubigen den Eintritt in eine höhere und bessere Welt; das Kreuz hat die Menschheit für die Ewigkeit geboren. Schleiermachers Anschauung, daß das religiöse Gefühl uns dem Unendlichen nahebringe, ist in den „Hymnen“ ganz und gar in die Formen christlichen Glaubens umgesetzt: der Mittlertod Christi hat der Menschheit den Weg ins Ewige eröffnet. Der Gedanke der Unendlichkeit, symbolisiert in der Vorstellung eines jenseitigen Lebens, tröstet den Dichter über den Verlust der Geliebten. Nur in diesem engen irdischen Dasein hat er auf die Geliebte zu verzichten. Menschendasein aber reicht weiter, reicht hinaus über die Grenzen des Irdischen. Und der Tod sprengt die Fesseln dieses irdischen Lebens.

Freilich kommt diesmal nur die eine Seite von Schleiermachers Religion zur Geltung: das Unendliche hebt über das Endliche empor, nicht die andere: das Endliche ist uns lieb, weil das Unendliche sich in ihm darstellt. Eine Dichtung des romantischen Monismus und der romantischen Daseinsfreude sind die „Hymnen“ nicht. Novalis hat sie geschrieben, erfüllt von der Idee eines freiwilligen, bewußt erstrebten Todes, von dem Gedanken also, den das Ableben Sophiens von Kühn in ihm ausgelöst hatte. Er hat sich zuletzt wieder mit der Welt des Diesseits ausgesöhnt, freilich immer nur im Sinne Schleiermachers, für den auf dieser Welt ein Abglanz der ewigen ruht. W. Schlegel umschreibt die Stimmung der „Hymnen“ im achten Gedichte des „Totenopfers für Augusta Böhmer“ (1, 136).

Du schienest, losgerissen von der Erde, Mit leichten Geistertritten schon zu wandeln, Und ohne Tod der Sterblichkeit genesen. Du riefst hervor in dir durch geistig Handeln, Wie Zauberer durch Zeichen und Gebärde, Zum Herzvereine das entschwundne Wesen.

Solch gewolltes Sterben, solcher Tod, „durch geistig Handeln“ erstrebt, ist auch das Ziel des „hohen Menschen“ in Jean Pauls „Unsichtbarer Loge“. Ihn kennzeichnet „die Erhebung über die Erde, das Gefühl der Geringfügigkeit alles irdischen Tuns, ... der Wunsch des Todes und der Blick über die Wolken“ (Hempel 1, 184). Im Emanuel des „Hesperus“ hat Jean Paul einen Menschen dieser Art gezeichnet. Zugleich begegnet sich Novalis mit Böhmes Anschauung von der „Zerbrechlichkeit“.

Durch den Sündenfall ist „Zerbrechlichkeit“ in die Welt gekommen; vorher waren die Dinge nur „ihr Äther“. Wenn die zerbrechliche Form vergeht, dann wird die Seele wieder Äther und erkennt alle Herrlichkeit in ungetrübter Helle. Alle Qual der Leidenschaft verschwindet mit der Zerbrechung der Fesseln. Wie in fast aller Mystik verbindet Platonisches und Christliches sich auch in diesen Anschauungen Böhmes. Eine verwandte Verknüpfung liegt den „Hymnen“ zugrunde; daher rührt die Ähnlichkeit. Unmittelbare Übernahme Böhmescher Lehren zeigt nur der „+Ofterdingen+“. Der ganze Roman mit seinen Fortsetzungen hätte das allmähliche Aufsteigen des Menschen, die schrittweise Erlösung aus den Fesseln des irdischen Lebens zeichnen sollen. Für die Stufenfolge dieses Aufstrebens dachte Novalis den Böhmeschen Begriff der dreifachen Geburt zu nutzen. Die erste und zweite Stufe ist nicht rein vor dem Herzen Gottes; die erste, die elementische, die Stufe des Todes, die zweite, die siderische, die beiden Welten angehört. Auf der dritten, der animalischen Stufe ersteht der zur Wiedergeburt reife Mensch. Zur Erlangung der Seligkeit muß jeder Mensch alle drei Geburten durchmachen.

Daß sich diese Symbolik mit der aufsteigenden Entwickelungsreihe der Naturphilosophie verknüpfen ließ, ist klar. Aus beiden Voraussetzungen ergeben sich die Fiktionen, die den Schluß des „Ofterdingen“ bilden sollten und die ohne diesen Kommentar sonderbar genug klingen: Heinrich wird ein Stein, dann ein klingender Baum, dann ein goldener Widder, endlich ein Mensch. Weibliche Aufopferung gestattet ihm, von einer Stufe zur anderen weiterzugehen. Das Ewig-Weibliche zieht auch Heinrich von Ofterdingen hinan.

3. Wendung zum Katholizismus, zum Mittelalter und Orient. Fr. Schlegels spätere Konstruktionen der Entwickelung der Menschheit.

Novalis blieb bei dem Mystizismus der Unendlichkeits- und Universumsreligion Schleiermachers nicht stehen. Schon hatte er in den „Hymnen“ und in den geistlichen Liedern die Symbolwelt des Christentums verwertet. Er hatte mithin nicht bei der Scheidung von Moral und Theologie einerseits und von Religion anderseits mit Schleiermacher halt gemacht, war vielmehr ins Konfessionelle weiter gegangen. Aber auch innerhalb des christlichen Glaubensbekenntnisses suchte er weiter das, was ihm zusagte, zu trennen von dem, was ihm fremd war. Gleichzeitig mit den geistlichen Liedern kündigte Fr. Schlegel den Aufsatz „+Die Christenheit oder Europa+“ von Novalis dem Genossen Schleiermacher an (3, 133 f.) und führte ihn ausdrücklich auf die „ungeheure Wirkung“ zurück, die von den „Reden“ auf Novalis ausgeübt worden war. Der Aufsatz selber will die „Philanthropen und Enzyklopädisten“ zu einem „Bruder“ führen; „der soll mit euch reden, daß euch die Herzen aufgehn, und ihr eure abgestorbene, geliebte Ahndung mit neuem Leibe bekleidet, wieder umfaßt und erkennt, was euch vorschwebte und was der schwerfällige, irdische Verstand freilich euch nicht haschen konnte“. Dieser Bruder „hat einen neuen +Schleier+ für die Heilige +gemacht+, der ihren himmlischen Gliederbau anschmiegend verrät und doch sie züchtiger als ein andrer verhüllt“ (2, 40 f.). Fest muß man diesen Passus und den deutlichen Hinweis auf Schleiermacher im Auge behalten, soll die Absicht des Aufsatzes nicht überspannt werden. Er gibt eine kulturhistorische Konstruktion nach dem Rhythmus, den Schillers Klassizismus, die Romantik Fr. Schlegels und Fichtes Geschichtsphilosophie vorgezeichnet haben. Von primitiver, monotoner Harmonie geht es weiter zur Disharmonie und endlich zu höherer Allseitigkeit. Doch die alten Rubriken finden neue Ausfüllung. In der ersten erscheint diesmal nicht das Griechentum, sondern das katholische Mittelalter. Auf wenigen Seiten entwirft Novalis ein Bild der „schönen, glänzenden Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo +eine+ Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte“. Diese „echtkatholischen oder echtchristlichen Zeiten“ sind mit dem romantischen Auge gesehen, das fortan auf Jahrzehnte hinaus das Mittelalter ebenso sentimentalisch verklären sollte, wie die Antike vom 18. Jahrhundert sentimental geschaut worden war. Die Disharmonie, die jenem Zustande ein Ende machte, war notwendig; denn nur durch sie konnte die Kulturentwickelung weiterschreiten. Trotzdem erspart Hardenberg dem Protestantismus, der die Disharmonie mit sich brachte, keinen Vorwurf. Luther habe den Geist des Christentums verkannt; die Behauptung der heiligen Allgemeingültigkeit der Bibel mischte die Philologie, die Buchstabenwissenschaft, in die Religionsangelegenheiten und wirkte auszehrend auf den Sinn. Daher gebe es nur wenige Lichtpunkte in der Geschichte des Protestantismus, so Zinzendorf und Böhme. Dem Protestantismus gegenüber erhält sogar der Orden der Jesuiten ein ehrenvolles Zeugnis; die Jesuiten erscheinen als universalstrebende Vorkämpfer der katholischen religiösen Bildung. Um so schlimmer ergeht es der Aufklärung. Bibel, Christentum und Religion werden von den Aufklärern ebenso gehaßt und verketzert wie Phantasie und Gefühl, Sittlichkeit und Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit. Im Kampf gegen die Aufklärung erstehe zurzeit die neue Harmonie. Naturwissenschaft und Politik bezeugen, daß eine neue Zeit herankomme: Naturwissenschaft natürlich im Sinne der Naturphilosophie genommen, die Politik, weil Hardenberg hofft, daß die Christenheit wieder lebendig und wirksam zu werden und eine sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf Landesgrenzen zu bilden sich anschicke. In dieser Hoffnung auf die „heilige Zeit des ewigen Friedens“ klingt der Aufsatz aus.

Auf Jahrzehnte hinaus war hier nicht nur die romantische Anschauung des Mittelalters gegeben; auch die letzten religiös-politischen Konsequenzen der Romantik waren vorweggenommen. Fr. Schlegel ist nur langsam und allmählich zu gleichen Zielen gekommen. 1799 stand er der Programmschrift Hardenbergs noch so romantisch-ironisch und überlegen gegenüber, daß er Schellings Neigung unterstützte, ein Wort gegen Novalis vorzubringen. Er schrieb an Schleiermacher (3, 134), Schelling habe, da Hardenberg und Tieck „es so grimmig trieben mit ihrem Wesen“, „einen neuen Anfall von seinem alten Enthusiasmus für die Irreligion bekommen“ und fügte hinzu, daß er selber ihn darin aus allen Kräften bestätige. „Drob hat er ein Epikurisch Glaubensbekenntnis in Hans Sachs Goethes Manier entworfen“; das „+Epikurisch Glaubensbekenntniß Heinz Widerporstens+“ (abgedruckt in Plitts Buche „Aus Schellings Leben“ 1, 282 ff.) ist ein Protest des Verehrers der Natur, dem „nur das wirklich und wahrhaft ist, was man kann mit den Händen betasten“, gegen den Spiritualismus der Gottsucher, die sich ins Universum verlieren wollen. Nur daß der Gegensatz viel feiner ist, als man auf den ersten Blick meinen möchte. Denn obwohl alles auf einen frischen Genuß der Sinnlichkeit angelegt scheint, kommt der Spiritualismus Schellings doch auch bald zum Vorschein; besonders wenn die Weltseele der Schellingschen Naturphilosophie sich selber charakterisiert und die Alleinheit der Natur predigt:

Ich bin der Gott, der sie [die Natur] im Busen hegt, Der Geist, der sich in allem bewegt. Vom ersten Ringen dunkler Kräfte Bis zum Erguß der ersten Lebenssäfte, Wo Kraft in Kraft und Stoff in Stoff verquillt, Die erste Blüt’, die erste Knospe schwillt, Zum ersten Strahl von neu gebornem Licht, Das durch die Nacht wie zweite Schöpfung bricht, Und aus den tausend Augen der Welt Den Himmel so Tag wie Nacht erhellt, Hinauf zu des Gedankens Jugendkraft, Wodurch Natur verjüngt sich wieder schafft, Ist +eine+ Kraft, +ein+ Pulsschlag nur, +ein+ Leben, Ein Wechselspiel von Hemmen und von Streben.

Standen indes die Schleiermacher und Novalis einem solchen Glaubensbekenntnis wirklich so fern? Schelling schiebt übertreibend die romantischen Genossen etwa an die Stelle, auf der F. H. Jacobi steht, wenn er spottet:

Deswegen mir nichts ist so sehr verhaßt Als so ein fremder fürnehmer Gast, Der auf der Welt herumstolziert Und schlechte Red’ im Munde führt Von der Natur und ihrem Wesen, Dünkt sich besonders auserlesen. Ist eine eigne Menschenklasse, Von eignem Sinn und geistlicher Rasse, Halten all’ andre für verloren, Haben ewigen Haß geschworen Der Materie und ihren Werken.

Aber das Ganze stellt ja nur einen übertreibenden Scherz dar, mag es immerhin auf eine Kluft deuten, die, vorläufig noch leicht überbrückbar, später mehr und mehr sich auftun sollte. Noch betrachteten die romantischen Genossen solche Gegensätze und ihre humoristische Darlegung so ganz vom Standpunkt des rein Geistigen, um nicht zu sagen des Witzspiels, daß sie Novalis’ Bekenntnis neben dem Schellings im „Athenaeum“ abzudrucken geneigt waren. Ihrer „Philironie“ hätte solche Betonung der Gegensätze ihres eigenen Glaubensbekenntnisses zugesagt. Da aber legte Goethe, den man um Rat angegangen hatte, sein Veto ein, Goethe, der mit Heinz Widerporst im Innersten gegen die romantischen Religiösen sich einig fühlte, der in Schellings Gedicht Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein finden mußte.

Die geistige Freiheit und „Philironie“ verschwand auf allen beteiligten Seiten in dem Augenblick, da die Romantik von der Diskussion der Ideen zur Tat weiterschritt. Fr. Schlegels Übertritt ins katholische Lager setzte Hardenbergs Theorie in Praxis um. Um 1800 aber steht Schlegel diesem Schritt noch so fern, daß seine nächsten kulturhistorischen Konstruktionen von dem Aufbau des Hardenbergschen Aufsatzes weit abliegen; nur nach der Konversion nähert sich Schlegels Geschichtsphilosophie dem Aufsatze „Die Christenheit oder Europa“.

Im Zeitalter des „Athenaeums“ hatte sich Fr. Schlegels erste welthistorische Konstruktion im romantischen Sinne verschoben. Der antiken Harmonie war Disharmonie gefolgt, aus dieser Disharmonie aber leitete die Romantik, sei es, daß sie mit Fichte im Sinne der romantischen Ironie freieste, allseitigste Beweglichkeit vertrat, sei es, daß sie mit Schelling den organisch notwendigen Prozeß steten Bewußterwerdens durchlebte, zu neuer Harmonie weiter. Diese Konstruktion änderte sich in dem Augenblick, da der +Orient+ in den Gesichtskreis Fr. Schlegels trat. Auch Novalis hat in seinen letzten Kundgebungen immer wieder auf den Orient hingewiesen.

Wohl muß geschieden werden zwischen mystischen Andeutungen, die an ein Lieblingsbuch Hardenbergs, an Jung-Stillings „Heimweh“ (1794) erinnern, und unverhüllten, unzweideutigen Hinweisen auf Orient und Morgenland. Jung-Stilling denkt an Christus und Christenglauben, wenn er vom Osten und vom Morgenland redete; ähnlich meint es das zweite geistliche Lied Hardenbergs, wenn es einsetzt: „Fern in Osten wird es helle“ (1, 64). Mystisch mindestens, wenn auch nicht im Heimwehsinne Stillings, sagt die 133. Idee: „Zunächst rede ich nur mit denen, die schon nach dem Orient sehen.“ Und ebenso mystisch klingt das Nachwort der „Ideen“ aus, die Widmung an Novalis: „Allen Künstlern gehört jede Lehre vom ewigen Orient. Dich nenne ich statt aller andern“ (2, 307).

Realer erscheint der Orient und Indien in dem Aufsatze „Die Christenheit oder Europa“ (2, 37. 39) und im „Ofterdingen“ (4, 142). An östliche Kultur denkt Fr. Schlegel wirklich, wenn es im „Gespräch über die Poesie“ (2, 362) heißt: „Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen.“ Ebenso ist es mit dem Fragment Hardenbergs: „Größere Einfachheit -- wenigere aber besser verteilte Massen der Natur, des Lebens und der Menschen im Orient. Die orientalischen Menschen, Lebensalter usw. unterscheiden sich sehr von den unsrigen“ (3, 298). Eben diese Beobachtung kehrt bei Fr. Schlegel wieder und wird von ihm verwertet und weiter gedacht.

Der Aufsatz, der programmartig den ersten Band von Fr. Schlegels „Europa“ (1803) eröffnet, sucht den Orient in die welthistorische Konstruktion einzubeziehen und entdeckt in ihm eine Synthese der Gegensätze, die in Europa walten und gewaltet haben. Was im Orient aus +einer+ Quelle entspringt, sollte sich in Europa teilen und künstlicher entfalten. Vorzügliche Eigenheiten der beiden Gegensätze klassisches Altertum und moderne romantische Zeit sind in Indien zur höchsten Schönheit vereint oder bestehen, ohne sich gegenseitig auszuschließen, dicht nebeneinander. So finden die geistigste Selbstvernichtung der Christen und der üppigste, wildeste Materialismus in der Religion der Griechen ihr höheres Urbild in Indien. Fr. Schlegel ist denn nicht abgeneigt, die europäische Trennung des Klassischen und Romantischen unnatürlich und verwerflich zu finden. Katholische Kunst und neueste Philosophie bezeugen ihm, daß eine Verknüpfung von Klassischem und Romantischem wohl denkbar sei: die katholische Religion habe sich den künstlerischen Glanz und Reiz, die poetische Mannigfaltigkeit und Schönheit der griechischen Mythologie und Gebräuche zu eigen gemacht, die Philosophie -- nicht nur der Idealismus, auch schon Spinoza -- stimme mit der antiken Philosophie derart überein, daß sie nur deren Fortsetzung zu sein scheine. Diese Übereinstimmung alter und neuer Philosophie sei ja begreiflich, da die Trennung und immer weiter getriebene Trennung des Einen und Ganzen aller menschlichen Kräfte und Gedanken schon im Altertum einsetze. Jetzt freilich sei die Trennung an der äußersten Grenze angelangt. „Tiefer kann der Mensch nun nicht sinken.“ Pessimistischer als je urteilt Fr. Schlegel hier über die Gegenwart: „Daraus, daß es so weit gekommen ist, folgt mit nichten, daß es nun bald besser werden müsse. Ferne sei es von uns, so eilfertig zu schließen. Wir werden im Gegenteile nichts dagegen einwenden, wenn ein historischer Philosoph nach reifer Beobachtung es am wahrscheinlichsten finden sollte, daß das Geschlecht der Menschen in Europa sich keinesweges zum Bessern erheben, sondern vielmehr nach einigen fruchtlosen Versuchen dazu in immer wachsender Verschlimmerung durch die innere Verderbtheit endlich auch äußerlich in einen Zustand von Schwäche und Elend versinken werde, der nun nicht höher steigen kann, und in dem sie alsdann vielleicht Jahrhunderte unverändert beharren oder doch erst durch eine Einwirkung von außen herausgezogen werden möchten“ (S. 36). Eine Revolution müßte vom Orient kommen: „Wir können es doch nicht vergessen haben, woher uns bis jetzt noch jede Religion und jede Mythologie gekommen ist, d. h. die Prinzipien des Lebens, die Wurzeln der Begriffe.“

Die Verknüpfung des Klassischen und Romantischen, die Beseitigung der Schranken, die beide Begriffe trennen, ist ein natürliches Ergebnis von Fr. Schlegels Sinnesart. Auf Allheit war er von Anfang aus gewesen, größte Vielseitigkeit ist von vornherein sein Programm. Der Begriff der romantischen „Universalpoesie“ deutet auf dieses Programm; das „Gespräch über die Poesie“ hatte vollends den Begriff des Poetischen fast ins Unermeßliche erweitert. Das Verbinden der Gegensätze, die Fähigkeit sich jederzeit in jedem Sinne selbst bestimmen zu können, ist Fr. Schlegels Lieblingstendenz gewesen, seitdem er seine „revolutionäre Objektivitätswut“ überwunden hatte. Nun galt es Antikes und Modernes, Klassisches und Romantisches auch in der Praxis aufs kühnste zu binden. Das Probestück der neuen Theorie ist sein „Alarkos“ (1802). Schon das Versmaß strebt die Versöhnung der Gegensätze an. Der spanische Rhythmus vereint sich mit dem Trimeter zu einem Kunstwerk. Dem Formenreichtum der romantischen Dramen, der zunächst spanischen Vorbildern abgesehen war, ersteht eine neue Erweiterung, die noch in Goethes „Faust“, zunächst im dritten Akte des zweiten Teiles künstlerisch fördernd wirkt.