Part 7

Weit eher als Schelling wurden für solche kühne Kombinationen Franz Baader und Joh. Wilh. Ritter Stützen und Helfer Hardenbergs. Ihnen beiden zollt er auch volle Anerkennung -- eine Anerkennung, mit der Ritter gegenüber selbst die Wissenschaft von heute nicht kargt. Von Baader heißt es in Hardenbergs Briefe an Fr. Schlegel vom 7. November 1798: „Seine Zauber binden wieder, Was des Blödsinns Schwert geteilt“; augenscheinlich denkt Novalis auch hier an Vereinheitlichung der Geisteswelt und der Natur. Von Ritter sagt Novalis’ Brief an Caroline Schlegel vom 20. Januar 1799: „Ritter ist Ritter und wir sind nur Knappen. Selbst Baader ist nur sein Dichter.“ Strengwissenschaftlich um die Ergründung und Prüfung des neuentdeckten Phänomens des Galvanismus bemüht, veröffentlichte Ritter 1798 den „Beweis, daß ein beständiger Galvanismus den Lebensprozeß in dem Tierreich begleite“. Auch hier war wieder der Nachweis versucht, daß die Natur das vollkommenste organische System sei: „Wo ist eine Sonne, wo ist ein Atom, die nicht Teil wäre, der nicht gehörte zu diesem organischen All, lebend in keiner Zeit, jede Zeit fassend in sich?“ Novalis schritt von diesem neuen Beweise der Alleinheitlichkeit der Natur sofort kühn zur Aufstellung eines „Galvanismus des Geistes“.

Ritter sagt in seinen „Fragmenten aus dem Nachlaß eines jungen Physikers“ (1810, 1, XVIII), wenn er von seiner ersten Berührung mit Novalis zu sprechen hat: „Novalis und unser Freund verstanden sich den Augenblick: fürs erste lag auch nicht die geringste Merkwürdigkeit in ihrem Zusammenkommen; letzterem war schlechterdings nur eben, als wenn er einmal laut mit sich selber sprechen könnte.“ Die enge Geistesgemeinschaft beider Freunde wirft etwas Licht auf den geheimnisvollen Begriff des „Galvanismus des Geistes“. Fr. Schlegel, der allein den Terminus uns überliefert hat, scheint, wenn er zum erstenmal des Begriffes in einem Briefe an Schleiermacher gedenkt, selber über den Inhalt des Begriffes wenig im klaren zu sein (Aus Schleiermachers Leben 3, 77); und eine zweite Erwähnung in einem folgenden Briefe (ebd. S. 81) hilft auch nicht weiter: „Bei dem Galvanism des Geistes kommt es natürlich nur darauf an, zu finden, was Nerv und Muskel im Gemüt ist.“ Die dunkle Wendung deutet auf die oben (S. 49) entwickelten Hallerschen Begriffe der Sensibilität der Nerven und der Irritabilität der Muskeln, mit denen Novalis ja ebenso wie Schellings Naturphilosophie arbeitet. Nicht viel weiter helfen Fragmente Hardenbergs, wie: „Unser Denken ist schlechterdings nur eine Galvanisation, eine Berührung des irdischen Geistes, der geistigen Atmosphäre, durch einen himmlischen, außerirdischen Geist“; oder: „Seele und Körper wirken galvanisch aufeinander, wenigstens auf eine analoge Art, deren Gesetze aber in einer höhern Region liegen“; oder: „Der Geist galvanisiert die Seele mittelst der gröbern Sinne; seine Selbsttätigkeit ist Galvanism...“ (2, 214). Weiter führt die Vermutung Spenlés (S. 205, 210), daß Novalis durch Ritter auf Mesmers „Magnetismus“ geleitet worden sei. Ritter ist ja unter den naturphilosophischen Genossen den geheimnisvollen Zusammenhängen zwischen Natur und Menschenseele, die jene Zeit in den Erscheinungen des hypnotischen Schlafes zu finden glaubte, zuerst und am energischsten nachgegangen und hat von ihnen Offenbarungen über die Geheimnisse der anorganischen und der organischen Welt erwartet (vgl. Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers 2, 81). Spiritistisch gesprochen im Zustande des Trance, medizinisch gefaßt im autohypnotischen Schlafe dachte Ritter und mit ihm Novalis („Lehrlinge zu Sais“ 4, 26 f.) einen Zustand der „Unwillkür“ gefunden zu haben, in dem die Seele das Absolute am reinsten anschaut. Das Bewußtsein des Menschen in diesem Zustand der „Unwillkür“, fichtisch genommen: die „intellektuelle Anschauung“ des Menschen, der im hypnotischen Schlafe sich befindet, wurde so zum Schlüssel der Erkenntnis. Hier begegnet sich die Linie, die von Fichte aus gezogen wird, mit der Linie, die von der Mystik der Vitalisten, von Mesmer, ausgeht. Die wunderbaren Wirkungen, die von Novalis’ „magischem Idealismus“ erwartet wurden, die Steigerung der Fichteschen „intellektuellen Anschauung“ zu einer magischen Kraft der Selbstbezauberung und der zauberhaften Lenkung der Natur (s. oben S. 20 f.), fanden -- so meinten es die romantischen Magier Novalis und Ritter -- ihre „physikalische“ Begründung, ihre naturphilosophische Voraussetzung im tierischen Magnetismus, in dem hypnotischen Schlafe oder -- wie sie es selbst nannten -- in der willkürlosen ~clairvoyance~ der Somnambulen (vgl. Ritter a. a. O. S. 83, 85).

Nun begreift man, warum Novalis auf „Ekstase“ solchen Wert legt. Nun wird der Sinn seiner Gleichung klar: „Ekstase − Inneres Lichtphänomen = intellektualer Anschauung“ (3, 186). Ausdrücklich ergänzt er ein andermal Fichtes Denken durch den Begriff der Ekstase und sagt: „Ohne Ekstase -- fesselndes, alles ersetzendes Bewußtsein -- ist es mit der ganzen Philosophie nicht weit her“ (3, 219). In der Ekstase gewinnt für Novalis die „intellektuelle Anschauung“ Fichtes einen erhöhten Erkenntniswert. Der ekstatische Seher schaut Dinge, die jedem anderen verborgen bleiben.

Die Betonung der Ekstase aber führte Novalis notwendig zu der Quelle aller Mystik, zum Neuplatonismus. Das ganze Streben der Romantiker weist auf ein übervernünftiges Erfassen der göttlichen Wahrheit, das dem einzelnen Menschen in unmittelbarer Berührung mit der Gottheit selbst zuteil wird -- eine Anschauung, die vom Neuplatonismus zuerst aufgestellt worden ist. Schon Philon fordert, daß zu solchem Zwecke die Seele sich nur leidend und empfangend verhalten dürfe, sich aller Selbsttätigkeit zu enthalten habe. Bei solcher ἔκστασις wohnt nach Philon der göttliche Geist im Menschen. Hinter diesem Zustand liegt nach +Plotin+ alles Denken; die Ekstase ist Gottesgewißheit, selige Ruhe in ihm.

Wenn darum Novalis einmal (Raich S. 102) die Namen nennt, an die er selber die besten Verdienste um die Naturphilosophie knüpft, so erscheint zuerst Fichte und Hemsterhuis, dann Spinoza. Nun aber heißt es: „Plotin betrat, vielleicht durch Plato erregt, zuerst mit echtem Geiste das Heiligtum und noch ist nach ihm keiner wieder so weit in demselben vorgedrungen.“ Leibnizens Theodicee ist für Novalis nur „ein herrlicher Versuch in diesem Felde“. Goethe aber „soll der Liturg dieser Physik werden“.

Nirgends freilich fand Novalis sein eigenes Streben so ahnungsvoll vorweggenommen wieder wie bei dem ~philosophus teutonicus~, bei +Jakob Böhme+, und in dessen mystischer Hingabe an die Gottheit. Er hat ihn nur zu Anfang des Jahres 1800 kennen gelernt, also viel zu spät, als daß er noch Neues von ihm hätte lernen können. Entdeckt wurde Böhme für die Romantik durch Tieck, und Tieck hat auch Novalis in Böhmes Lehren eingeführt. Darum kann Hardenbergs Gedicht „An Tieck“ (1, 224 ff.) den Angesprochenen durch Böhme zum „Verkündiger der Morgenröte“ weihen lassen. Tieck selber aber hat in den Roman „Der Aufruhr in den Cevennen“ (1826) sein eigenes Erlebnis verwoben und erzählt, wie aus der Aufklärung heraus der Eintritt in Böhmes Welt wirkt. Fr. Schlegel hingegen faßte einmal scharf und knapp zusammen, was der naturphilosophische Kreis in dem Görlitzer Schuster fand (Philos. Vorlesungen, herausgegeben von Windischmann 1, 428 f.): er erkennt Böhme zu, daß er in der Anwendung des Idealismus auf die Natur und in der tiefen Beziehung des menschlichen Gemüts auf sie ahnend die Erkenntnisse neuester Entwickelung vorweggenommen habe. Natürlich denkt Fr. Schlegel an die Übertragung der geistigen Qualitäten des Menschen auf die Natur. „Aber noch viel merkwürdiger und charakteristischer“, setzt Fr. Schlegel hinzu, „ist die Annäherung seiner Philosophie zur Poesie... Böhme schloß sich durchgängig ganz an die poetische Ansicht an; keine andere Philosophie kommt ihm darin gleich; keine ist so reich an Allegorie und sinnbildlicher Bedeutung. Plato war nicht einmal imstande, die griechischen Gottheiten und die Mythologie so edel und tiefsinnig anzusehen, als wir jetzt; noch viel weniger sie so tief zu deuten, wie J. Böhme das Sinnbildliche des Christentums gedeutet hat.“ Fr. Schlegel behauptet darum, Böhme sei ein „vollkommenerer Idealist“, ein „größerer Deuter“ als Plato; mehr als alle anderen Dichter und Autoren enthalte er die schönsten und bedeutendsten Allegorien.

Wirklich deutet Böhme chemische Begriffe psychologisch und theosophisch, mit einer Kühnheit, die den Fragmenten Hardenbergs nichts nachgibt. Seine Lehre geht von der Behauptung aus, daß Gutes und Böses von der Gottheit stamme, Göttliches und Widergöttliches in Gott enthalten sei, Süßes und Herbes, Licht und Finsternis. Das Süße setzt er dem Quecksilber gleich und dieses wieder wird ihm zum Symbol der organischen Natur, der Pflanzen, Tiere und Menschen; ebenso entspricht dem Herben der „Salniter“, das unorganische Reich, das „Finstere“. Jenes bedeutet in seinen Augen das Himmelreich, dieses die Hölle. Mittelglied aber sei das lebendige Feuer, der „Sulphur“, sowohl als zerstörendes Zornfeuer wie als wohltätiges Liebesfeuer. Zum Teil liegen hier Symbole vor, die der Romantik bald geläufig geworden sind. Das „Feuer“ im „Zentrum“ ist schon früh für Fr. Schlegel eine Form seiner Lieblingsvorstellung vom „Mittelpunkt“. „Im Centro liegt das ew’ge Feu’r verhüllet, Dem großen Vater ringt es stets entgegen Mit süßen sehnsuchtsvollen Pulsesschlägen, Daß Blum’ und Baum zum blauen Äther quillet“; so lautet es in Tiecks Sonett „An Friedrich Schlegel“, einer Dichtung, die „wirklich Fr. Schlegels Innerstes erkannt“ hat (vgl. Joachimi S. 48).

Fr. Schlegels Bemerkungen über Böhme weisen aber auch auf die eigentliche Verwertung hin, die der „Schlegelianismus in den Naturwissenschaften“ suchte und fand. Mag auch viel Willkür und Phantastik in Novalis’ Analogien liegen, schließlich mündete all das in das Reich der Poesie; der Poet Novalis durfte für sich das Recht in Anspruch nehmen, eine dichterische „Physik“ als „Lehre von der Phantasie“ auszugestalten und in dem phantasiereichsten Dichter den eigentlichen physischen Magus zu entdecken. Der Poet -- so meint es Novalis -- versteht die Natur besser als der wissenschaftliche Kopf. War diese Behauptung zu kühn, wenn man in Goethe den „Liturgen“ der neuen Physik erblickte?

Philosophie sollte in Poesie übergehen, sie sollte nicht bloß der Erkenntnis dienen. Die Naturphilosophie aber erhielt die besondere Aufgabe, eine +neue Mythologie+ zu schaffen.

Der Mangel einer Mythologie war von Klopstock und von Herder (s. oben S. 15), aber auch von Schiller in den „Göttern Griechenlands“ zur Ursache der Trockenheit moderner Poesie gemacht worden. Wie Mythologie zu neuem Leben erwachen könnte, weiß Fr. Schlegels „Rede über die Mythologie“ im „Gespräch über die Poesie“ anzugeben. Aus der tiefsten Tiefe des Geistes muß sie herausgebildet werden. „Es muß das künstlichste aller Kunstwerke sein, denn es soll alle andern umfassen, ein neues Bette und Gefäß für den alten, ewigen Urquell der Poesie und selbst das unendliche Gedicht, welches die Keime aller andern Gedichte verhüllt“ (2, 358). Im Sinne Spinozas und der „jetzigen Physik“ soll die alte Mythologie geschaut und dadurch neu belebt werden. Dazu sollen auch die anderen Mythologien wieder erwachen, vor allem die des Orients. „Welche neue Quelle von Poesie könnte uns aus Indien fließen, wenn einige deutsche Künstler mit der Universalität und der Tiefe des Sinns, mit dem Genie der Übersetzung, das ihnen eigen ist, die Gelegenheit besäßen... Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen“ (2, 362). Das Mittel aber, all diese Schätze neu zu beleben, bleibt das „Studium der Physik“, „aus deren dynamischen Paradoxien jetzt die heiligsten Offenbarungen der Natur von allen Seiten ausbrechen“ (2, 363).

Wiederum hat Schelling gleichzeitig (im „System des transzendentalen Idealismus“) die Mythologie das Mittelglied der Rückkehr der Wissenschaft zur Poesie genannt. Wiederum kann nicht festgestellt werden, ob Fr. Schlegel durch Schelling auf den Gedanken gekommen ist oder nicht. Sicher hat Schelling ihn schon früher in sich getragen, sicher aber auch Fr. Schlegel ihn kühner, allseitiger und weiteren Blickes dargelegt. War doch seine und seines Freundes Novalis’ Naturphilosophie von Anfang an poetischer, phantasievoller gedacht als die Schellings. Wohl hat Schelling in den Vorlesungen über Philosophie der Kunst (1802/3) das ganze Thema reicher und zusammenhängender dargelegt; aber damals stand er völlig auf den Schultern der romantischen Genossen. Wilhelm Schlegels Berliner Vorlesungen bemühten sich dann mehrfach den neuen Begriff der naturphilosophischen Mythologie zu verdeutlichen (1, 354 ff.; 2, 46 ff.).

In der poetischen Ausmünzung der Naturphilosophie lag vielleicht der beste Gewinn, den die Poesie aus der romantischen Theorie ziehen konnte. Mindestens war hier systematisch erfaßt, war von einem höchsten geistigen Standpunkt aus festgelegt, was Poesie unbewußt längst geübt hatte, was jetzt aber aus bewußter Kunst in reichster Fülle der deutschen Dichtung zufallen sollte: die Verlebendigung und Vermenschlichung der Natur. Nicht mit Unrecht hat man darum die ganze Naturphilosophie als einen Versuch bezeichnet, die Natur poetisch zu stilisieren, ihre Erscheinungen und Erzeugnisse in Reihen zu ordnen, die bloß durch äußere Ähnlichkeit bestimmt wurden und bei denen der Begriff der Entwickelung ganz aus dem Spiel blieb (vgl. A. E. Schönbach, „Über Lesen und Bildung“, 7. Auflage, Graz 1905, S. 244).

3. Poesie der Poesie. Romantischer Monismus.

Schleiermachers „Reden“ haben auf die romantischen Genossen überhaupt, nicht bloß auf Schelling, mächtig gewirkt. Sie erwecken zunächst in Fr. Schlegel und Novalis die Liebe zum Universum; sie bestärken Novalis und Tieck in ihren religiösen Neigungen und begegnen in Fr. Schlegel verwandten Tendenzen; sie drängen Fr. Schlegel auf das Gebiet der Ethik und werden so eine Voraussetzung der „Lucinde.“

Fr. Schlegels dritte Fragmentensammlung, die „Ideen“ im 1. Heft des 3. Bandes des „Athenaeum“ wird von Schleiermachers Universumlehre getragen. Hier kommt zum Ausdruck, was man neuerdings (M. Joachimi-Dege, Deutsche Shakespeareprobleme, 1907, S. 212 f.) den Monismus der Romantik genannt hat. Weil -- wie später auch Schelling es vorträgt -- im Endlichen allenthalben das Unendliche sich offenbart, weil das Universum durch jede seiner Erscheinungen seine Herrlichkeit erkennen läßt, lernt der Romantiker die Wirklichkeit lieben. Platonisch hält der Klassizismus Schillers an einer Scheidung der „wirklichen“ und der „wahren“ Welt fest. Wohl kennt auch die Romantik diese Scheidung, aber für sie ist die Möglichkeit gegeben, die wahre Welt in der wirklichen zu schauen und sich ihrer zu freuen. Wenn Schiller dem Dichter die wahre Welt im Gegensatz zur wirklichen zuweist, so ist Fr. Schlegel überzeugt, daß die Poesie das höchste Wirkliche nicht erreiche (Minor 2, 327). Ihm ist das Wirkliche eben nicht das Gewöhnliche und Gemeine, das Schiller im Wirklichen allein erblickt; ihm ist es durch die greifbare Beziehung auf das Unendliche geadelt. So wird der Romantiker zum Genußfreudigen und Lebensbejaher. Er beginnt die endliche Welt zu lieben, weil in ihr die Unendlichkeit sich spiegelt.

Liebe zum Unendlichen, Sehnsucht nach dem Unendlichen war längst Fr. Schlegel eigen gewesen. Schon in dem Briefe vom 17. Mai 1792 bekennt er sich seinem Bruder gegenüber dazu. Und schon damals verknüpft er die Liebe zum Unendlichen mit der Liebe zum Freunde, mit der Liebe zur Geliebten. Diese mystische Liebesphilosophie wird unter dem Eindrucke der Reden Schleiermachers weiter ausgebaut. Die Sehnsucht nach dem Unendlichen kommt innerhalb der endlichen Welt nirgends besser zur Befriedigung als in der Liebe zum geliebten Weibe. Wiederum gibt Schleiermacher den romantischen Genossen, Friedrich wie Novalis, nur was sie selbst längst besaßen, freilich in geklärter und vertiefter Form. Im Märchen von Hyazinth und Rosenblütchen und im Traum von der blauen Blume, im „Ofterdingen“ überhaupt, ist nur künstlerisch dargestellt, was Schleiermacher philosophisch abstrakt formuliert: vergöttlicht, ins Unendliche erhoben wird das alltäglich Menschliche. Auch natürlichste Liebe erscheint als göttliche Urkraft. „In seiner Liebe zur Geliebten, in dieser unerklärlichen und doch allmächtigen Lebenskraft, die ihn zur Geliebten zieht, erlebt der Romantiker gewissermaßen nur einen Spezialfall der alles belebenden Gottheit“ (Joachimi S. 76).

Nicht nur der Liebesbegriff wird dank Schleiermacher schärfer gefaßt. Auch die Poesie gelangt zu einer neuen Definition. Nun kann endlich gesagt werden, was das Poetische ausmacht und worin die „Poesie der Poesie“ begründet ist (vgl. oben S. 36 f.).

„Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbildungen von dem unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich selbst bildenden Kunstwerk“, sagt Lothario im „Gespräch über die Poesie“ (2, 364). Ludoviko erwidert: „Mit andern Worten: alle Schönheit ist Allegorie. Das Höchste kann man, eben weil es unaussprechlich ist, nur allegorisch sagen.“ Und Lothario darauf: „Darum sind die innersten Mysterien aller Künste und Wissenschaften ein Eigentum der Poesie.“

Da ist Schellings Ansicht von 1801 vorweggenommen, daß kein Werk eines Künstlers das absolute Kunstwerk, das Universum, erreicht. Da wird Schleiermachers religiöse Verehrung des Universums für die Ergründung der Poesie verwertet. Die Poesie der Poesie ruht auf der Beziehung zum Universum, zum Unendlichen. Darum ist alle Poesie allegorisch oder, besser und unserem Sprachgebrauch entsprechender: symbolisch. Sie zeigt im Bilde das Unendliche. So definiert denn auch W. Schlegel in den Berliner Vorlesungen (1, 90): „Das Schöne ist eine symbolische Darstellung des Unendlichen“; und zwar mit ausdrücklicher und absichtlicher Umwandlung von Schellings Definition: Schönheit ist das Unendliche endlich dargestellt. W. Schlegel kehrt da zu der Formulierung seines Bruders zurück.

Da nun aber der Glanz des Unendlichen -- nach Schleiermacher -- auf allem Endlichen ruht, so dehnt sich das Gebiet der Poesie mächtig in die Weite. „Ist denn alles Poesie?“ kann eine der Teilnehmerinnen des „Gespräches“ komisch entsetzt fragen (S. 354); und am Eingang des „Gespräches“ (S. 338 f.) wird die Grenzenlosigkeit des Reiches der Poesie in mächtigen Akkorden gefeiert: „Unermeßlich und unerschöpflich ist die Welt der Poesie wie der Reichtum der belebenden Natur an Gewächsen, Tieren und Bildungen jeglicher Art, Gestalt und Farbe. Selbst die künstlichen Werke oder natürlichen Erzeugnisse, welche die Form und den Namen von Gedichten tragen, wird nicht leicht auch der umfassendste alle umfassen. Und was sind sie gegen die formlose und bewußtlose Poesie, die sich in der Pflanze regt, im Lichte strahlt, im Kinde lächelt, in der Blüte der Jugend schimmert, in der liebenden Brust der Frauen glüht? -- Diese aber ist die erste, ursprüngliche, ohne die es gewiß keine Poesie der Worte geben würde. Ja wir alle, die wir Menschen sind, haben immer und ewig keinen andern Gegenstand und keinen andern Stoff aller Tätigkeit und aller Freude, als das eine Gedicht der Gottheit, dessen Teil und Blüte auch wir sind -- die Erde. Die Musik des unendlichen Spielwerkes zu vernehmen, die Schönheit des Gedichtes zu verstehen, sind wir fähig, weil auch ein Teil des Dichters, ein Funke seines schaffenden Geistes in uns lebt und tief unter der Asche der selbstgemachten Unvernunft mit heimlicher Gewalt zu glühen niemals aufhört.“

Poesie der Poesie aber ist jetzt eine Poesie, die dieses Poetische der Welt in sich faßt. In erster Linie tut dies die romantische Poesie. Darum fordert Fr. Schlegel, daß alle Poesie romantisch sei (2, 373). Und weil diese Poesie mit dem romantischen Sehnsuchtsbegriffe so innig verschwistert ist, verlangt Fr. Schlegel nunmehr, daß das Romantische einen sentimentalen Stoff darstelle. Nur dürfe man dabei nicht die „gewöhnliche übel berüchtigte Bedeutung des Sentimentalen“ meinen, „wo man fast alles unter dieser Benennung versteht, was auf eine platte Weise rührend und tränenreich ist und voll von jenen familiären Edelmutsgefühlen, in deren Bewußtsein Menschen ohne Charakter sich so unaussprechlich glücklich und groß fühlen“ (2, 370 f.). Das Sentimentale, das er selbst meint, umschreibt Fr. Schlegel: „Das was uns anspricht, wo das Gefühl herrscht, und zwar nicht ein sinnliches, sondern das geistige.“ Und indem er die Definition weiterspinnt, bietet er die tiefsten und innigsten Gedanken, die er jemals über Poesie und Romantik vorgebracht hat: „Die Quelle und Seele aller dieser Regungen ist die Liebe, und der Geist der Liebe muß in der romantischen Poesie überall unsichtbar sichtbar schweben... Die galanten Passionen, denen man in den Dichtungen der Modernen... nirgends entgehn kann, sind dabei grade das wenigste oder vielmehr sie sind nicht einmal der äußre Buchstabe jenes Geistes, nach Gelegenheit auch wohl gar nichts oder etwas sehr Unliebliches und Liebloses. Nein, es ist der heilige Hauch, der uns in den Tönen der Musik berührt. Er läßt sich nicht gewaltsam fassen und mechanisch greifen, aber er läßt sich freundlich locken von sterblicher Schönheit und in sie verhüllen; und auch die Zauberworte der Poesie können von seiner Kraft durchdrungen und beseelt werden. Aber in dem Gedicht, wo er nicht überall ist oder überall sein könnte, ist er gewiß gar nicht. Er ist ein unendliches Wesen und mit nichten haftet und klebt sein Interesse nur an den Personen, den Begebenheiten und Situationen und den individuellen Neigungen; für den wahren Dichter ist alles dieses, so innig es auch seine Seele umschließen mag, nur Hindeutung auf das Höhere, Unendliche, Hieroglyphen der +einen+ ewigen Liebe und der heiligen Lebensfülle der bildenden Natur“ (2, 371). Das geheimnisvollste Mysterium soll hier enthüllt werden; und wirklich hebt mit zarten Fingern Fr. Schlegel die Decke empor, die es verbirgt. In Worte will er fassen, was dem modernen Menschen die Poesie bedeutet. Und die Begriffe, die auf unserem Wege uns bisher begegnet sind, die Begriffe, durch die der Romantiker die Welt zu deuten sucht, stellen sich fast vollzählig ein. Die Poesie und das Poetische ist mit einer Stimmung der Sehnsucht aufs innigste verknüpft. Diese Sehnsucht zielt auf ein Höheres, Unendliches. Das Streben nach dem Unendlichen, das dem romantischen Vernunftmenschen eigen ist, findet in der Poesie einen Widerhall. Die Poesie wird dadurch ein Analogon der Liebe im romantisch-mystischen Sinne. Und in ihr naht dem Menschen das Unendliche; zum Erlebnis wird ihm in der Poesie das Absolute; in keinem Endlichen ist -- nach Schleiermachers Anschauung betrachtet -- das Unendliche so gegenwärtig wie in der Poesie.

An dieser Stelle kündigt sich wohl am eindringlichsten innerhalb der romantischen Spekulation an, daß und warum dem Romantiker Leben und Denken, Natur und Philosophie zur Poesie hat werden müssen. Weit ungenauer und unsicherer heißt es bei Novalis: „Der Sinn für Poesie hat viel mit dem Sinn für Mystizismus gemein. Er ist der Sinn für das Eigentümliche, Personelle, Unbekannte, Geheimnisvolle, zu Offenbarende, das Notwendig-Zufällige. Er stellt das Undarstellbare dar. Er sieht das Unsichtbare, fühlt das Unfühlbare usw.“ „Es gibt einen speziellen Sinn für Poesie, eine poetische Stimmung in uns. Die Poesie ist durchaus personell und darum unbeschreiblich und undefinissabel. Wer es nicht unmittelbar weiß und fühlt, was Poesie ist, dem läßt sich kein Begriff davon beibringen. Poesie ist Poesie“ (2, 298 f.). Novalis kommt, das Geheimnis der Poesie zu beschreiben, nicht über negative Merkmale hinaus. Fr. Schlegel wagt es, die negativen Elemente, die Novalis erkennt, ins Positive umzudeuten. Für Novalis ist Poesie das Unbeschreibliche, Unfaßbare; für Fr. Schlegel wird Poesie zur Lösung des Rätsels, das von dem Unbeschreiblichen, dem Geheimnisvollsten uns aufgegeben wird -- ein Symbol des Unendlichen.