Part 2

Daß indes die Generation der siebziger Jahre die Vernunft ablehnen konnte, ist ebenso auf Kants Rechnung zu schreiben wie die Tatsache, daß der junge Friedrich Schlegel offen und unzweideutig zu Vernunft, „System“, „Ideal“ sich bekannte. Zu Anfang der sechziger Jahre war Kant durch die englische Erfahrungsphilosophie an der Metaphysik Wolffs irre geworden; und als Herder mit ihm in Berührung kam, stand Kant auf dem Punkte äußerster Annäherung an den Skeptizismus. Durch Kants Vermittelung ging damals etwas von Humes Zweifel an der Vernunft auf Herder über und durch Herder wiederum auf das Geistesleben der Zeit. Wäre Kant in jenen Tagen weniger skeptisch gewesen, hätte er nicht eben mißtrauisch von aller Metaphysik sich abgewendet, er hätte nicht neben Sokrates-Hamann der Lehrer Herders werden können. Nie war Kant geneigter, gleich Hamann ein sokratisches „Und sehe, daß wir nichts wissen können“ zu betonen. Freilich arbeitete Kant sich rasch aus solcher empiristisch-skeptischer Gedankengärung zu neuer Metaphysik durch. Herder aber blieb zeitlebens empiristischer Skeptiker, allerdings mit den idealistischen Bedürfnissen, die den faustischen Naturen der Sturm- und Drangzeit ebenso eignen, wie einem Wilhelm Schlegel.

Daß die Frühromantik, daß Friedrich Schlegel vom Anfang an hier klar gesehen hat, ist das Verdienst des Kritikers Kant. Kant hat das metaphysische Bedürfnis des Vernunftmenschen dargetan und Friedrich Schlegel war durch Kant belehrt worden, Vernunft nicht zum Gegenpol alles Großen, Starken und Hohen der menschlichen Seele zu machen. Wiederum von Kant geleitet ist Friedrich sorgsam bemüht, den Vernunftmenschen mit seinem Drang nach dem Unendlichen von dem „herz- und marklosen Vernünftler“ zu sondern, bei dem der „sehr wesentliche edle Trieb nach deutlichen Begriffen, nach klarer Einsicht“ „unnatürlich stark“ ist (S. 142). Friedrich Schlegel bekämpfte solchen Vernunftkultus schon deshalb, weil er in ihm eine Einseitigkeit erblickte. Denn gleichfalls schon im Oktober 1793 formulierte er (S. 125) seine Forderung harmonischer Allseitigkeit: „Ein Mensch hat so viel Wert als Dasein, d. h. als Leben, Kraft und Gott in ihm ist. Hat er aber auch viel Kraft und Leben, sind diese aber im Streite mit dem Gott in ihm, so wird er immer ein häßlicher Mensch, ein verächtlicher Dichter und sein Urteil schief sein.“

Schon sind wesentliche Bestimmungen des romantischen Menschen gewonnen; und diese Bestimmungen finden sich bereits 1793 bei Friedrich Schlegel: Der Romantiker ist Vernunftmensch im Sinne Kants und er ist sich dieser Eigenheit bewußt; er kennt nicht das an Hume gemahnende Mißtrauen des Stürmers und Drängers gegen die „Seifenblasen der Vernunft“. Er will aber auch nicht einseitiger Vernünftler sein, weil er dadurch der Totalität verlustig ginge. Die eigentümliche Verknüpfung von klarem Bewußtsein über sein eigenes Ich und von starkem Bedürfnis, das Unbewußte im Menschen nicht durch Vernünfteln zu zerstören, ist von Ricarda Huch zum wesentlichen Merkmal der Frühromantik erhoben worden. Hier wurde nur versucht, diese Eigenheit historisch abzuleiten: daß der Sturm und Drang auf anderem Boden stehen mußte als die Frühromantik, ergibt sich aus der gegensätzlichen Auffassung und Bewertung des Begriffes „Vernunft“.

Schopenhauer definiert den Begriff des metaphysischen Bedürfnisses: der menschliche Geist möchte das Ganze der Erfahrung in seinem innersten Zusammenhange überschauen, die Erscheinungen in ihrer Gemeinsamkeit überblicken und sich der Einheit bewußt werden, die darin zur wechselnden Erscheinung kommt. Dieses Bedürfnis ist dem Stürmer und Dränger genau so sehr eigen wie dem Romantiker. Aber nur der Romantiker weiß, daß es aus den Wünschen der Vernunft keimt, während der Stürmer und Dränger von Vernunft nichts wissen will und hamannisch über Vernunft spottet. Und doch ist es nur metaphysisches Vernunftbedürfnis, wenn Faust erkennen möchte, was die Welt im Innersten zusammenhält, und alle Wirkenskraft und Samen schauen will.

Ricarda Huch hat die kühne Hoffnung der Romantiker, das Geheimste zu erhellen, meisterlich dargetan. Sie waren mit voller Absicht Geister+seher+, nicht bloß Geister+ahner+. Sie begnügten sich nicht mit dem Gefühle, sondern unterwarfen es der Analyse. Dem Instinkt gingen sie denkend nach. In Gegensatz zu ihnen wagen die Stürmer und Dränger nicht, dem Gefühl einen Namen zu geben, überzeugt, daß Name Schall und Rauch ist, umnebelnd Himmelsglut. Den Vertretern der älteren Generation waren mit ehernem Griffel die Worte ins Herz geschrieben, die in Rousseaus „Emile“ den Mittelpunkt der ~profession de foi du vicaire savoyard~ darstellen: „~J’aperçois Dieu partout dans ses œuvres; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi; mais sitôt que je veux le contempler en lui-même, sitôt que je veux chercher où il est, ce qu’il est, quelle est sa substance, il m’échappe et mon esprit troublé n’aperçoit plus rien.~“ Mit Rousseaus ~vicaire~ fürchteten die Stürmer und Dränger ihr Gefühl zu zerstören, wenn sie es begrifflich zu erfassen suchten. Der Romantiker kennt gleiche Furcht nicht, freilich untergräbt die stete Analyse und Selbstanalyse sein Temperament. Der Stürmer und Dränger ist und bleibt ein junger, von +einem+ starken Gefühle getragener, kraftvoller, gewaltiger „Kerl“, der sich wohl ahnungsvoll diesem Gefühle hingeben kann, seine eigenen Träume indes nicht deuten will. Enthusiastische Begeisterung hebt ihn über alle Gefühlskonstruktion hinaus; oder er bohrt sich auch wertherisch in seinen Schmerz hinein und verliert sich ganz an ihn. Der Romantiker dagegen will immer deuten; er hat immer ein Geheimnis zu enthüllen. Seine Gefühle werden durch solche Enthüllung gedämpft und abgeschwächt, aber er selber wird seelisch verfeinert.

Die starke Neigung zur Analyse des Gefühls hat die Romantik auf zwei Gebieten besonders fruchtbar und ergebnisreich gemacht: auf dem Felde der Kunstbetrachtung und auf dem Felde der Erfassung des Religiösen. Da wie dort galt es, in die Tiefe des Unbewußten Licht zu tragen. Das Verlangen nach denkenden Künstlern ist vielleicht nie vorher so stark und doch wieder mit voller Anerkennung der Macht unbewußten Schaffens zum Worte gelangt; und das Wesen der Religion hat keiner vor ihm so scharf erfaßt wie +Schleiermacher+. Er konnte es, weil er echt romantisch das Gefühl begrifflich zu deuten und zugleich in seiner Besonderheit und in seinem Gegensatze zur Verstandesoperation zu erfassen fähig war. Denn wenn auch romantische Analyse vor dem Gefühl nicht scheu und ängstlich halt macht, so schlägt sie doch nicht ins Rationalistische um und zieht nicht an die Tageshelle, was im Dunkel der Brust bewahrt bleiben soll. Sehr fein bemerkt Ricarda Huch: „Wenn das Wissen und Bewußtwerden allein den Romantiker machte, wie wäre es möglich, daß sie mit gutem Gewissen den großen Krieg gegen die Aufklärung hätten führen können, daß jeder beim Worte Romantik an den geheimnisvollen lauschigen Wald des Märchens und der Sage denkt, in den sie die Menschen wieder eingeführt haben; daß in ihrem Gefolge der Zauber, die Magie, das Rätsel, die Sehnsucht -- alle die verschleierten Gestalten des Unbewußten erscheinen? Das ist eben, was man niemals vergessen darf, daß das Bewußtsein des Romantikers mit dem Gehalte des Unbewußten erfüllt ist“ (Blütezeit der Romantik S. 99 f.). Vereinigung von Fühlen und Wissen war das Ziel der Romantiker. Gewähr für die Möglichkeit dieser Vereinigung leistete ihnen die Einsicht, daß auch der vernunftfeindliche Stürmer und Dränger in dem Augenblick, da er über die Grenzen der Sinnenwelt hinausgeht und das Übersinnliche durch sein Gefühl erfassen möchte, ahnungslos einem Gebot der Vernunft folge.

Hier aber wurzelt auch die Möglichkeit, daß die Romantik einen Weg zu +Friedrich Heinrich Jacobi+ fand. Der Gegner Kants, der Gefühlsphilosoph, dessen Roman „Woldemar“ von Friedrich Schlegel 1796 freilich mit verletzender Schärfe abgelehnt worden ist, spielt doch 1793, in den zitierten Briefen, eine wichtige Rolle: sein älterer Roman „Eduard Allwills Briefsammlung“ (1792) wird ausdrücklich gegen Wilhelms entgegengesetztes Urteil ein Werk genannt, „dessen Seele das Ideal und dessen einziger Inhalt die Vernunft ist“ (S. 126). Und wie sein Werk zu den Dokumenten der Vernunft, so wird auch Jacobi selbst zu den Vernunftmenschen gezählt, freilich wieder mit der kantischen Scheidung von Vernunft und Verstand: „Jacobis Vernunft ist eins mit der feinsten Sinnlichkeit, aber vielleicht nicht ganz mit dem Verstande“ (S. 142). Die Romantik hat immer wieder an Jacobi anknüpfen können, ohne je ihm ganz zuzustimmen. Fichte, Schelling, Schleiermacher bauen auf Jacobis Grunde weiter, sie alle aber haben auch mit ihm ihre Waffen gekreuzt.

Keiner von den Romantikern steht Jacobi so nahe wie Schleiermacher. Schon 1802 hat Hegel in Schleiermacher eine höhere Potenz Jacobis festgestellt (Kritisches Journal 2, 1, 134 ff.). Ihr Berührungspunkt liegt in einem Felde, das von der Romantik dem Gefühl allein vorbehalten worden ist, in der Religion. „Beide fanden sich“, sagt Dilthey (Leben Schleiermachers S. 332), „mit der Fülle ihres inneren Lebens, ihrer ‚Mystik‘ im Gegensatz gegen alle Wissenschaft, die sie umgab, und die Tiefe und Freiheit ihres Gemütslebens, die Schärfe ihres Gedankens gestattete ihnen keinen nachgiebigen Vergleich. Beide blieben sich des Zusammenhangs ihrer Mystik und ihrer Individualität bewußt. Beide sahen in dieser Mystik gegenüber dem Idealismus nach seinen verschiedenen Zweigen einen höheren Realismus gegründet.“ Aber Jacobi war doch auch wiederum, ganz in Rousseaus Sinne, viel zu sehr Gegner alles reflektierenden Denkens, als daß er mit der Romantik hätte zusammen gehen können. Wie Rousseaus ~vicaire savoyard~ sagt er: Licht ist in meinem Herzen, aber wenn ich es in meinen Kopf bringen will, erlischt es. Jacobi bricht alle Brücken zwischen Glauben und Wissen ab und setzt beide in einen vollkommenen und prinzipiellen Widerspruch. Wohl möchte auch er den unendlichen und unbedingten Weltinhalt erfassen; sein metaphysisches Bedürfnis ist aufs stärkste entwickelt. Aber das Denken steht ihm bei diesem Bemühen nur im Wege und lediglich der Glaube eröffnet ihm die gesuchte Bahn, ein Glaube, der ausschließlich im individuellen Gefühle wurzelt. Er ist von dem unauflösbaren Widerspruch zwischen dem philosophischen Gedanken und der wahren Mystik überzeugt. Sehr richtig wendet daher Schleiermacher (an Brinckmann 19. Juli 1800, Bd. 4, 73 f.) gegen Jacobi ein: „Der scheinbare Streit der neueren Popularphilosophie gegen den Mystizismus hat ihm die falsche Meinung beigebracht, als ob es in der Tat einen Streit zwischen der Philosophie und der Mystik geben könne, da doch im Gegenteil jede Philosophie denjenigen, der so weit sehen kann und so weit gehen will, auf eine Mystik führt... Wollte Jacobi nur dekretieren, daß Philosophie und Mystik gänzlich auseinander liegen, und daß der ganze Schein ihres Zusammenhanges nur daher kommt, weil sie sich in der Tangente berühren, so würde er aufhören gegen die Philosophie unnütz zu polemisieren.“

So klar überblickt Schleiermacher das Verhältnis seiner religiösen Grundansicht zum spekulativen System und ihre Unabhängigkeit vom Beweis! Und das ist das Romantische in ihm, daß er wußte, was dem Gefühl und was dem Denken angehöre, daß er beide Gebiete wohl zu scheiden verstand und nicht das eine gegen das andere ausspielte. Auf gleichem Boden steht schon 1793 Fr. Schlegel.

Gerade an Naturen von Jacobis Art mußte den kantisch geschulten Romantikern früh klar werden, daß das metaphysische Bedürfnis des Vernunftmenschen auch in Köpfen walte, die ihr starkes Gefühl gegen alle Vernunftkonstruktion ausspielen. In Kants Schule war Schleiermacher ebenso gegangen wie Fr. Schlegel; und beide sind nicht lange in ihr geblieben. Derselbe Brief an Wilhelm Schlegel (Oktober 1793, S. 123), in dem Friedrich sich zu Kants Lehre bekennt, bringt die wichtige Einschränkung: „Ich bin mit dem nicht eins, was ihr doch zum Grunde liegt, die intelligible Freiheit, der regulative Gebrauch der Ideen überhaupt, die reine Gesetzmäßigkeit als Triebfeder des Willens.“ Es sind bis ins kleinste dieselben Gesichtspunkte, von denen aus -- natürlich völlig unabhängig von Fr. Schlegel -- der junge Schleiermacher seine Einwendungen gegen Kant erhebt. Auch Schleiermacher setzt ein bei Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, er zerfasert kritisch die regulative Gottesidee und die Freiheitslehre Kants (vgl. Dilthey, Leben Schleiermachers S. 131 f., Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers S. 6 ff., 19 ff.). Die Romantik ist ohne Kant nicht zu denken, aber der Gegensatz zu Kant gibt ihr ein eigenes Lebensrecht, ein Gegensatz, der vor allem auf ethischem Felde waltete.

2. Herder und die Romantik. Der Organismusgedanke.

Wie Schiller wurden auch die Romantiker von Kants Ethik durch ihre Überzeugung abgelenkt, daß nur harmonische Verbindung der Gegensätze Vernunft und Sinnlichkeit, nicht einseitiges Vernunftmenschentum den Menschen zu höchster sittlicher Stufe erheben könne. Und wie bei Schiller (vgl. Säkularausgabe von Schillers Werken 11, S. IX ff.) so steht auch bei den Romantikern der englische Denker Shaftesbury hinter solcher Überzeugung. Abermals nähert sich die romantische Welt an dieser Stelle der Generation der siebziger Jahre; denn machtvoll hatte Hamann die Notwendigkeit der Totalität betont und verlangt, daß alles, was der Mensch zu leisten unternehme, durch Tat oder Wort, aus sämtlichen vereinigten Kräften entspringe; alles Vereinzelte sei verwerflich. +Herder+ wie der ganze Sturm und Drang aber entnahm diesem Gebot zunächst das Streben, vom trockenen Sinnen weg ins Leben hineinzugehen, nicht bei Papier und Tinte zu weilen, sondern zur schaffenden Tat sich zu erheben. Wiederum bedurfte es der sondernden und orientierenden Kritik Kants, um hier Klarheit zu schaffen und die Waffen zu bereiten, mit denen Schiller ebenso wie die Romantiker, ethisch über Kant hinauszugehen bemüht, Kant selber bekämpften. Denn wiederum drohte die Gefahr, daß deutsche Kultur durch Hamanns und Herders Vernunftfeindlichkeit zur Ablehnung aller Spekulation gelange. Romantische Totalität aber verlangt nicht bloß Gefühlsmenschen und Tatnaturen, auch Denker und Betrachter. Ebenso erblickt Schiller in dem Stürmer und Dränger einen Sinnen- und Triebmenschen, der zu voller Harmonie menschlicher Anlagen und menschlicher Betätigung nicht aufsteigen kann. Der Begriff der ästhetischen Erziehung, an sich von Shaftesbury und über ihn weg von Plato abzuleiten, wird darum von Schiller doch in steter Rücksicht auf die ethischen Vernunftforderungen Kants formuliert. Und wenn die Romantik ihr Bildungsideal aufstellt, so ist auch sie bemüht, diesen echt romantischen Begriff der „Bildung“ nicht nur den wechselnden und spielenden Gefühlsstimmungen zu überlassen, sondern ein starkes geistiges Fundament ihm zu leihen. Da wie dort spürt man, daß von Kants hohen ideellen Ansprüchen an den Menschen ausgegangen wird, und daß dann erst von diesem Ausgangspunkte ein Weg zu der „Natur“, zum „Gefühl“ der Stürmer und Dränger sich eröffnet. Da wie dort wird indessen zuletzt der für alle Menschen gültigen Moral Kants eine Ethik des Ausnahmemenschen, der Adelsnaturen und genialen Persönlichkeiten gegenübergestellt. Solche Menschen feierte man auch um 1770.

Einleuchtender ist darum die Übereinstimmung, in der Sturm und Drang ebenso wie Romantik im Sinne Shaftesburys das Privilegium der großen Persönlichkeit forderten. Windelband versäumt nicht (Geschichte der neueren Philosophie 2^3, 299), bei der Würdigung von Schleiermachers Ethik auf Shaftesbury hinzuweisen und Schleiermacher zuzubilligen, daß er wohl auf viel reiferem Standpunkte als der Engländer, aber doch als sein Nachfolger, durch die Betonung der Idee der Persönlichkeit das Geheimnis seiner Zeit ausgesprochen habe, in der die großen und originellen Individuen sich gewissermaßen drängen. Wohl führte das Verlangen, daß jede Individualität sich voll ausleben solle, um 1770 wie um 1800 zu Willkür und Zügellosigkeit. Aber nicht gelegentliche schlimme Folgerungen sollen die Ehrfurcht vor der Größe der Idee beeinträchtigen, die dem Kultus der Persönlichkeit beiderseits zugrunde liegt. Es ist die hohe Achtung vor dem Werte des Individuellen, des Eigentümlichen, das dem Menschen auf seinen Lebensweg mitgegeben ist. Aus diesem Gefühl heraus würdigt Hamann das Idiotistische einzelner Menschen wie ganzer Völker; an gleicher Stelle erwächst Herders Verständnis für alles Eigentümliche in Kunst und Leben. Und die Bedeutung des Individuellen wird von den Romantikern, vor allem von Schleiermacher, aufs nachdrücklichste zur Sprache gebracht. Auf ethischem Gebiete bestehen sie in Widerspruch zu Kant auf dem Recht der Persönlichkeit. Als Kunstbetrachter wetteifern sie mit Herder in der Fähigkeit, sich in eigenwilligste Individualitäten einzufühlen. Der weiche, anschmiegsame Wackenroder geht voran, der nur allzubewegliche Tieck folgt ihm getreu nach und Wilhelm Schlegel steigert sich zu allseitiger Aufnahmefähigkeit. Dabei sind sie im Geiste Herders bestrebt, die Erscheinungen der Kunst aus ihren historischen Voraussetzungen zu begreifen. Dem Recht der Persönlichkeit schaffen sie als Historiker auch dann Raum, wenn sie zeigen, wo und warum die Persönlichkeit nicht frei, sondern durch entwickelungsgeschichtliche Momente gebunden war. Denn das ist romantische Geschichtsauffassung, das geschichtlich Bedingte zwar in seinem Zusammenhange mit dem Ganzen zu erblicken, es indessen nicht seines individuellen Wertes zu berauben (vgl. A. Poetzsch, Studien zur frühromantischen Politik und Geschichtsauffassung, 1907, S. 81).

Nicht nur im Verständnis für Individualität berühren sich Herder und Schleiermacher. Zwei Jahre vor der Abfassung von Schleiermachers „Reden über die Religion“ trug Herder in seiner letzten Sammlung „Christlicher Schriften“ unter dem Titel „Von Religion, Lehrmeinungen und Gebräuchen“ Anschauungen vor, die unmittelbar an Schleiermacher heranreichen. Wohl hat Schleiermacher durch tiefere Erfassung des religiösen Lebens noch schärfer zwischen Religion und Lehrmeinung geschieden und das religiöse Gefühl nicht bloß zur Metaphysik, auch zur Ethik in Gegensatz gebracht. Aber Herder stellte, zu Lessing zurückkehrend, fest, etwas anderes sei Religion, etwas anderes seien Lehrmeinungen, und Religion sei der Kern des Christentums; damit war einerseits der Grundgedanke Schleiermachers gegeben, anderseits die Anschauung des Mannes zu neuem Leben aufgerufen, von dem Friedrich Schlegel (an Novalis 2. Dezember 1798, S. 86) sagte, keiner habe von der wahren, neuen Religion mehr geahnt als er: „Nicht bloß Kant ist hier weit zurück, sondern auch Fichte und Jacobi und Lavater. Einige Millionen der letzten Sorte in den Schmelztiegel geschüttet, geben noch nicht so viel solide Materie und reinen Äther der Religion, wie Lessing hatte.“

Herders Bedeutung für die Romantik liegt natürlich nicht nur in den beiden erwähnten Momenten. Auf den ersten Blick scheint es sogar, als ob die Romantik ohne Herder gar nicht möglich, als ob sie die Erfüllung seiner Hoffnungen oder wenigstens das Ergebnis der von ihm ausgestreuten Saat sei. Dem steht unvereinbar die geringe Anerkennung entgegen, die er bei den Romantikern findet, und das Bewußtsein eines unüberbrückbaren Gegensatzes, der zwischen beiden Parteien waltet. Ob hier wirklich nur der schuldige Dank über dem Gegensatz der Generationen vergessen worden ist? Eher träfe ein anderes zu; viele Errungenschaften Herders waren schon so selbstverständlich geworden, daß man bei ihrer Nutzung Herders nicht weiter gedachte. Vielleicht hatte Friedrich Schlegel in dem Augenblicke, da er ein Winckelmann der griechischen Dichtung zu werden sich anschickte, selber vergessen, daß Herder in seinen Fragmenten zur Literatur ein Menschenalter früher seinen Zeitgenossen dieselbe Aufgabe gestellt hatte. Urteilt doch Friedrich Schlegel in einem flinken Überblick über die Erforscher der Antike am 13. November 1793 (an Wilhelm, S. 141), Herder vereinige Kenntnis und Sinn, habe aber doch dafür nicht viel gegeben. Noch weniger war im Gedächtnis der jüngeren Generation haften geblieben, daß Herder vor allem die Straße zu Shakespeare, zur altheimischen Poesie, zum Mittelalter und zum Volkslied eröffnet, ja daß er noch die romantische Orientalistik vorbereitet hatte. Seine „empfindsame Ästhetik“ (vgl. Wilhelm Schlegels Berliner Vorlesungen 1, 47, 16 ff.) war ihnen verhaßt. Und wenn Friedrich Schlegel in einem ersten historischen Versuche den „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“ nachrühmt, daß sie „vieldurchdachte Erfahrung gegen einseitige Vernunft aufs schönste in Schutz nehmen“, so lautet 1803 Wilhelms abschließendes Urteil, sie seien ein Buch, in dem weder Ideen, noch Philosophie, noch Geschichte, noch Menschheit anzutreffen sei; nicht einen neuen Anfang, sondern den Gipfel der falschen modernen Geschichtsschreibung erkennt er in ihnen (Haym, Romantische Schule S. 848). Derselbe Wilhelm Schlegel hatte einst in Herders „Plastik“ eines seiner Lieblingsbücher erblickt!

Am stärksten war merkwürdigerweise +Schelling+ des Dankes sich bewußt, den er Herder schuldete. Mit voller Absicht hat er wohl den Titel seiner ersten naturphilosophischen Schrift nach Herders Hauptwerk geformt. Denn er erkannte das von ihm verwertete Herdersche Gut auch dann, wenn es ihm aus zweiter Hand geboten wurde. Dem Spinozabüchlein Herders und den „Ideen“ entstammt die Grundidee der Naturphilosophie Schellings: die Durchgeistigung der Natur und die Annahme der Naturbedingtheit des Geistes. Zwar wurde durch die Rede, die der Professor an der Karlsschule zu Stuttgart Karl Fr. Kielmeyer 1793 „Über die Verhältnisse der organischen Kräfte untereinander in der Reihe der verschiedenen Organisationen, die Gesetze und Folgen dieser Verhältnisse“ gehalten hat, Schelling nahegelegt, Natur und Menschheit als +einen+ großen und einheitlichen Organismus zu fassen; er selbst aber führte die Gedankengänge Kielmeyers auf Herder zurück. Wirklich spinnen sich schon von Herders Aufsatz „Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele“ (1778) und von seinem „Gott“ (1787) Fäden hinüber zu Schelling und zu Novalis. Die Brücke vom Spinozismus zur Naturphilosophie hat Herder schlagen helfen und er ward dadurch ein Vorgänger des realistischen Umschwungs der Philosophie, der mit Schelling beginnt. ~Post festum~ suchte Herder 1802 im 6. Stück der „Adrastea“ auf seine Weise die Folgerungen aus den Prämissen zu ziehen, die er selber Schelling gegeben hatte; aber dabei gestand er anderen und sich nicht ein, daß Schelling, ihm vorauseilend, längst dasselbe Geschäft besorgt hatte. Denn für Herder war in Schellings Naturphilosophie durch die Schul- und Formelsprache, mit der sie durchsetzt war, sein eigener Besitz und Anteil fremd und unkenntlich geworden. So gingen auch diesmal wieder Menschen, die zu tiefstem und innigstem gegenseitigen Verständnis bestimmt waren, kalt und teilnahmslos ihre gesonderten Wege. Doch nach den erwähnten starken Zusammenhängen der Naturphilosophie und des Herderschen Denkens begreift man, daß ein Naturphilosoph von +J. W. Ritters+ Art nach dem Tode seines Freundes Hardenberg in Herders Arme flüchtete und in dessen Umgang volle Befriedigung fand. In den „Fragmenten aus dem Nachlasse eines jungen Physikers“ (1810 1, XXXI ff.) hat Ritter, der einzige Romantiker, der Herder im Innersten nahegetreten ist, diesem Freundschaftsbunde ein Denkmal errichtet. Und obgleich Ritter selbst ausdrücklich hervorhebt, daß er vor seinem ersten Besuche keine Zeile Herderschen Schrifttums gelesen hatte und nachher von Herder nur auf die „Älteste Urkunde des Menschengeschlechts“ hingewiesen worden sei, so ergibt doch jedes Wort des dichterisch ausgeschmückten Berichtes, daß beide nicht nur menschlich sich nahegekommen sind, sondern auch ihre „Ideen zur kosmischen Geschichte des Menschen und der Erde“ miteinander ausgetauscht haben.