Part 50

Von hier aus scheint mir Licht auf eine befremdliche Angabe zu fallen, die in der Geschichte der Philosophie überliefert wird: Platon habe den Ideeen, zu deren Bewußtsein er sich erhoben, ein Dasein abgesondert von den Dingen, und doch, nach der Meinung derer, die ihn so verstanden, ähnlich dem Sein der Dinge, zugeschrieben. Es ist seltsam, wie friedlich die hergebrachte Bewunderung des Platonischen Tiefsinns sich damit verträgt, ihm eine so widersinnige Meinung zuzutrauen; man würde von jener zurückkommen müssen, wenn Platon wirklich diese gelehrt und nicht nur einen begreiflichen und verzeihlichen Anlaß zu einem so großen Mißverständnis gegeben hätte. Der Ausdruck philosophischer Gedanken ist von der Leistungsfähigkeit der gegebenen Sprache abhängig, und es ist kaum vermeidlich, zur Bezeichnung dessen, was man meint, Worte zu benutzen, welche diese eigentlich nur für Verwandtes, was man nicht meint, ausgeprägt hat, dann vorzüglich, wenn ein neues Gebiet eröffnet wird und die Dringlichkeit der Unterscheidung des gemeinten von jenem anderen noch wenig empfunden werden kann. Hierin scheint mir der Grund jenes Mißverständnisses zu liegen. Nichts sonst wollte Platon lehren, als die Geltung von Wahrheiten, _abgesehen davon, ob sie_ an irgend einem _Gegenstande der Außenwelt_, als dessen Art zu sein, sich bestätigen; die ewig sich selbst gleiche Bedeutung der Ideeen, die immer sind, was sie sind, gleichviel ob es Dinge giebt, die durch Teilnahme an ihnen sie in dieser Außenwelt zur Erscheinung bringen, oder ob es Geister giebt, welche ihnen, indem sie sie denken, die Wirklichkeit eines sich ereignenden Seelenzustandes geben. Aber der griechischen Sprache fehlte damals und noch später ein Ausdruck für diesen Begriff des Geltens, der kein Sein einschließt; eben dieser des Seins trat allenthalben, sehr häufig unschädlich, hier verhängnisvoll an seine Stelle. Jeder für das Denken faßbare Inhalt, wenn man ihn als etwas mit sich Einiges von anderem Verschiedenes und Abgeschlossenes betrachten wollte, alles, wofür die Sprache der Schule später den nicht üblen Namen des Gedankendinges erfunden hat, war dem Griechen ein Seiendes, %on% oder %ousia%; und wenn der Unterschied einer wirklich geltenden Wahrheit von einer angeblichen in Frage kam, so war auch jene ein %ontôs on% --; anders als in dieser beständigen Vermischung mit der Wirklichkeit des Seins hat die Sprache des alten Griechenlands jene Wirklichkeit der bloßen Geltung niemals zu bezeichnen gewußt; unter dieser Vermischung hat auch der Ausdruck des Platonischen Gedankens gelitten.

Man überzeugt sich leicht, daß alles, was von den Ideeen gesagt wird, unter der Voraussetzung, die wir machten, sich als natürlich und notwendig ergiebt, und daß die verschiedenen Wendungen, die in der Darstellung ihres Wesens genommen werden, eben darauf hinauslaufen, den Begriff, zu dessen Bezeichnung ein einziger Ausdruck fehlte, durch viele einander zu Hilfe kommende und beschränkende zu erschöpfen. Ewig, weder entstehend noch vergehend (%aidia, agennêta, anôlethra%), mußten die Ideeen genannt werden gegenüber dem Fluß des Heraklit, der auch ihren Sinn schien mit sich fortreißen zu sollen; die Wirklichkeit des Seins allerdings kommt ihnen bald zu, bald nicht zu, je nachdem vergängliche Dinge sich mit ihnen schmücken oder nicht; die Wirklichkeit der Geltung aber, welche ihre eigne Weise der Wirklichkeit ist, bleibt unberührt von diesem Wechsel; diese Unabhängigkeit von aller Zeit, in Vergleichung gebracht mit dem, was in der Zeit entsteht und vergeht, konnte nicht wohl anders als durch das zeitliche und doch die Macht der Zeit negierende Prädikat der Ewigkeit ausgesprochen werden, ebenso wie wir das, was an sich nicht gelte und gelten könnte, an seinem Niemalsvorkommen in aller Zeit am leichtesten erkennen würden. Trennbar oder getrennt von den Dingen (%chôris tôn ontôn%), heißen die Ideeen zunächst begreiflich, weil das Bild (%eidos%) ihres Inhalts unserer Erinnerung vorstellbar bleibt, auch nachdem in der Wirklichkeit des Seins die Dinge verschwunden sind, durch deren Anregung es in uns entstanden war; dann aber, weil unter jenem Inhalt nur das verstanden war, was in allgemeiner Gestalt faßbar, in verschiedenen Erscheinungen der äußern Wirklichkeit sich selbst gleich vorkommt, und deshalb unabhängig ist von jedem einzelnen Beispiele seiner sinnlichen Verwirklichung. Aber es war nicht die Meinung Platons, daß die Ideeen nur von den Dingen unabhängig, dagegen in ihrer Weise der Wirklichkeit abhängig sein sollten von dem Geiste, welcher sie denkt; Wirklichkeit des Seins genießen sie freilich nur in dem Augenblicke, in welchem sie, als Gegenstände oder Erzeugnisse eines eben geschehenden Vorstellens, Bestandteile dieser veränderlichen Welt des Seins und Geschehens werden; aber wir alle sind überzeugt, in diesem Augenblicke, in welchem wir den Inhalt einer Wahrheit denken, ihn nicht erst geschaffen, sondern nur ihn anerkannt zu haben; auch als wir ihn nicht dachten, galt er und wird gelten, abgetrennt von allem Seienden, von den Dingen sowohl als von uns, und gleichviel, ob er je in der Wirklichkeit des Seins eine erscheinende Anwendung findet oder in der Wirklichkeit des Gedachtwerdens zum Gegenstand einer Erkenntnis wird; so denken wir alle von der Wahrheit, sobald wir sie suchen und suchend vielleicht ihre Unzugänglichkeit für jede wenigstens menschliche Erkenntnis beklagen; auch die niemals vorgestellte gilt nicht minder, als der kleine Teil von ihr, der in unsere Gedanken eingeht. In etwas anderer Form, und gegen Protagoras, wird die selbständige Geltung der Ideeen hervorgehoben, wenn sie als an sich seiend was sie sind (%auta kath' auta onta%) der Relativität entzogen werden, in die sie der berühmte Ausspruch dieses Sophisten verwickeln wollte. Zugegeben selbst, daß die Lehre desselben, auf sinnliche Empfindungen beschränkt, ihre gute Gültigkeit hat, und daß Platon sie in dieser Beziehung mißverständlich bekämpft, zugegeben also, daß jede sinnliche Empfindung für den, der sie hat, so gut eine Wahrheit ist, wie eine abweichende andere für den, der diese andere hat, so würde doch Platon mit Recht behaupten, weder der eine noch der andere könne diese oder jene Empfindung haben, ohne daß dasjenige, was er in ihr empfindet, Rot oder Blau, Süß oder Bitter, ein an sich Etwas und immer dasselbe Etwas bedeutender Bestandteil einer Welt von Ideeen sei; sie bildet gleichsam den beständigen unerschöpflichen Vorrat, aus dem jedem Dinge der Außenwelt alle die noch so verschiedenen Prädikate, mit denen es sich wechselnd bekleidet, und ebenso jedem Geist die verschiedenen Zustände zugeteilt werden, die er soll erfahren können; unmöglich ist es dagegen, daß ein einzelnes Subjekt etwas empfinde oder vorstelle, dessen Inhalt nicht in dieser allgemeinen Welt des Denkbaren seine bestimmte Stelle, seine Verwandtschaften und Unterschiede gegen anderes ein für allemal besäße, sondern eine zu dieser ganzen Welt beziehungslose, nirgends sonst heimische Sonderbarkeit dieses einen Subjekts bliebe. Ist nun durch diese Ausdrücke für die selbständige Gültigkeit der Ideen gesorgt, so ist auch hinlänglich vorgebaut, daß diese Gültigkeit nicht mit der Wirklichkeit des Seins verwechselt werde, die nur einem beharrlichen Dinge zugeschrieben werden könnte. Wenn die Ideeen in einem intelligiblen überhimmlischen Ort (%noêtos, hyperouranios topos%) ihre Heimat haben sollen, wenn sie anderseits ausdrücklich noch als nirgends wohnend bezeichnet werden, so ist für jeden, der die Anschauungsweise des griechischen Altertums versteht, vollkommen hinlänglich ausgedrückt, daß sie zu dem nicht gehören, was wir reale Welt nennen; was nicht im Raume ist, das ist für den Griechen nicht, und wenn Platon die Ideeen in diese unräumliche Heimat verweist, so liegt darin nicht ein Versuch, ihre bloße Geltung zu irgend einer Art von seiender Wirklichkeit zu hypostasieren, sondern die deutliche Anstrengung, jeden solchen Versuch von vornherein abzuwehren. Auch dies steht nicht entgegen, daß die Ideeen als Einheiten (%henades, monades%) aufgeführt werden; denn keine Veranlassung liegt vor, diese Bezeichnung in dem Sinne atomistischer Vorstellungen, sei es auf körperliche Unteilbarkeit, sei es auf eine der Persönlichkeit ähnliche Selbstheit zu deuten; vielmehr dem Sinne jeder Idee, und nicht jeder einfachen blos, sondern auch jeder zusammengesetzten, kommt es zu, durch Vereinigung des in ihm zusammengehörigen und durch Ausschließung alles Fremden sich als Einheit zu beweisen. Dennoch aber, obgleich alle diese Äußerungen darin übereinstimmen, daß Platon _nur_ die ewige _Gültigkeit_ der Ideeen, _niemals_ aber ihr _Sein_ behauptete, dennoch blieb ihm auf die Frage: was sie denn seien, zuletzt nichts übrig, als sie doch wieder unter den Allgemeinbegriff der %ousia% zu bringen, und so war dem Mißverständnis eine Thür geöffnet, das seitdem sich fortgepflanzt hat, obschon man nie anzugeben wußte, was denn das eigentlich sei, wozu Platon durch die ihm schuld gegebene Hypostase seine Ideeen hypostasiert haben sollte.«

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Über das Verhältnis der Ideeenwelt zur Gottheit und die »theologische« Seite des »Systems«, -- wenn man bei Plato von einem System reden darf --, geben uns diejenigen Schriften Auskunft, welche in die von Schwegler angenommene _dritte_ und letzte Periode seiner Entwicklung fallen, nämlich in die Zeit nach seiner Heimkehr in die Vaterstadt bis zu seinem Tode; es sind dies in erster Linie der Phädrus, Philebus, die Republik und der Dialog von den Gesetzen. Äußerlich kennzeichnet diese Schlußperiode seines geistigen Schaffens sich durch das Überhandnehmen der mythischen Form.

Die wichtigsten hier in Betracht kommenden Sätze sind folgende: Den Schöpfer und Vater des Weltalls zu finden, ist schwer, und wenn man ihn gefunden, mit allen darüber zu sprechen, unmöglich: alte heilige Überlieferungen bezeichnen ihn als den Gott der Götter, der nach Gesetzen regiert, als den Anfang, die Mitte und das Ende aller Dinge. In der Natur dieses Gottes wohnt eine königliche Seele, und in dieser ein königlicher Verstand, welcher die oberste Ursache alles Guten, Wahren und Schönen ist. Alle Wesen stimmen darin überein, daß dieser bewunderungswürdige Verstand der König des Himmels und der Erde sei; daß nicht wie die Menge wähnt, eine blind wirkende Natur und Notwendigkeit, sondern der göttliche seiner selbst bewußte Verstand, um eines guten Endzwecks willen, das Weltall geordnet habe, und daß ohne Gott diese Weltordnung ganz unmöglich wäre.

Wie nun ein Künstler, bevor er sein Kunstwerk sinnlich ausführt, sich zuvor eine Idee desselben bildet, nach welcher er das Werk ausführt: so hat auch Gott, der größte und beste aller Künstler, ehe er diese sichtbare Welt und in ihr die einzelnen Dinge gebildet, zuvor die Ideeen derselben konzipiert, und diese göttlichen Ideeen und geistigen Vorbilder sind das der Erscheinungswelt vorangehende, wahre, ewige, allein reale Wesen der Dinge; die einzelnen sogenannten wirklichen Dinge, die wir durch die Sinne wahrnehmen, sind nur Abbilder, vorübergehende vergängliche Erscheinungen jener göttlichen Ideeen. Es giebt also zwei Welten, eine göttliche Ideeenwelt, die Welt der ewigen substanziellen Gedanken Gottes, und eine irdische Erscheinungswelt, die Welt der wandelbaren Formen; die Welt des ewig Seienden und ewig sich Gleichbleibenden, und die Welt des zeitlichen Werdens, des Entstehenden und Vergehenden, der Zeugung und des Todes. Die erscheinenden Dinge in dieser Welt sind nur die Wirkungen der wahren Existenzen in jener Welt; jedes Ding hat seine Idee in Gott, diese göttlichen Ideeen sind das Original, die irdischen Phänomene die Kopieen. In der Ideeenwelt aber ist die oberste nur mit Mühe erkennbare Ursache alles Wahren und Schönen die Idee des Guten, der Urheber des Guten aber ist Gott, der sich selbst immerdar gleich und mit sich identisch ist, und der allein auch vollkommenste Erkenntnis besitzt.

Wäre dieser Gott neidisch, so hätte er sich an sich selbst genügen lassen und nichts außer sich ins Leben gerufen; da er aber nicht neidisch, sondern neidlos gütig ist, so hat er auch das Nichtsein an dem Reichtum seines Seins teilnehmen, und das Einzelne, Unvollkommene um der Vollkommenheit und Glückseligkeit des Ganzen willen entstehen lassen: er hat gleichsam wie ein reicher Mann ein armes Mädchen, das Nichtseiende sich zur Braut erwählt und mit ihr, aus Liebe, die Welt erzeugt. Die Unvollkommenheit aller irdischen Dinge hat daher ihren Grund darin, daß in ihnen zwar etwas Göttliches, Ewiges, Wirkliches, aber auch etwas Ungöttliches, Vergängliches, Nichtiges; daß in ihnen Sein und Nichtsein, Freiheit und Notwendigkeit gemischt ist. Das Nichtsein, aus dem die Dinge hervorgerufen sind, klebt ihnen noch an, ja es ist ganz unmöglich, daß sie absolut vollkommen seien; denn nur Gott ist dieses, nichts geschaffenes. Man muß demnach zwei Arten von Ursachen unterscheiden, eine naturnotwendige, leibliche, und eine göttliche, seelische: die göttliche muß man in allen Dingen aufsuchen, um, so viel die menschliche Natur es zuläßt, ein glückseliges Leben zu erlangen; die naturnotwendige aber nur um jener willen. Die göttliche ist die eigentliche Ursache, die naturnotwendige die Hilfsursache zur irdischen Geburt. Die stofflichen Entstehungsgründe oder Urelemente der Dinge, des Menschen wie aller übrigen Wesen, lassen eine logische Erklärung nicht zu, es ist unmöglich, diese Urstoffe durch Worte zu definieren, sie sind ihrer Natur nach unerklärlich, unsere Sprache hat für sie kein adäquates Wort.

Der Mensch nun, das am meisten zur Gottesverehrung befähigte unter allen Geschöpfen, ist ursprünglich nicht eine irdische, sondern eine himmlische Pflanze; unter allen Besitztümern, die er hat, ist nächst den Göttern seine Seele sein wertvollstes göttlichstes Eigentum, ja das eigentliche Wesen des Menschen: ihre Ausbildung ist daher Menschen und Göttern das teuerste: denn ihr allein kommt, wie die Priester und alte göttliche Dichter lehren, wahres unsterbliches Sein zu: sie gehört zu den ersten Existenzen, und ist älter und früher als alle Körper, und hat vor ihrem gegenwärtigen Leben in einer höheren Region gelebt und die Wahrheit geschaut: so daß, da die ganze Natur unter sich verwandt ist, was sie in dem irdischen Leben lernt, eigentlich nur eine Wiedererinnerung dessen ist, was sie in einem vorirdischen Leben schon einmal gewußt hat. In der Seele aber, als die oberste Seelenkraft wohnt der reine denkende Geist, der, wie er vom Himmel in den Menschen herabgekommen ist, den Menschen auch wieder von der Erde in den Himmel emporhebt, als der einem jeden von Gott geschenkte Schutzgeist. Dieser spezifisch geistige Teil der menschlichen Seele, der göttliche Geist in uns, läßt sich nicht genügen an dem Einzelnen, Vielen, Veränderlichen, Sinnlichen, sondern fühlt sich erst dann befriedigt und gesättigt, wenn er vorgedrungen ist bis zu dem Urgrunde, der ewigen Wesenheit der Dinge und der ewigen Wahrheit, welchen beiden er selbst verwandt und homogen ist. Liebe zu dem ewig Seienden, zu der ewigen Weisheit, und zu der ewigen Wahrheit, sind dem Menschen von Natur eingeboren: sein denkender Geist strebt ebenso natürlich nach Erkenntnis der Wahrheit, wie das sonnenartige Auge des Menschen nach Licht; und wie diesem die Finsternis, so ist jenem die Unwissenheit zuwider. Die echt philosophischen Naturen haben darum ihr Denken nicht auf die Welt des Werdens, sondern auf das ewig und unveränderlich Seiende gerichtet: sie sind vor allem bestrebt die ewige Wesenheit der Dinge zu erkennen, die obersten Ursachen in der göttlichen Ideenwelt; nicht dasjenige, was zwischen Entstehen und Vergehen hin und her schwankt, die vorübergehende Erscheinungswelt.

Dieses ist das ursprüngliche Verhältnis der menschlichen Seele und in dieser des menschlichen Geistes zu Gott und dem Weltall. Ursprünglich, in Kraft und Fortwirkung ihres göttlichen Ursprungs, sind die Menschen viel wahrhaftiger, großherziger, vollkommener gewesen als später, wo der Anteil Gottes in ihnen, durch die fortgesetzte Vermischung mit der sterblichen Natur, immer schwächer geworden, und der menschliche Charakter immer stärker hervorgetreten ist. So kommt es, daß jetzt allerdings, wie der Meerdämon Glaukos von dem Seewasser angefressen und durch das Seetang und Muschelwerk, was sich ihm angesetzt, fast unkenntlich geworden ist, auch die menschliche Seele in dem gegenwärtigen Leben, in dem Meer der Todeswelt, durch vielfache Übel ihre ursprüngliche Reinheit und Schönheit fast ganz verloren hat, und wenn sie diese wiedergewinnen will, zuerst aus dem Meere, in welchem sie versunken ist, sich erheben und alles ihr fremdartige Anhängsel abwerfen muß. Reinigung der Seele von den Leidenschaften, Loslösung von den Banden des Leibes und allem Irdischen, ist darum die notwendige Vorbedingung jedes echten Philosophierens. Denn nur mit reiner Seele können wir das Reine, Wahre, Ewige berühren, nur dann mit der Seele selbst das wahre ewige Wesen der Dinge schauen und erkennen. Wer darum wahrhaft philosophisch gesinnt, und wirklich in Freiheit und Muße auferzogen ist, der trachtet so schnell als möglich aus dem Irdischen in das Überirdische sich zu flüchten. Diese Flucht bringt ihn dann zur möglichst größten Verähnlichung mit Gott, diese Verähnlichung aber besteht darin, daß er mit Wissen und Willen gerecht und fromm ist. Dieses zu erkennen ist die wahre Weisheit und Tugend; darin unwissend zu sein, offenbarer Unverstand und Schlechtigkeit.

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Hier freilich dürfte am meisten die Lehre Platos von der _Unsterblichkeit der Seele_ interessieren. Als Quellen kommen dafür hauptsächlich die Dialoge »_Phaedon_«, »_der Staat_«, »_Phaedrus_«, »_Timaeus_« und das »_Gastmahl_« in Betracht.

Im _Phaedon_ läßt er Sokrates in dem unmittelbar vor seinem Tode geführten letzten Gespräch davon ausgehen, daß der Tod der Gegensatz des Lebens sei. Der Tod ist eben die Trennung der Seele vom Körper, und da der Körper nur die Wahrnehmungen trübt, ein _ersehnenswertes_ Ziel. Der Weise hofft durch den Tod mit den Göttern und mit den dahingegangenen guten Menschen vereinigt zu werden. Erst nach der Trennung vom Körper wird die Seele, losgelöst von allem Sinnlichen, die Wahrheit erkennen. In den eleusinischen Mysterien werde bildlich angedeutet, »daß, wer uneingeweiht und ungeheiligt in den Hades kommt, im Schlamm liegen, der Gereinigte und Geheiligte aber, wenn er dorthin kommt, mit den Göttern wohnen wird.«

Nach altem Glauben kommen die Seelen von hier in den Hades, _kehren aber vom Hades wieder hierher zurück_.

Da alles aus Gegensätzen entsteht, der Gegensatz des Lebens aber der Tod ist, so müssen die Seelen auch im Tode irgendwo sein, von wo aus sie wieder zum Leben erwachen.

Wäre dem nicht so, so würde eben entweder das Lebendigsein oder das Todtsein ausschließlich bestehen.

Ferner, da das Lernen nur Rückerinnerung ist, eine Voraussetzung, die Plato mehrfach durch Vorführung empirischer Beispiele der sokratischen Dialektik zu beweisen versucht, so muß die Seele, bevor sie in diesen Leib kam, irgendwo bestanden und das, dessen sie sich jetzt im Lernen wieder erinnert, gewußt haben.

Auf den Einwurf eines Teilnehmers am Gespräch, ob denn die Seele nicht im Tode sich auflösen könne, erwidert Sokrates, die Seele sei nichts Zusammengesetztes, sie sei eine der selbständigen, sich immer gleichbleibenden Ideeen und sei wegen ihrer angeborenen Herrschaft über den Körper dem Göttlichen gleich. Auch gehe ja nicht einmal das Körperliche im Tode zu Grunde, löse sich vielmehr nur in seine unteilbaren Bestandteile auf. Warum sollte die an sich unteilbare Seele zu Grunde gehen?

Übrigens gelangt nur die gereinigte Seele wieder ins Göttliche zurück, die nicht gereinigte wird auf's neue in das irdische Gebiet des Sichtbaren herabgezogen und hat zu ihrer Läuterung nur Wandlungen zu bestehen; ja sie kann zu diesem Ende in Tierleiber übergehen und zwar wahrscheinlich jedesmal in solche, die ihren im Vorleben ausgebildeten Neigungen am meisten angepaßt sind, z. B. können Schlemmer als Schweine, Ungerechte und Räuber als Wölfe sich »metensomatisieren.«

Heftige Begierden und Leidenschaften lenken auch die Seele auf begehrliche und leidenschaftliche Gedanken, und solche Gedanken »nageln die Seele gleichsam an den als Werkzeug dafür geeigneten Körper an.«

Nur der von allen Sinneseindrücken Losgelöste kann in die »Gattung« der Götter kommen.

Auch das _sittliche_ Gefühl streite für die Fortdauer der Seele nach dem Tode, deren Vernichtung ja nur für den Schlechten ein Gewinn sein würde.

In mythischer Einkleidung schildert Sokrates den Hades mit topographischer Genauigkeit: Die vom Körper getrennten Seelen werden, nachdem sie ihr Urteil vom Totenrichter empfangen, von Dämonen, die besseren von Göttern selbst in ihre neuen Wohnsitze geleitet, welche sich je nach ihrem Vorleben verschieden gestalten; die ganz Schlechten werden sogleich in den Tartarus geschleudert, die Reuigen irren lange umher und werden in bestimmten Zeitläufen in die Nähe der von ihnen gekränkten geführt, so daß sie dieselben um Verzeihung anflehen können; wird ihnen diese jetzt oder nach wiederholtem Irrgang zu teil, so kommen sie an bessere Wohnorte. Solche, die zwar sträflich gelebt, aber doch Gutes aufzuweisen haben, wandern, nachdem sie endlich gereinigt worden sind, zu neuem Lebenslauf auf die Erde.

Nur, wer philosophisch gedacht und gelebt, kann in die reinen Sphären, abgeklärt von allem Irdischen, gelangen. Zu solchem reinen philosophischen Denken und Leben, zum Verzichten auf alles, was auch nur teilweise davon ablenken könnte, mahnt Sokrates seine Schüler und schließt mit den Worten: »schön ist der Kampfpreis und groß die Hoffnung.«

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In dem Dialog _über den Staat_ ist der Gedankengang der Unsterblichkeits-Spekulation folgender: Wenn etwas zu Grunde geht, so kann dies nur durch das ihm innewohnende Schlechte geschehen; aber das der Seele innewohnende Schlechte vernichtet ja dieselbe nicht, wie solches beim Leibe der Fall sein kann. Der Zerstörende und Verderbende ist das Schlechte, der Bewahrende und Nutzbringende aber das Gute; eines schließt das andere aus. Finden wir nun etwas, das durch das Schlechte zwar geschädigt, aber nicht vernichtet werden kann, so müssen wir das wohl für unzerstörbar halten. _Ein solches nun ist offenbar die Seele._ Die Seele wird durch Ungerechtigkeit und andere Schlechtigkeit allerdings gefährdet, aber zu einer Auflösung derselben, wie dies beim Körper durch ihre betreffenden Übel geschehe, kommt es darum bei der Seele nicht.(?) Überhaupt giebt es für jedes Ding nur _ein_ eigentümlich Zerstörendes; so kann das Fieber nur den Körper schädigen und zerstören, nicht aber die Seele. Nun aber (ein Beweis wird nicht einmal versucht), meint Plato, kann die Seele weder durch eigenes noch durch fremdes Schlechte zu Grunde gerichtet werden, ist demnach ein immerwährendes, ein Unsterbliches.

Man sieht, wie auch hier die »Beweisführung« ebenso wie im Phädon nur in einer sich im Kreise drehenden Beteuerung des Dogmas besteht.

Das Unsterbliche ist aber nach Plato dem Göttlichen verwandt und kann in seiner Reinheit nur dann betrachtet werden, wenn es von allen Schlacken vollständig befreit ist, d. h. nach der Loslösung vom Leibe. Doch schon in diesem Leben wird das Streben nach Gerechtigkeit von den Göttern gesehen, denen dasselbe ja nur angenehm sein kann; sie sorgen dafür, daß denen, die nach Gerechtigkeit streben, alles, _wenn nicht hier_, -- denn hier triumphiert oft das Ungerechte, -- so doch _nach dem Tode zum Guten ausschlagen wird_. Auch diese Deduktion schließt mit einem vom Darsteller selber als Gesicht eines Scheintoten bezeichneten Bericht über das Jenseits.