Part 49
Etwas weniger seicht, aber noch mehr die Unbegreiflichkeit des Phänomens konstatierend, drückt sich +Dühring, krit. Geschichte der Philosophie S. 87+, aus: »Dieser Dämon oder Genius, der in wichtigen Fällen ihm als allein zureichender Erklärungsgrund der übrigens unmotivierten Entscheidung galt, ist offenbar nichts anderes, als die instinktive Ergänzung zu den bewußten und rein nach klaren Verstandesgesichtspunkten bemessenen Gründen gewesen. Manche haben dieses Prinzip mit dem bloßen Takt verwechselt, welcher für den einzelnen Fall über die Unzulänglichkeit allgemeiner Regeln hinweghilft. Allein der Takt ist nur eine Art Gefühl, dessen Bestandteile nicht gesondert vorgestellt werden. Er ist nur eine bestimmte Form des gewöhnlichen, meist äußerlich und offen daliegenden Urteils, während der dunkle Antrieb, den Sokrates meinte, gar nichts mit der individuellen Geschicklichkeit des Verhaltens zu thun hat, sondern nur diejenigen unbewußten Motive betrifft, die sich nicht als gewöhnliche verstandesmäßige Gründe begreifen lassen. Es ist das Unbegreifliche, -- was in der Form des Dämonischen sich unwillkürlich auszugleichen sucht.«
Allein es ist mir zweifelhaft, ob diese Unbegreiflichkeit sich nicht vielleicht _nur_ für den Standpunkt der materialistischen Psychologie ergiebt. Ich habe zwar die »spiritistische« Deutung der eleusinischen Mysterien, welche +du Prel a. a. O.+ zu geben versucht, desavouieren zu müssen geglaubt. Was dagegen das Dämonion des Sokrates betrifft, so glaube ich, daß du Prel, der hier nicht bis zum Spiritismus ausgreift, sondern lediglich im Rahmen seiner, die _dramatische Spaltung des Ich_ als fruchtbaren Erklärungsgrund vieler rätselhafter Erscheinungen des Seelenlebens verwertenden »Philosophie der Mystik« bleibt, in dem citierten Buche die beste Auflösung des Problems liefert. Ich schließe daher dieses Kapitel mit folgendem Citat aus +du Prels Mystik der alten Griechen, S. 136ff.+:
»Demnach ist die dramatische Spaltung des Ich nicht nur die psychologische Formel zur Erklärung unseres Traumlebens, sondern auch die metaphysische Formel zur Erklärung des Menschen. Unsere Existenz, ohne ein bloßer Traum zu sein, hat doch die Formel des Traumlebens. Unser irdisches Wesen ist nur die Hälfte unseres eigentlichen Wesens, dessen andere Hälfte für uns transscendental bleibt, hinter dem irdischen Bewußtsein liegt. Wir gleichen also einem Doppelstern, ohne unsern dunkeln Begleiter zu erkennen. Tritt in unseren Träumen eine zweite Figur neben uns auf, so gehört diese zwar auch unserem Wesen an, aber nur einen Teil dieses unseres Wesens haben wir in diese Traumfigur versenkt und nur im anderen Teile erkennen wir unser eigenes Ich. Darum reden wir im Traume mit solchen Figuren wie mit fremden Wesen, wiewohl die beiden Personen durch ein gemeinschaftliches Subjekt zusammengehalten sind und beim Erwachen in der That wieder zusammenrinnen. In eine Traumfigur können wir schon darum nie ganz versenkt sein, weil deren meistens mehrere vorhanden sind, deren jede nur einen Teil unseres Wesens objektiviert. Nicht einmal in die Gesamtheit der Figuren sind wir ganz ausgegossen, sonst wäre es nicht möglich, daß wir auch noch selbst auf der Bühne uns bewegen; es bliebe für uns nur mehr der Anteil eines vollständig objektiven Zuschauers, was in jenen Träumen, darin wir uns auf der Bühne nicht mit befinden, teilweise allerdings der Fall ist. Diese im Traume bloß psychologische Thatsache der Spaltung wird als eine außerhalb des Traumes metaphysische erwiesen durch die transscendentalen Fähigkeiten unserer Seele, die aus dem irdischen Bewußtsein nicht abzuleiten sind. Dies ist der Grund, warum Kant gerade gelegentlich seiner Schrift über den Seher Swedenborg dahin gelangte, die hier vorgetragene Formel zur Erklärung des Menschenrätsels in ganz klaren Sätzen auszusprechen. Die Rationalisten sehen in dieser Schrift Kants -- 'Träume eines Geistersehers' -- nur eine Verspottung des Geisterglaubens; sie übersehen dabei, daß von diesem Spott mindestens ein Geist ganz unberührt bleibt, der Geist des Menschen im Sinne eines transscendentalen Subjekts. Ein solches bezweifelt Kant nicht nur nicht, sondern er behauptet es mit großer Entschiedenheit: 'Ich gestehe, daß ich sehr geneigt bin, das Dasein immaterieller Naturen in der Welt zu behaupten und meine Seele selbst in die Klasse dieser Wesen zu versetzen.' .... 'Die menschliche Seele würde daher schon in dem gegenwärtigen Leben als verknüpft mit zwei Welten zugleich müssen angesehen werden, von welchen sie, sofern sie zur persönlichen Einheit mit einem Körper verbunden ist, die materielle allein klar empfindet, dagegen als ein Glied der Geisterwelt die reinen Einflüsse immaterieller Naturen empfängt und verteilt, so daß, sobald jene Verbindung aufgehört hat, die Gemeinschaft, darin sie jederzeit mit geistigen Naturen steht, allein übrig bleibt und sich ihrem Bewußtsein zum klaren Anschauen eröffnen müßte.' .... 'Es wird künftig, ich weiß nicht, wo oder wann, noch bewiesen werden, daß die menschliche Seele auch in diesem Leben in einer unauflöslichen verknüpften Gemeinschaft mit allen immateriellen Naturen der Geisterwelt stehe, daß sie wechselweise in diese wirke und von ihnen Eindrücke empfange, deren sie sich aber als Mensch nicht bewußt, so lange alles wohl steht.' .... 'Es ist demnach zwar einerlei Subjekt, was der sichtbaren und unsichtbaren Welt zugleich als ein Glied angehört, aber nicht eben dieselbe Person, weil die Vorstellungen der einen, ihrer verschiedenen Beschaffenheit wegen, keine begleitenden Ideen von denen der anderen Welt sind, und daher, was ich als Geist denke, von mir als Mensch nicht erinnert wird.'
Aus diesen so klaren und bestimmten Sätzen ergiebt sich, daß meine Behauptung, die dramatische Spaltung des Ich, die im Traum als psychologische Formel auftritt, sei zugleich die metaphysische Formel des Menschen, mit den Ansichten Kants übereinstimmt, aber auch mit dem, was Kant in der Lehre von der dritten Antinomie sagt; er hat demnach diese seine Ansicht auch noch in seinem Alter aufrecht erhalten. Sogar des von mir gebrauchten Ausdrucks 'transscendentales Subjekt' bedient er sich, wenn er sagt, daß 'das transscendentale Subjekt uns empirisch unbekannt ist', d. h. also, daß unser Selbstbewußtsein nur auf einen Teil unseres Wesens, auf die irdische Person sich erstreckt, daß unser Wesen über das Selbstbewußtsein hinausragt.
Einen Verkehr mit unserem transscendentalen Subjekt und durch dessen Vermittlung mit den transscendenten Subjekten, d. h. mit dem Geisterreich, hält nun Kant nicht für möglich 'so lange alles wohl steht'; damit ist aber gesagt, daß er ihn für möglich hält in abnormen Zuständen: 'Diese Ungleichartigkeit der geistigen Vorstellungen und deren, die zum leiblichen Leben des Menschen gehören, darf indessen nicht als ein so großes Hindernis angesehen werden, daß sie alle Möglichkeit aufhebe, sich bisweilen der Einflüsse von seiten der Geisterwelt sogar in diesem Leben bewußt zu werden. Noch leichter müßte daher ein Übergang einer Vorstellung unseres eigenen transscendentalen Subjekts in das sinnliche Bewußtsein eintreten; denn in beiden Fällen der dramatischen Spaltung, in der psychologischen, wie in der metaphysischen, ist die Empfindungsschwelle die Bruchfläche der Spaltung; diese Empfindungsschwelle ist aber beweglich, schon im gewöhnlichen Traum, mehr noch im Somnambulismus, und daß dieses im Wachen geradezu unmöglich sei, läßt sich in keiner Weise begründen; wohl aber ist vorweg zu erwarten, daß transscendentale Vorstellungen, die während des Wachens die Empfindungsschwelle überschreiten, an Bestimmtheit verlieren und vielleicht nur teilweise zum Bewußtsein kommen.'
_Damit ist nun auch das Rätsel des Sokratischen Dämonions erklärt._ Sokrates war ein Mensch von beweglicher Empfindungsschwelle, so daß er sich transscendentaler Einflüsse bewußt werden konnte, die sich auf die Folgen seiner Handlungen bezogen. Daß nun das transscendentale Subjekt fernsehend ist, zeigt sich in häufigen Fällen bei Somnambulen. Diese zeigen sogar eine gesteigerte Form des Sokratischen Dämonions. Bei Sokrates trat dasselbe in der abgeschwächten Form bloßer Ahnungen ins Bewußtsein, und es verhielt sich nur abhaltend, nicht antreibend. Diese beiden Merkmale lassen sich auf die gemeinschaftliche Ursache zurückführen, daß das Dämonion sich im Wachen und darum in abgeschwächter Form geltend machte.
Sokrates selbst sagt, daß die innere Stimme sich nur geltend machte, wenn er etwas in den Folgen Unangemessenes und Nachteiliges thun wollte. Nun ist es ein alter Erfahrungssatz der Mystik, daß das Fernsehen, wenn es spontan eintritt, auf die Schattenseiten der Zukunft sich richtet. Gerade solche Ferngesichte aber müssen begreiflicherweise mit dem größten Gefühlswert versehen sein, und weil ihnen ein größerer Reiz zu Grunde liegt, müssen sie mit größerer Leichtigkeit auch die Empfindungsschwelle überschreiten. Wenn aber selbst das Ferngesicht als solches nicht ins Bewußtsein tritt, so muß doch die damit verbundene Gefühlserregung bewußt werden, die dann aber nur mehr als von der beabsichtigten Handlung Abhaltendes, als ein innerhalb des Bewußtseins unmotiviertes Gefühl sich geltend machen wird. Dies war eben bei Sokrates der Fall. Nur die Gefühlswirkung des Ferngesichts war ihm bewußt.
Es unterliegt für mich keinem Zweifel, daß alle Fälle von Ahnungen auf solchen abgeschwächten Ferngesichten beruhen, die nur mit ihrem Gefühlswert über die Empfindungsschwelle treten, während die Vision unbewußt wird. Denn ein Motiv muß diesen Gefühlserregungen zu Grunde liegen, und es ist wohl kein anderes denkbar als eine Vision, wir müßten denn zur Inspiration greifen. Den Schein einer fremden Inspiration müssen allerdings Ahnungen selbst dann haben, wenn sie auf ein bloßes Angstgefühl beschränkt bleiben, weil eben das transscendentale Bewußtsein vom irdischen abgegangen ist. Eine Steigerung schon ist es, wenn, wie bei Sokrates, zum abhaltenden Gefühl in dramatischer Spaltung die innere Stimme hinzukommt, die gleich einer fremden vernommen wird. Bei noch höherer Steigerung nimmt der Abmahner plastische Gestalt an; dies scheint aber bei Sokrates niemals eingetreten zu sein, er hörte nur immer die Stimme, sein Dämonion kam aber nie zur Sichtbarkeit.
Das Dämonion des Sokrates ist also ein dramatisiertes Ahnen, eine abgeschwächte fernsehende Erkenntnis von der Unangemessenheit einer beabsichtigten Handlung; dieses transscendentale Fernsehen, ins Bewußtsein nur als Ahnung dringend, scheint aber immer erst dann eingetreten zu sein, wenn er eben im Begriffe war, die betreffende Handlung zu begehen.«
Neuntes Kapitel.
Platon.
Das sokratische Prinzip hatte zwar der naturwissenschaftlichen Metaphysik, die in Demokrit ihren Höhepunkt erreichte, ein Ende gemacht; nicht aber der Metaphysik überhaupt. Vielmehr, wie später unmittelbar an Kant, dessen Prinzip in vieler Hinsicht an Sokrates erinnert, eine besonders lebhafte Thätigkeit der metaphysischen Forschung anknüpft, so auch schon an Sokrates.
Zweifellos der begabteste aller Schüler des Sokrates ist _Platon, der Vater des Idealismus_.
Er war als Sohn des Ariston, eines Atheners von vornehmster Geburt, der seinen Stammbaum auf König Kodrus zurückführen konnte, im Jahre 427 zu Ägina geboren. Er soll zuerst nach seinem väterlichen Großvater Aristoteles genannt sein und den Namen Platon erst als Beinamen (wegen seiner breiten Brust) im Gymnasium erhalten haben. Von der Natur mit allen körperlichen und geistigen Vorzügen begabt, empfing er die sorgfältigste Erziehung. Im Jünglingsalter widmete er sich zuerst der Dichtkunst. Von diesen poetischen Versuchen aber brachte ihn Sokrates ab, mit dem er angeblich schon in seinem zwanzigsten Jahre in vertrautesten Umgang trat. Die Sage hat diesen Moment durch einen Traum des Sokrates ausgeschmückt, _von einem Schwan, der aus seinem Busen auffliege_.
Als ihm am Tage nach diesem Traum Plato von seinem Vater zum Unterricht zugeführt wurde, soll er den Traum sofort erzählt und Plato als den Schwan bezeichnet haben.
Der Tod des Sokrates machte auf ihn einen erschütternden Eindruck und verklärte das Bild seines Meisters zu dem Ideal des vollkommensten Weisen, welches in fast sämtlichen seiner zahlreichen Schriften in der Rolle des Sokrates auftritt. Er ging nach diesem Ereignis zunächst mit anderen Schülern seines Meisters zu Euklides nach Megara. Bald darauf trat er eine große Reise an, die ihn jedenfalls zuerst nach Kyrene und nach Ägypten führte. Mit Unrecht wird bezweifelt, daß er sich hier lange Zeit aufgehalten und in die Geheimlehren der Priester habe einweihen lassen; die Nachrichten der alten Schriftsteller über diesen Punkt, auch _indirekte_ Zeugnisse unmittelbarer Zeitgenossen, wie z. B. des Isokrates, sind unanfechtbar. Diogenes Laert. (+III. 7+) berichtet, er habe auch die persischen Magier besuchen wollen, sei aber durch den Krieg daran verhindert worden. Daß er sich im Innern Asiens längere Zeit aufgehalten hat, bestätigt auch Cicero (+Tusc. IV. 19+).
Nach Rückkehr von Ägypten oder Asien unternahm er seine erste Reise nach Unteritalien und Sizilien, um mit den dortigen Pythagoräern in näheren Verkehr zu treten. Diese Reise führte ihn an den Hof des bekannten Tyrannen von Syrakus, Dionysios des Älteren. Er schloß hier einen engen Freundschaftsbund mit Dion und wurde durch diesen in die politischen Gegensätze und Parteiungen, die zu Syrakus herrschten, hineingezogen, was für ihn bedenkliche Folgen hatte. Der Tyrann ließ ihn festnehmen, lieferte ihn als Kriegsgefangenen den Spartanern aus und diese ließen den Philosophen in Ägina _als Sklaven verkaufen_. Ein Kyrenaiker namens Annikeris soll ihn dann frei gekauft haben. Im Alter von vierzig Jahren (387) kehrte er nach Athen zurück und gründete hier in dem akademischen Gymnasium eine philosophische Schule, in der er teils in der dialogischen Methode des Sokrates, teils auch durch Vorträge seine Philosophie verbreitete. Diese Lehrthätigkeit wurde aber durch zweimaligen längeren Aufenthalt in Sizilien unterbrochen.
Zunächst kehrte er nach dem Tode des älteren Dionysios auf den Wunsch des Dion, dem der jüngere Dionysios anfänglich sehr gewogen war, nach Syrakus zurück. Dionysios wurde anfangs leidenschaftlich für Plato eingenommen und nahm sich dessen Lehren und Beispiele zu Herzen; »wie ein wildes Tier«, sagt Plutarch (+Dion 16+), »mit der Zeit das Betasten der Menschen ertragen lernt, so gewöhnte sich auch Dionysios so an Platons Umgang und Lehren, daß er ihn möglichst lange in Sizilien zurückhielt und eine gewisse tyrannische Liebe gegen ihn hegte, indem er verlangte, Plato solle ihn allein lieben und bewundern und dem Dion vorziehen.« Allein als Dion schließlich vom Dionys verbannt wurde, auch die Bemühungen Platos, dessen Rückkehr durchzusetzen und den Tyrannen zur Entsagung auf die Alleinherrschaft und zur Einführung einer platonischen Aristokratie zu bestimmen, sich als nutzlos erwiesen, verließ Plato Syrakus. Zum dritten Male freilich kehrte er auf die dringenden Bitten Dions und seiner pythagoräischen Freunde im Jahre 361 v. Chr. an den Hof des Dionysios zurück; von letzterem anfangs mit großer Freude aufgenommen, geriet er jedoch, bei seinen unablässigen Bemühungen, denselben wieder mit Dion und dessen politischen Grundsätzen zu versöhnen, infolge einer Verstimmung des Tyrannen wiederum in persönliche Gefahr. Nur das energische Eintreten der Pythagoräer, die, an ihrer Spitze Archytas, die damals nicht geringe Macht Tarents für ihn engagierten, scheint ihn gerettet zu haben. Er kehrte nach Athen zurück, wo er fortan unter Fernhaltung von jeder politischen Thätigkeit nach dem Vorgange des Sokrates, -- die Demokratie Athens war ihm seit der Verurteilung des Sokrates in höchstem Maße verhaßt und selbst über die besten Staatsmänner seiner Vaterstadt, wie z. B. Perikles, enthalten seine Schriften nur bittere Urteile --, sich mit größtem Eifer der wissenschaftlichen Lehrtätigkeit in der Akademie und der Abfassung von Schriften widmete.
In ungeschwächter Geisteskraft erreichte er das 81. Lebensjahr und starb 348 v. Chr. nach +Diogenes III. 2+, bei einem Gastmahl, nach Cicero (+Senect. 5+), falls dessen Angabe wörtlich zu nehmen ist, schreibend.
Schon das Altertum, das als besondere Merkwürdigkeit auch seine angeblich unverletzte Virginität hervorhebt, bewunderte ihn wie einen Heros.
In der That hat er, wie kein anderer, die schöne Lebensführung des Hellenentums durch eine Tiefe des geistigen Daseins geadelt, die ihn am Horizonte der menschlichen Weltanschauung für alle Zeiten als Stern erster Größe strahlen läßt.
* * * * *
Platos Lehre wird nicht mit Unrecht als die vollkommenste Gestalt der hellenischen Philosophie, als ihre höchste Blüte bezeichnet, wenn man gleichzeitig zugiebt, daß die höchste Blüte auch regelmäßig den Wendepunkt und Übergang zum Verfall in sich birgt.
Schwegler will drei Entwicklungsperioden seiner Lehre unterscheiden; in die erste verlegt er die kleinen Gespräche, welche lediglich praktisch sittliche Fragen in sokratischer Weise behandeln, so den Charmides, der die Mäßigung, den Lysis, der die Freundschaft, den Laches, der die Tapferkeit behandelt, und schließlich den Gorgias, der gegen die sophistische Identificierung von Lust und Tugend, Gutem und Angenehmen gerichtet ist.
Hier haben diese rein ethischen Schriften, da sie jeder Beziehung zum »Occultismus« ermangeln, kein Interesse. In die zweite verlegt er die als Vermittlung mit der _Eleatik_ sich vollziehende Aufstellung und dialektische Begründung der _Ideenlehre_.
Ihre Hauptschriften sind der Theätet, der Sophist und der Politikos, vor allem aber der _Parmenides_. Von diesem letzteren Dialog, der ziemlich einstimmig für den ontologisch wichtigsten von allen erklärt wird, läßt Plato den Sokrates mit dem Eleaten Dialektik treiben, und der wesentliche Gedankengang ist nach einem von August Niemann (+Sphinx IV. 22+) gemachten Auszug folgendes: »Wenn ihr sagt, daß die Gottheit nur Eins sei, so stimme ich euch zu. Als Vielheit würde Gott sich selbst sowohl gleich als ungleich sein, sich also von sich selbst unterscheiden, was unmöglich zu denken ist. Daran ist aber auch nichts zu verwundern, sondern die Einheit Gottes liegt auf der Hand. Zu verwundern ist aber, daß verschiedene Begriffe, welche unversöhnlich einander gegenüberstehen, innerhalb des All-Einen zu finden sind. Ihr sagt freilich, daß ja auch der Mensch diese miteinander streitenden Begriffe in sich trägt, indem er in einer Hinsicht Ähnlichkeit, in anderer Hinsicht Unähnlichkeit besitzt, wie er auch zugleich Einheit und Vielheit in sich trägt. Einer bin ich unter der Menge, vieles bin ich, weil ich eine rechte und linke Seite u. s. w. habe. Aber was ich sagen will, ist noch ein anderes. Alles, was ähnlich ist, ist insofern und in dem Grade ähnlich, als es an der Ähnlichkeit selbst, an der Idee der Ähnlichkeit teil hat. Durch die Parusie der Ähnlichkeit ist das Ähnliche ähnlich. Und so ist es auch mit dem Gleichen, dem Schönen und allen derartigen. Nun kann ja der Mensch ganz gewiß, so wie jedes Ding, zugleich an allen möglichen Ideeen teilhaben; die Ideeen aber bleiben immer dieselben und haben nur an sich selbst teil. _Wir müssen daher die Ideeen von den Dingen absondern_ und jedes für sich betrachten. Was mich nun, wie gesagt, in Verwunderung setzt, ist das, daß die Ideeen, obwohl für immer geschieden, doch in der Gottheit vereinigt sind.«
Hierauf antwortet _Parmenides_: »Wenn ich dich recht verstehe, so nimmst du also eine für sich bestehende Idee des Gerechten, des Schönen, des Guten u. s. w. an, und ebenso Ideeen von allem anderen, _welche gesondert von dem sinnlich Wahrnehmbaren sind_. Zum Beispiel eine Idee des Menschen würdest du annehmen, welcher etwas anderes ist, als irgend ein wirklich lebender Mensch, eine Idee des Feuers, des Wassers und aller Dinge. In deinen Gedanken entsteht eine _Ideeenwelt und diese nennst du Gott_, während du die sinnlich wahrnehmbare Welt nur insofern benennen willst, als sie an der Ideeenwelt teil hat. Doch habe ich meine Bedenken hinsichtlich deiner Ansicht.« -- Als solche Bedenken führt er dann an, daß erstens, wenn alles an den Ideeen teil habe, jedes auch an der ganzen Welt teil haben müsse. Wenn jemand mutig sei, insofern er an der Idee des Mutes teil habe, so müßte die Idee des Mutes, da ja alle Menschen und auch die Tiere in größerem oder geringerem Maße mutig seien, in allen Erscheinungen ganz auftreten, also in unzählige Vielheiten aufgelöst werden.
Zweitens würde beim Vergleich der Dinge mit den Ideeen die Parusie eines Dritten erforderlich sein, mit welchem die Vergleichung geschähe, und das Fortschreiten der Untersuchung würde unermeßliche Vielheiten erzeugen.
Drittens müßte die größte Schwierigkeit erst aus der Unmöglichkeit der Erkennbarkeit der Ideeen entstehen. Denn es habe den Anschein, als ob die Ideeen infolge der ihnen zuerteilten Beschaffenheit sich nicht bei uns befinden könnten, weil dadurch ihr Fürsichbestehen aufhören würde, und als ob auch diejenigen Ideeen, welche ihre Beschaffenheit nur in Wechselbeziehung untereinander hätten, ihre Natur nur untereinander, aber nicht in Bezug auf ihre Abbilder, die Dinge geltend machen würden. So wenig also die Gottheit vom Menschen erkannt werden könne, so wenig könne der Mensch von der Gottheit erkannt werden. -- _Trotz aller dieser selbst gemachten Einwürfe schließt er mit dem Satze, daß überhaupt jede ernste Philosophie unmöglich sei, wenn man die Ideeenlehre verwerfe._
* * * * *
Wir sind damit nicht nur bei dem schwierigsten Teile der platonischen Philosophie, über deren Sinn noch immer die verschiedensten Auffassungen streiten, sondern vielleicht bei dem schwierigsten Teile der Philosophie überhaupt angelangt. Denn um diesen Angelpunkt dreht sich der immer noch endgiltig nicht entschiedene Streit zwischen Nominalismus und Realismus, wie man es im Mittelalter, oder Idealismus und Realismus, wie man es in etwas verschobener Namensbedeutung bezüglich des letzteren, in der modernen Philosophie bezeichnet. +Bruno, de umbris idearum+, und ihm folgend +Schopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung II. S. 417ff.+, auch +Dühring, krit. Geschichte der Philosophie S. 101ff.+ wollen in den Platonischen Ideeen nichts anderes finden, als das, was wir empirisch redend die Spezies oder Art nennen.
Unrichtig ist dies gerade nicht, aber es deckt nicht die ganze Bedeutung der platonischen Ideeen; denn wenn dieselben auch keineswegs mit den Allgemeinbegriffen zu verwechseln sind, und Plato gewiß keine Ideeen z. B. von Artefakten angenommen hat, so gehören doch vor allem auch die Ideeen der Moral und Ästhetik zur Ideenwelt, und Kant (+Kritik der reinen Vernunft II. 1+) hebt mit Recht hervor, daß gerade auf _praktischem_ Gebiete Plato die _vorzüglichste_ Bedeutung seiner Ideeenlehre suchte. Die große Frage ist nun, einmal wie Plato sich das _Sein_ der Ideeen gedacht habe, ob er sie »_hypostasiert_« und ihnen eine höhere über den Dingen schwebende, von der empirischen Wirklichkeit getrennte Existenz zugeschrieben hat oder nicht; sodann, wie er sich ihr Verhältnis zur Gottheit gedacht habe, welche letztere Frage zusammenfällt mit der nach der theologischen Grundlage seiner Weltanschauung.
Den ersten Teil dieser Frage scheint mir am klarsten und zutreffendsten Lotze in seiner +Metaphysik S. 513+ zu beantworten:
»So wenig jemand sagen kann, wie es gemacht wird, daß Etwas ist oder Etwas geschieht, ebenso wenig läßt sich angeben, wie es gemacht wird, daß eine Wahrheit gelte; man muß auch diesen Begriff als einen durchaus nur auf sich beruhenden Grundbegriff ansehen, von dem jeder wissen kann, was er mit ihm meint, den wir aber nicht durch eine Konstruktion aus Bestandteilen erzeugen können, welche ihn selbst nicht bereits enthielten.