Part 17

Alle die wimmelnden Gefühle also, die aus der Sehnsucht stammen oder aus dem Verlangen oder aus dem Hang oder aus dem Weib oder aus der Begierde oder aus der Liebe oder aus dem Haß, sie werden gleichsam im Bewußtsein abgefangen und hier mit einem Hieb ins Genick zur Strecke gebracht. Und mit diesen vom Lebenssaft der tiefst gesenkten Bodenwurzeln tausendfach gespeisten Gefühlen wird die Sehnsucht selber, wird das Verlangen selber, wird der Hang selber, wird der Trieb selber, wird die Begierde selber, wird die Liebe selber, wird der Haß selber im Bewußtsein abgefangen. Sie alle gehören ein für allemal zu des Leidens Verursachung, zu den Leidenschaften, die da Leiden schaffen; sie alle werden im Bewußtsein abgetötet fast schon durch die schlichte Tatsache, daß sie dort zum Bewußtsein gelangen. Denn das im Übermaß erhellte Bewußtsein des Leidens, könnte man nicht unzutreffend sagen, die im Übermaß erhellte Vorstellung des Leidens vernichtet schon an und für sich alles Leiden. „Indem ich mir jener Leidensursache Vorstellung gegenwärtig halte, wird durch der Vorstellung Gegenwart die Liebe verwunden; indem ich wieder betrachtend die Betrachtung über jene Leidensursache in mir vollende, wird die Liebe verwunden“, -- so faßt einmal der Buddho dieses seltsame Seelengesetz in Worte, die man sich zu merken hätte. Durch angespannteste Aufmerksamkeit und sorgfältigste Selbstüberwachung erzielt Gotamo eine seelische Gesamthaltung, die freilich nicht leicht zu schildern und noch schwerer zu erläutern ist. Vielleicht ist sie uns einigermaßen bekannt von uns selber, wenn es uns beispielweis einmal vorübergehend gelingt, einen heftigen Körperschmerz durch nachhaltige Steigerung der Aufmerksamkeit bis zu einem gewissen Grad zu neutralisieren und ihn in einer von unserer Person entfernter scheinenden Sphäre zu objektivieren. Hierbei gelangt zwar der Schmerz nicht geradezu zum Verschwinden, aber immerhin belästigt er weniger wie vorhin: der im Bewußtsein zu einer Art von Versachlichung gediehene Schmerz löst sich zeitenweis von unserem Selbst ab, nicht unähnlich, wie sich etwa im Augenblick des Abschusses einer Pistole die Hand vom übrigen Körper ablöst und Pistole und Hand zusammen ein beinah’ selbstherrliches Dasein gewinnen. Eine ähnliche Entpersönlichung des Erlebens trachtet der Buddho hervorzubringen und bringt er auch sicherlich hervor durch die innigere Gesammeltheit des Bewußtseins auf die Begebnisse des Leibes und der Seele.

Auf solche Weise nun betätigt der ‚Erwachte‘ zwar vielleicht eine eigenartige, aber dennoch durchaus folgerichtige Anwendung des allgemeinsten und unumstößlichsten Ergebnisses unserer europäischen Transzendentalphilosophie: wonach im Bewußtsein das Sein sozusagen abgestreift und gehäutet wird, -- wonach vom Bewußtsein das Sein in einer unwirklichen Spiegelung zurückgestrahlt oder umgebogen wird. Im Bewußtsein des Bewußtseins aber oder im Bewußtsein höheren Grades stocken insbesondere die Unterschwellungen unterwüchsiger Lebenssäfte, welche im Leib und Geist des einzelnen Menschen unaufhörlich lust- und unlustspendend kreisen und durch mehr wie nur einen Nabelstrang mit dem Kreislauf des großen Lebens, All-Lebens zusammenhängen. Etwa wie die Stiele und Stengel von blühenden Gräsern oder Blumen an der Stelle dorren, wo sie unter die scharf belichteten Brennpunkte optischer Linsen gerückt werden, so dorrt und welkt pflanzenhaftes, tierisches, menschliches Leben nach des Buddho innerster Absicht, unter den Brennpunkt gerückt eines zu andauernder Wachsamkeit verpflichteten Bewußtseins und Überbewußtseins. Oder wie ein Chirurg, ein ‚Handwerkender‘ und ‚Handfertiger‘ die Messer, Scheren, Sägen seines ärztlichen Besteckes vor dem Gebrauch in eine Lösung von Sublimat eintaucht, um sie zuverlässig zu entkeimen, so taucht der Buddho alles Werdende und Lebendige in Bewußtheit, um es darin nochmals zu entkeimen. Oder wiederum, wie derselbe Chirurg und Therapeut ein krebsendes Gewebe der Einwirkung gewisser Strahlenbündel von der Ordnung X aussetzt, um die Wucherung mehrkerniger Körperzellen aufzuweichen, zu zersetzen, zu zerstören, so weicht der Buddho im Strahlenbündel des gesammelten Bewußtseins die Wucherung Leben auf, die Wucherung Werden auf, die Wucherung Leiden auf, zerstört sie und zersetzt sie... Solchermaßen verwindet der Buddho das Bewußtsein durch Steigerung des Bewußtseins, das Leiden durch Steigerung des Bewußtseins, das Leben durch Steigerung des Bewußtseins: im innersten Gemüt, wie es scheint, einhellig mit einem tief rätselhaften Wort Lao-Tses, wonach Leben schon an und für sich Mißbrauch des Lebens ist. Wie manche Körper aber das Licht einmal brechen, andere es zweimal brechen, so bricht das gemeine Bewußtsein das Leben schon gleichsam einmal, das Bewußtsein des Bewußtseins aber zweimal, -- und so wird das Leben denn von seiner anfänglichen Richtung zweimal abgelenkt, zweimal abgeknickt, zweimal zurückgeworfen. Im Bewußtsein empfängt der Bewußte das Leben und alle Wirklichkeiten des Lebens: aber das Bewußtsein des Bewußseins gibt vom Leben und seinen Wirklichkeiten nur noch die doppeltgebrochenen Bilder und Bildesbilder, indessen Wirklichkeit und Leben mit allen Gefühlsbetonungen, Gefühlsaufwühlungen weit draußen verebben, vergluten und verbrausen. Wie die übermäßige Helligkeit der tropischen Sonne die Farben der Gegenstände verzehrt und ihre Formen aufsaugt, so verzehrt die übermäßige Bewußtheit des Asketen die Farben des Lebens und saugt es die Formen der Wirklichkeiten auf sich, in sich. Das höhere Bewußtsein ist der luftleere Raum, in welchem die Körper die ihnen eigentümliche Schwere verlieren und insgesamt mit gleicher Geschwindigkeit fallen, und wiederum ist es ein chemischer Filter, durch den man die giftigen Gase des Tods und der Verwesung hindurchseiht. Nachdem sich der Weltstoff in den fünf Elementen verwirklicht und bald als Erde, bald als Wasser, bald als Luft, bald als Feuer, bald als Äther um- und umgestaltet hatte, wiederfährt ihm jetzt die letzte und endgültige Umgestaltung in ein sechstes Element, ins Bewußtsein, wo ihn der Buddho in gläserne Ruhe und kristallische Friedsamkeit feierlich einsargt und bestattet, ähnlich jenem lieben deutschen Märchen, allwo die Sieben Zwerge über den Sieben Bergen den blühenden Leib Schneewittchens ins gläsern-kristallische Bett einsargen und bestatten. Und wie nun darin der Leib der kleinen Prinzeß in himmlischer Geborgenheit ruht und dennoch den Sieben Zwergen zu ewiger Besäligung hold gegenwärtig bleibt, so ruht Welt, Leid, Leben fortab im Sechsten Element des Bewußtseins in himmlischer Geborgenheit und Stille, wie es der vollkommen Erwachte denn auch buchstäblich gesprochen und versprochen hat:... „den Wahnvernichtern taugen diese Dinge um säliger Gegenwart zu genießen“...

Bei der Abkunft des Leidens aus dem Bewußtsein, wie sie in den Schriften des Pâli-Kanons gegeben wird, bezog ich mich bislang im wesentlichen auf jene Fünfzehnte der Reden aus der Längeren Sammlung Dîghanakâyo. Hier gilt in der Tat Bewußtsein für die letzte Stätte einer achtfachen Entstehung: es selber eine Unentstandenheit und Unbedingtheit, die nur noch durch sich selber verwunden werden konnte. Was hier aus diesem Umstand gefolgert ward, wird daher im ganzen und großen, ganzen und groben seine Richtigkeit haben, -- jedenfalls ließ es sich so ziemlich in allen Fällen fortlaufend erhärten an den gotamidischen Aussprüchen in den Heiligen Schriften. Im Bewußtsein fand der Erwachte den Angriffspunkt für seinen Hebel, von wo aus er die Werde- und Wandelwelt aus ihren Angeln drehte. Das Bewußtsein bot ihm Handhabe, und besser noch Geisthabe, den gesamten Vorstellungablauf (‚_stream of thought_‘ wie William James sagt) gemäß dem heiligen Ziel zu regeln und zu meistern. Das Bewußtsein half ihm gegen die wilde Überflutung durch ungerufene Erlebnisse und ungebetene Begebenheiten einen widerstandfähigen Damm aufzuführen. Im Bewußtsein wußte er das Sein zu treffen und all sein Leiden am Sein, im Bewußtsein kühlte er den brennenden Schmelzfluß der Wirklichkeit zum kalten Metall und Kristall ab... Dies alles verhält sich so und kann mit stichhaltigen Einwänden nicht bestritten werden. Nur muß es gesagt sein, sogar auf die Gefahr einer ungemeinen Verschwierigung des Tatbestandes hin, daß in Ansehung der Abkunft und Entstehung des Leidens in den Heiligen Schriften des Kanons noch eine andere Deutung steht. Diese widerstreitet der gegenwärtigen nicht geradezu in allen Stücken, denn sie läuft die größere Strecke des Wegs völlig mit ihr gleich, um sich erst zuletzt von ihr zu trennen. Trotzdem überschreitet sie dieselbe, denn sie läßt ihrerseit das Bewußtsein nicht mehr als ein Festes und Letztes und Unbedingtes bestehen. So bietet zum Beispiel die Elfte, die Achtunddreißigste, die Hundertundfünfzehnte Rede aus der Mittleren Sammlung Majjhimanikâyo eine Entstehung des Leidens nicht aus acht, sondern aus zehn Gliedern dar, und mit dieser zehngliedrigen Ableitung ließe sich alsdann auch das Zwölfte Bruchstück des Dritten Teils aus der Sammlung der Bruchstücke Suttanipâto zwanglos in Übereinstimmung bringen. So daß wir im Kanon ganz außer allem Zweifel zwei verschiedene Abkünfte des Leidens erörtert finden. Einmal das Leiden entwickelt aus dem Bewußtsein, wobei das Bewußtsein die Stelle und den Rang des Urphänomens, des unabgeleiteten und unableitbaren, einnimmt und behauptet, -- mithin eben die Stelle und den Rang, den es in der transzendentalidealistischen und phänomenologischen Philosophie des Westens seit den Griechen immer wieder zugewiesen erhielt und immer wieder zugewiesen erhalten wird. Das andere Mal das Leiden entwickelt aus -- --, ja! das ist die neue und offene Frage, die uns jetzt gestellt ist, die uns jetzt selber stellt. Schon ward erwähnt, daß diese neue Ableitung mit der alten auf die bei weitem längere Strecke hin völlig zur Deckung gelange: daß mithin die Auseinanderfolge Geburt, Werden, Anhangen, Durst, Gefühl, Berührung, Bild-Begriff und Bewußtsein als die klassische Genesis des Leidens eindeutig gewahrt bleibt. Nur nimmt in dieser zweiten Ableitung das Bewußtsein nicht mehr die Stelle der Unentstandenheit ein, vielmehr erscheint zu seinem Teil verursacht, geworden, bedingt, begründet. Ein Umstand, den der Buddho knapp und einprägsam in den Satz faßt: „Ohne zureichenden Grund entsteht kein Bewußtsein...“ Dort also ein unentstandenes Bewußtsein, welches mit der erkenntnismäßigen Doppelung Bild-Begriff oder Wahrnehmung-Vorstellung ganz einfach ins Dasein tritt, ohne daß man wissen kann wie. Hier dagegen ein entstandenes Bewußtsein und sein zureichender Grund, und mit ihm eine Verlängerung des Leitfadens Ursächlichkeit über das Urphänomen hinaus samt dem Versuch einer Entwicklunggeschichte des Bewußtseins, die einem der philosophischen Vertreter einer der europäischen Philosophien des Unbewußten aus dem verflossenen Jahrhundert (etwa zwischen dem älteren Fichte und Hartmann) alle Ehre gemacht hätte. Diese einander ausschließenden Auffassungen vom ‚Wesen‘ des Bewußtseins einander mit einem gewissen unredlichen Eifer zur Synthetik anähneln zu wollen, wäre weder ehrlich noch klug. Und noch weniger stünde es unserer westlich denkenden, westlich schließenden Vernunft an, aus dem vorhandenen Widerspruch beider Auffassungen die Ungültigkeit der einen zugunsten der Gültigkeit der anderen folgern zu wollen. Die Frage, welche uns diese doppelte Abkunft des Leidens und diese doppelte Auffassung, als Urphänomen und bloßes Phänomen mit hoher Dringlichkeit stellt, ist vielmehr lediglich folgende: welche neue Aufgaben dem religiösen Leben und der religiösen Tat aus dieser neuen Auffassung erwachsen, nachdem die Aufgaben, so aus der ersten Auffassung sich ergeben, hier zwar nicht eigentlich mit Gründlichkeit, immerhin aber mit Grundsätzlichkeit aufgezeigt worden sind.

Bevor wir uns indes dieser sehr ernsthaften Frage voll zuwenden dürfen, muß Klarheit obwalten über jene zweite Abkunft des Leidens selbst und die darin vertretene Deutung des Bewußtseins als eines Gliedes unter anderen Gliedern in der Reihe der Entstehungen. Es muß Klarheit obwalten über die Abkunft des Bewußtseins und über das, was der Buddho selbst den zwingenden Grund des Bewußtseins nennt. Die Antwort, die uns darauf wird, lautet denn auch bündig und schlicht genug: das Bewußtsein wird bedingt durch Unterscheidung, -- die Unterscheidung wird bedingt durch Nichtwissen! Unterscheidung und Nichtwissen heißen demnach die zwei letzten Grundlegungen, die das vorige Urphänomen Bewußtsein nunmehr als bloßes Phänomen begreiflich machen sollen. Wer sonach jetzt und von hier aus vor der Aufgabe steht, das Bewußtsein zu verwinden, wird sie nicht mehr in dem Sinn lösen können, wie sie oben gelöst worden ist. Sondern er wird sie neu in Angriff nehmen müssen nach Maßgabe der veränderten Stellung des Bewußtseins in der Reihe der Entstehungen. Nicht mehr wird er Bewußtsein zu verwinden fähig sein durch Steigerung des Bewußtseins, sondern er wird Bewußtsein verwinden, indem er Unterscheidung verwindet, und nach verwundener Unterscheidung Nichtwissen. Die Verkettung der Ursachen, vorhin lediglich bis zur Urtatsache des Bewußtseins entwickelt, wird jetzt übers Bewußtsein hinaus zur Unterscheidung entwickelt und über die Unterscheidung hinaus zum Nichtwissen, -- bis endlich im Wissen der Gedanke von des Leidens Abkunft seine letzte, allerletzte und auch von Buddho selbst nirgends überbotene Aufgipfelung erfahren hat...

Wie aber dies, ihr Christen? Was will das heißen: die Unterscheidung zu verwinden und nicht mehr zu unterscheiden? Was will das heißen: das Nichtwissen zu verwinden und nicht mehr nicht zu wissen? Beruht denn nicht jeder Vorgang bewußten Wahrnehmens, bewußten Empfindens, bewußten Erfahrens just darauf, daß das annoch ungeschiedene Ineinander und Durcheinander erlebter Gegebenheiten durch die Tätigkeit der einzelnen Sinneswerkzeuge geschieden, zerlegt, unterschieden wird? Vermögen wir überhaupt wahrzunehmen, zu empfinden, wenn wir nicht gleichzeitig die Unterscheidung treffen: dies ist Gehör und Schall, dies ist Gesicht und Bild, dies ist Getast und Empfindung, dies ist Geruch und Duft, dies ist Geschmack und Nährstoff, dies ist Verstand und Gedanke? Scheidet und unterscheidet nicht ohne weiteres schon der Vorgang des Wahrnehmens alles Wahrnehmbare je nach der Beschaffenheit des wahrnehmenden Organs, so daß der Wust gemischter, noch nicht entmischter Sinnesreize sofort von Ohr, Auge, Haut, Nase, Zunge, Verstand entmischt wird in das Neben- und Nacheinander dessen, was dem Ohr und dem Auge, was der Haut und der Nase, was der Zunge und dem Verstand angemessen ist? Ja, hat nicht Gotamo in eigener Person Jahrtausende vor dem deutschen Physiologen Johannes Müller auf seine Weise das Gesetz von den spezifischen Energien der Sinne vorweg geahnt und vorweg genommen, wenn er in einer der Reden über die Abkunft seinen Mönchen erläutert: „Durch das Gesicht und die Formen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Sehbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Gehör und die Töne entsteht Bewußtsein: gerade ‚Hörbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch den Geruch und die Düfte entsteht Bewußtsein: gerade ‚Riechbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch den Geschmack und die Säfte entsteht Bewußtsein: gerade ‚Schmeckbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Getast und die Tastungen entsteht Bewußtsein: gerade ‚Tastbewußtsein‘ kommt da zustande. Durch das Gedenken und die Dinge entsteht Bewußtsein: gerade ‚Denkbewußtsein‘ kommt da zustande...“ Wie also dies vom Buddho selbst verkündete Gesetz von den spezifischen Energien der Sinne verleugnen und wie die notwendige Unterscheidung in spezifische Gegebenheiten des Bewußtseins selbst verleugnen? Und um es gleich von vorn herein zu gestehen: kaum anderswo läßt Gotamo den, der ihm nachzudenken strebt, so sehr im Dunkeln tappen wie gerade hier, wo er im Verfolge der Entstehunggeschichte des Bewußtseins eine Forderung erhebt, die für Menschen unerfüllbar scheint. Das Bewußtsein stammt aus der Unterscheidung, wofern jedes einzelne Sinneswerkzeug und Sinnesgebiet ausschließlich jene Reize der Aufnahme und Verarbeitung zuführt, auf welche es seinerseit abgestimmt ist und welche es ihrerseit wiederum auf sich selber abstimmt. Wie aber unter diesen Umständen die Unterscheidung meiden, die unter dem Zwang leiblich-geistiger Beschaffenheit getroffen wird? Wie die Zerlegung der Einen Wirklichkeit in zahllose Eindrücke und Erscheinungen umgehen, die doch unmittelbar mit dem Arbeitvorgang der Sinne als solche zum Vollzug gelangt?

Kaum eine allerschwächste Spur verrät die Richtung, welche die Absicht des Buddho hier genommen hat; kaum eine allerschwächste Spur den Weg, den hier sein sonst so köstlich unbeirrter Wille einschlug. Aber wenn diese Spur auch wirklich fast verweht erscheint im Flugsand der Wanderwüste ‚Zeit‘, so wird sie sich vielleicht für unser Auge doch etwas verstärken, sobald wir weiterrätselnd uns entsinnen, daß die Unterscheidung, aus welcher das Bewußtsein stammt und in welcher das Bewußtsein zu verwinden wäre, ihrerseit aus dem Nichtwissen stammt und unleugbar den Stempel des Nichtwissens trägt. Gotamo, der die Unterscheidung verwirft, die auf der Tätigkeit unserer aufnehmenden und verarbeitenden Erkenntniswerkzeuge beruht, verwirft die Unterscheidung, weil sie Nichtwissen ist. Die Unterscheidung entsteht ihm aus dem Nichtwissen, das Nichtwissen bedingt ihm die Unterscheidung: folglich steht ihm groß und unverrückbar der Zielgedanke eines nichtunterscheidenden Wissens im Gegensatz zu einem unterscheidenden Nichtwissen vor dem innern Blicke! Das mag ein überraschendes, am Ende sogar befremdliches Ergebnis sein, welches jedoch manches, wenn nicht das meiste von seiner Seltsamkeit abstreifen und verlieren dürfte, falls wir abermals weiterrätselnd uns entsinnen, daß eine ähnliche Zweiheit einander widersätzlicher Wissensauffassungen auch unserer abendländischen Scholastik durchaus vertraut gewesen ist. Auch wir abendländischen Menschen kennen seit den Enneaden des Plotinos ein Wissen, welches Unterscheidungen setzt und voraussetzt, Merkmal nach Merkmal durchläuft, Inhalt nach Inhalt durchmustert, Begriff an Begriff reiht, Urteil an Urteil knüpft, Schluß an Schluß kettet, -- und ein bei weitem anderes Wissen, welches den vollen Weltgehalt zumal anschaut und unterschiedlos in eins sichtet. Auch wir abendländischen Menschen kennen ein durchlaufendes, aufreihendes, auseinanderfaltendes, aneinanderstückendes Wissen, welches unsere Scholastik diskursiv genannt hat, und ein ineinanderschauendes, vereinfachendes, zusammenfaltendes, unzerstücktes Wissen, welches unsere Scholastik simplex genannt hat. Und während nach europäischer Meinung das erstere wesentlich dem Menschen und seiner eingeschränkten Vernunft vorbehalten blieb, galt das letztere für göttlich. Und wenn dabei der Abendländer nicht so weit zu gehen wagte wie der Buddho, der das erstere Wissen kurzer Hand als Nichtwissen geringschätzt, ja entwertet, so hat er doch in seinen besten Zeiten nie einen Hehl daraus gemacht, wie unendlich überlegen das simplexe Wissen Gottes unserm diskursiven Wissen wäre... Den _dis-cursus_ also hätte der gotamidische Asket, wenn anders wir mit abendländischen Formeln indische Auffassungen bezeichnen dürfen, nach besten Kräften zu überwinden, -- wie alles übrigens, was der Lateiner mit der Silbe ‚_dis_‘ auszudrücken pflegte. Das _dis_ im _cursus_ hätte der Asket zu überwinden, um mit dieser endgültigen Überwindung das Nichtwissen zu überwinden, das Unterscheiden zu überwinden, das Bewußtsein zu überwinden, die Doppelheit Bild-und-Begriff zu überwinden, die Berührung zu überwinden, das Gefühl zu überwinden, den Durst zu überwinden, das Anhangen zu überwinden, das Werden zu überwinden, die Geburt zu überwinden, das Leiden zu überwinden... Nichtwissen überwunden habend, würde der Asket zum Wissen aufgestiegen sein: als Wissender aber würde er die Erlösung, die Errettung, die Entledigung bewirkt haben im Wissen. Was also, ihr Christen, ist für den vollkommen Erwachten und Erhabenen -- das Wissen? Was also, ihr Christen, ist für den vollkommen Erwachten und Erhabenen das Wissen: was ist das Wissen nicht allein für ihn, sondern für jene ganze Welt des alten Indiens, die er für uns am weithin sichtlichsten vertritt? In der Chândogya-Upanischad ersucht der höchste jener brahmanischen Rischis, welche die Hymnen des Veda dichteten und sangen (wie einst auch die griechischen Aoiden die Epen des Homeros gedichtet und gesungen haben) den Kriegsgott Sanatkumâra um Belehrung. „‚Belehre mich, Ehrwürdiger!‘ -- Mit diesen Worten nahte sich Nârada dem Sanatkumâra. Der sprach zu ihm: ‚Bringe nur vor, was du schon weißt, so werde ich dir das darüber hinaus Liegende kundmachen‘. Und jener sprach: ‚Ich habe, o Ehrwürdiger, gelernt den Rigveda, Yajurveda, Sâmaveda, den Atharvaveda als vierten, die epischen und mythologischen Gedichte als fünften Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und die Künste der Halbgötter; -- das ist es, o Ehrwürdiger, was ich gelernt habe; und so bin ich, o Ehrwürdiger, zwar schriftkundig, aber nicht âtmankundig; denn ich habe gehört von solchen, die dir gleichen, daß den Kummer überwindet, wer den Âtman kennt; ich aber, o Ehrwürdiger, bin bekümmert; darum wollest du mich, o Herr, zu dem jenseitigen Ufer des Kummers hinüberführen!‘ -- Und er sprach zu ihm: ‚Alles, was du da studiert hast, ist nur Name (nâman). Name ist der Rigveda, Yajurveda, Sâmaveda, der Atharvaveda als vierter, die epischen und mythologischen Gedichte als fünfter Veda, Grammatik, Manenritual, Arithmetik, Mantik, Zeitrechnung, Dialektik, Politik, Götterlehre, Gebetlehre, Gespensterlehre, Kriegswissenschaft, Astronomie, Schlangenzauber und die Künste der Halbgötter, -- das ist alles Name. Den Namen mögest du verehren! Wer den Namen als das Brahman verehrt, -- soweit sich der Name erstreckt, soweit wird dem ein Umherschweifen nach Belieben zu teil, darum daß er den Namen als das Brahman verehrt.‘ -- ‚Gibt es, o Ehrwürdiger, ein Größeres als den Namen?‘ -- ‚Wohl gibt es ein Größeres als den Namen.‘ -- ‚Das wollest du, o Herr, mir sagen!‘ -- ‚Die Rede (_vâc_), fürwahr, ist größer als der Name‘...“ Die Rede ist größer als der Name: der vernünftige Wille (_manas_) aber größer als die Rede, fährt der Kriegsgott Sanatkumâra in seiner Erläuterung fort. Und wiederum ist der Entschluß (_samkalpa_) größer als der vernünftige Wille; der Gedanke (_cittam_) größer als der Entschluß; die Innenbetrachtung (_dhyânam_) größer als der Gedanke; die Erkenntnis (_vijñânam_) größer als die Innenbetrachtung; die Kraft (_balam_) größer als die Erkenntnis; die Nahrung (_annam_) größer als die Kraft; das Wasser (_âpas_) größer als die Nahrung; die Glut (_tejas_) größer als das Wasser; der Äther (_âkâça_) größer als die Glut; die Erinnerung (_smara_) größer als der Äther; die Hoffnung (_âçâ_) größer als die Erinnerung; das Leben (_prâna_) größer als die Hoffnung; die Unbeschränktheit (_bhûman_) größer als das Leben und alles übrige...