Part 8

71. Aus diesem Dilemma ergibt sich eine wichtige =Konsequenz=. Die =Schuld= des Menschen kann nicht ein Beweis sein für seinen =Abfall= von Gott, für seine =Heterogeneität zu Gott=. Die =Sünde= muß immer im =Zusammenhang= sein mit der =Vergebung=. Aber sie darf trotz dieses Zusammenhangs die Schärfe ihres Begriffs nicht einbüßen. Wenn der Mensch nun fragt, =wie er der Urheber seiner bösen Handlungen sein könne=, und wenn er sich sagen muß, daß er =als solcher sich zu erkennen habe=, gleichviel, ob er diese seine Urheberschaft =begreifen= kann, oder nicht, so muß er in die Gedanken seiner Buße den Gedanken der =Vergeltung= aufnehmen, der göttlichen =Strafe=, die ja gemildert wird durch die göttliche Gnade.

Aber wenn wir oben sagten, daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die Erkenntnis der Sünde, so muß diese Bedingung =erweitert= werden dahin: daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die =Bereitwilligkeit, die Strafe auf sich zu nehmen für das begangene Unrecht=. Ohne diese Vergeltung kann sich die Bußarbeit nicht vollenden und nicht die Gleichartigkeit zur Erlösung herstellen. =Die Strafe erscheint somit als ein inneres Merkmal zum Begriffe der Buße.= Die Strafe ist eine ethische Forderung. Wir haben sie als solche in der Ethik des reinen Willens festgestellt. Sie erscheint hier nur wieder mit den anderen Begriffen, welche die =Grenze= von Ethik und Religion bilden.

72. Wenn wir nun sagen, die Strafe sei eine sittliche Forderung, so ist, wie so viele ethische Abstraktionen, auch diese nur ein Gegenbild zur Wirklichkeit. =Die Wirklichkeit ist ein Jammerbild der Strafen Gottes.= Wir nennen nur die Strafe =Leid=. »Ach an der Erde Brust sind wir zum Leide da.« Und wenn wir vorher nach dem Grunde unserer Schuld fragten, so fragen wir jetzt nach dem =Grunde des Leides in der Menschenwelt=, und zwar zunächst mit der Beschränkung auf unser eigenes =menschliches= Leid.

73. Mit dieser Frage aber dämmert uns als Antwort die Frage auf, die wir nach dem Grunde unserer Schuld gestellt hatten. Für unsere Schuld forderten wir die Strafe. Jetzt erkennen wir das Leid im Menschen und fragen nach seinem Grunde. Es ergibt sich aber ein Zusammenhang der Gründe hier. Wenn wir nur erst das menschliche Leid als die göttliche Strafe erkennen, die wir im Verlauf unserer Buße fordern mußten, so wird auf einmal alles klar. Das Leiden im Menschen ist eine Tatsache. Und sie wird verständlich, wenn das Leid als Strafe erkannt wird, die eine sittliche Forderung ist. Durch diese kann daher auch das Leid in seiner Wirklichkeit begründet, als Notwendigkeit erkannt werden. =Das Leiden ist die Strafe des Sünders. Die Strafe ist das Erbteil des Menschen, nicht sowohl, weil er ein Sünder ist, sondern weil er von der Sünde durch die Bußarbeit sich zu befreien hat.=

74. Und so klärt sich auch die =Korrelation von Gott und Mensch als Theodizee= auf. Die Leiden begründen keinen =Pessimismus=; sie widerstreiten nicht dem gnädigen Gotte, dessen Werk sie vielmehr mit Unbedingtheit =vorbereiten=. Der Mensch nimmt das Leiden als Strafe auf sich. Dadurch verblaßt die Strafe; =als Leiden verklärt sie Gott, wie Mensch=. Der Mensch erleidet die Strafe für seine Schuld als die =Vorstufe=, die sein Leiden bildet für seine =Erlösung=. =Das Leiden gehört in die Vorstufe der Bußarbeit=, aber es berührt schon die =Grenze=, welche die Idee des Menschen bildet unter der Glorie der Gottheit.

75. So verbinden sich Mensch und Gott in dieser =Korrelation=, welche sich zugleich als =Theodizee= bewährt. Das Leiden, es bildet kein Fragezeichen mehr gegen das Wesen Gottes, noch auch gegen das des Menschen. Und es ist auch nicht nur ein pädagogisches Mittel, auf daß die Bäume nicht in den Himmel wachsen, geschweige denn, daß die Süßigkeit der Freuden besser ausgekostet werden könne an dem Widerspiel des Leids. Das Leid gehört als Strafe zum ethischen Begriffe des Menschen, und auf diesem ethischen Grunde erhebt sich für die =Eigenart der Religion= die Palme der Erlösung.

76. Nun ist aber das Leid gar nicht allein das Kennzeichen =meines= Individuums. Als solches dient es mir zur Mahnung und zur Vergeltung. Aber ich sehe es ja auch in Wirklichkeit bei den =anderen= Menschen und bei ihren =relativen Gemeinschaften=. Soll ich, darf ich auch da auf die Frage nach ihrer Urheberschaft des Schlechten nur antworten: ja, die Menschen sind schlecht samt und sonders? Oder aber soll ich bedenken, daß, wenngleich ich mich selbst nur als schlecht erkennen muß, ich den anderen nicht in gleicher Weise katechisieren darf.

Wie soll ich mich nun aber zu der =Tatsache= des allgemeinen Menschenleids verhalten, wenn ich nicht soll sagen dürfen, das Leid sei die Strafe für die Schuld; und der =Tod=, als =Symbol des Leids=, die Strafe der Sünde? Man muß doch die Frage nach dem Grunde des allgemeinen Menschenleids stellen. Die Frage der Theodizee ist doch auch hier, erst recht hier, unabweislich. Was bedeuten nun also =Krankheit= und =Tod= für das Menschenleben, wenn sie nicht angesprochen werden dürfen als gerechte =Vergeltung= für das menschliche Unrecht?

77. Bedenken wir, daß der Wandel in den religiösen, wie auch schon in den sittlichen Vorstellungen im Laufe der Zeiten, im Wechsel führender Persönlichkeiten nicht am Schnürchen einer Schablone sich abspielt, sondern, daß in natürlicher Entwicklung und Verschlingung oftmals neue und den ursprünglichen entgegengesetzte Motive den Gedankenprozeß lenken. Wenn ein Zeitalter vom =Mysterium des Todes= ergriffen ist, und aus ihm heraus alles menschliche Leid zu begreifen sucht, so denkt ein anderes Zeitalter nüchterner, und an die Stelle des Mysteriums tritt das =Geschichtsbild der sozialen und politischen Wirklichkeit=.

So ist es bekannt, daß die =Propheten= die =messianische= Verkündigung zunächst zwar verknüpfen mit dem Geschichtsbilde des =Krieges=, und zwar in =doppeltem= Sinne. Dem =Hauptgedanken= nach nämlich soll =im messianischen Zeitalter der Krieg überhaupt aufhören=, und dieses Aufhören des Krieges wird geradezu das =Symbol des Messianismus=, ähnlich wie für die =Mystik= der =Tod= verschwindet und =vom ewigen Leben verschlungen= wird.

=Andererseits= aber arbeitet die dichterische Phantasie der Propheten gerade vorzugsweise mit den ergreifenden, erschütternden =Kriegsbildern=. Alle Not und Drangsal, alle Greuel und Frevel des Krieges werden mit zügelloser Rachelust beschrieben, wenn die alte Welt ihr Ende finden und =eine neue Welt erstehen=, von dem Messias heraufgebracht werden soll. Auch die =Psalmendichtung= wird von diesem Ingrimm, der ein Teil der messianischen Stimmung wird, ergriffen; und was man gemeinhin =Rachepsalmen= nennt, das ist vielmehr die gewaltige messianische Ergriffenheit, die den Krieg als das durchgreifende =Mittel= in Anspruch nimmt, der ganzen bisherigen Welt den Garaus zu machen, damit die =Welt des Friedens= aufblühen kann.

78. Es ist ein charakteristisches Zeichen für den =Stil der alten Bibel=, daß sie nicht bei allgemeinen Bildern vom =Menschenlose= und vom =Weltverfahren= es bewenden läßt, sondern, wie sie nicht bloß =Botschaften=, =Reden= und =Episteln= enthält, sondern auch =politische= und =juristische Gesetze= und =Verordnungen=, daher auch überhaupt mit scheinbar prosaischer =Genauigkeit= und =Bestimmtheit= eingeht auf die =Einzelheiten= des menschlichen Treibens in der =Gesellschaft= und im =Staate=, in der =Familie= und im Verhalten des Menschen =gegen sich selbst=. Diese Eigenheit des alttestamentlichen Stils erklärt sich genugsam aus der =Ursprünglichkeit seiner historischen Verhältnisse=, aus der eine =Naivetät in Sage= und =Geschichte= literarisch hervorgehen konnte. Es wird da nicht ausschließlich =gepredigt=, geschweige =polemisiert=; es soll nicht eine Mutterreligion =kritisiert=, auch nicht einmal eine =eigene Religion gestiftet= werden. Es wird erzählt, berichtet, gespiegelt, wie die Religion =innerhalb des Volkstums entsteht= und sich weiterbildet; wie aus der Religion =der Väter= allmählich die Religion des »Heiligen Israels« wird, der der »Herr der ganzen Erde genannt werden soll«. =Nur in dieser messianischen Bezugnahme kommen die anderen Völker der Erde in Betracht=; und nur in diesem Betracht treten sie auch in den =politischen= Horizont ein: ob nämlich =Bündnisse= mit ihnen geschlossen werden sollen, oder ob Krieg gewagt werden darf und unternommen werden soll.

79. Wenn nun aber der messianische Fernblick die =Politik= und deren Gewaltmittel, den Krieg, in den Vordergrund rückt, so öffnet die =innere Politik= den Blick auf die engen, kleinen, aber =allbeherrschenden Verhältnisse der Gesellschaft= und ihrer =wirtschaftlichen= Bedingtheiten. =Unter diesem Gesichtspunkte wird nun aber das allgemeine Menschenleid am sozialen Kriterium der Armut erfaßt.= Wie der Mystiker sich an den =Tod= hält, der Weltpolitiker an den =Krieg=, so der Sozialpolitiker an die =Armut=. =Sie ist der Inbegriff des sozialen Menschenelends; woher kommt sie?= Wie verträgt sie sich mit dem Begriffe Gottes, mit dem Begriffe des Menschen? Was nützte es, wenn Krankheit und Tod aufhörten, nicht aber die Armut; würde dadurch nicht nur das menschliche Elend durch die Verewigung gesteigert? Es ginge dabei, wie im Mythos, um ewiges Leben ohne ewige Jugend. Welchen Grund aber kann es für die Armut geben, wenn sie nicht als Strafe für die Schuld soll gelten dürfen? Und überlegen wir es noch einmal: es wäre doch durchaus unangemessen, mit einem solchen Grunde in der Tasche in die Welt hinauszutreten, und mit dem Blicke des Weltenrichters das gesamte soziale Elend zu überschauen. Was sollte aus dem =Individuum= selbst werden, das in einer solchen satten Befangenheit und theoretischen Genugtuung auf seine engeren sozialen Verbindungen hinblickt; und wie sollte ein solches Individuum zur =Allheit= des Staates sich erheben können, wenn ihm aller Sinn für =Gleichheit= und =Gerechtigkeit= verstopft ist durch die Scheinlehre: wie alles Elend, so erkläre sich auch die Armut aus der geringeren sittlichen Qualität der von ihr Betroffenen.

80. Wir stehen hier an einem großen =Wendepunkte= nicht nur der =Ethik= und der =Religion=, sondern auch =der Politik und der Religion=. Nicht nur die Ethik behauptet sich in ihrer Selbständigkeit dadurch gegen die Religion, daß sie dieser eine unpolitische Weltfremdheit zum prinzipiellen Vorwurf macht; daß diese Weltfremdheit ihr im Blute liege, =weil sie in den Spekulationen über Gott und seine Vorsehung das Interesse an der geschichtlichen Wirklichkeit abstumpfe=; weil sie, vom =ewigen Leben= mythisierend, das aktuelle Leben der Weltgeschichte übersehe. Daher müsse die Ethik ihren =weltlichen= Charakter aufrechterhalten und ihn vor der Vermischung mit der Religion verwahren.

81. Von der =Politik= aus wird der Angriff noch schärfer. Die Religion wird beschuldigt, im =Schlepptau der Obrigkeit= einherzuschleichen, um mit deren Hilfe die Schleichwege innerhalb der Kultur durchzuführen. Wie überall in der Geschichte, gibt es auch hier eine gewaltige =Antinomie=. Der Staat, das letzte Ziel aller Menschenvereinigung, ist dennoch nicht auch der einzige Weg zu diesem Ziele. Seit den neueren Zeiten ist der Staatsidee zur Seite teils, teils entgegengetreten =die Idee der Gesellschaft=. Nicht nur in dem Sinne, den die Gesellschaft freilich auch hat, den =wirtschaftlichen Grund des Zusammenhangs= der Menschen zu bedeuten, sondern vielmehr in dem =anderen= Sinne ist die Idee der Gesellschaft zur =Losung= der neueren Zeiten geworden: daß sie den Staat aus seinen Engen und Zwängen erweitere und befreie, um seine Allgewalt gerade um so mehr zur Befestigung und zur Bestätigung, zu einer ethischen Verwirklichung zu bringen.

Der Staat an sich würde in Starrheit verknöchern, im Flußbette des Verkehrs versanden, wenn seine =Rechtsformen= nicht beständig zur Verjüngung aufgerufen, zu neuem Leben für die =Autorität= des Staates und die Allheit der Menschen umgestaltet werden. =Das ist das Verhältnis zwischen Gesellschaft und Staat.=

=Und dieses Verhältnis durchzieht auch die gesamte Geschichte Altisraels.= Im ganzen =Mosaismus= verschlingt sich der =Sozialismus= mit den =Instituten= von =Recht= und =Staat=. Und der ganze =Prophetismus= verschärft diesen innerlichen Gegensatz dieses Weltalters.

82. So mußte der =Prophetismus= eine scharfe Stellung nehmen zu der Frage: wie die =Armut=, die =die Propheten gemäß ihrer Sozialpolitik als das eigentliche Menschenleid erkannten= und exemplifizierten, mit der =Gerechtigkeit Gottes= in Einklang zu bringen sei. Die alte mythische Anschauung von der =Vererbung der Schuld= auf =die Geschlechter= mußte zerschellen an der neuen Lehre von der individuellen, =persönlichen Sünde=. Diese aber konnte nicht aufrechterhalten werden als Grund der Armut, wenn dagegen der =Reiche= als der =Schuldlose= betrachtet werden müßte: der vielmehr als der Inhaber und Verüber der Gewalt gebrandmarkt werden muß. Wo gab es einen Ausweg für dieses Dilemma, wenn die Differenz zwischen arm und reich ebenso stark empfunden wurde, wie die zwischen schuldig und unschuldig?

83. Da wurde es nun entscheidend für die ethische Echtheit des =Monotheismus=, daß die Propheten, und nach ihnen die Psalmendichter zu einer =Konsequenz= sich erkühnten, die =nur auf ihren Prämissen= sich aufbauen konnte. Sie traten auch hier dem =Mythos= entgegen und schlossen umgekehrt: =der Arme ist unschuldig: er leidet unschuldig. Das Leiden ist nicht Strafe; sonst wäre Armut Strafe, und Reichtum Tugend und Tugendpreis. Hingegen ist vielmehr die Armut das Wahrzeichen der Frömmigkeit.=

84. Die hebräische =Sprachwurzel für arm= leistete diesem grundlegenden Gedanken Vorschub. =Arm= bedeutet ursprünglich =bedrückt=, und gedrückt bedeutet auch =demütig=. Demut aber ist die Tugend des Armen, =das Kennzeichen des echten Menschenleids=. Diese Bedeutung läßt sich aber auch in dem hebräischen Worte für =fromm= erkennen. =So werden die Armen zu den Frommen und die Frommen zu den Armen.=

Und damit wird die Frage hinfällig nach der Schuld der Armen an ihrem Leide; =denn sie haben keine Schuld=: sie sind die Frommen. Die Frage geht daher von den Armen über auf =Gott: wie kann Gott das Leid der Frommen verantworten?= Diese Frage aber war ja auch ohne soziale Einsicht =schon früher= gegen Gott gerichtet worden: wie kann es dem =Gerechten= schlecht ergehen?

85. =So bildet die Theodizee den Angelpunkt in der Entwicklung des Monotheismus.= Diese Frage, wie sie sich über viele Literaturgruppen ausbreitet, erweist ihre hohe Bedeutung; die Frage selbst hat ihre Bedeutung, abgesehen von ihrer Lösung. =Denn wie sollte eine befriedigende Antwort auf diese Frage möglich sein?= »Willst du die Ferne Gottes finden, und zum Ende der Allmacht hingelangen?« So erklärt =Hiob=, gleichsam aus dem Gesichtspunkte der Metaphysik, die Frage für unlösbar. Aber ethisch kann sie um so mehr lösbar werden, und aus der Ethik heraus auch das Walten Gottes erhellen.

86. Der =Prophetismus= hat selbst auch eine Antwort versucht, die mehr nach der Metaphysik hin zu liegen scheinen könnte. Er hat sie aus dem Gesichtspunkte des =Messianismus= stellen müssen, und demzufolge auf die =Völker=, anstatt nur auf die Individuen, die Frage gerichtet. Auf diese Lösung wollen wir hier noch nicht eingehen. Sie bildet vielleicht ein =Grundkapitel in aller Philosophie der Geschichte: das Leiden eines Volkes für ein anderes oder für andere Völker=, für deren Kulturarbeit in der Weltgeschichte, wobei freilich vorbehalten bleibt, daß das Leiden des einen Volkes nicht minder als =Kulturarbeit= für den Sinn und Wert der Weltgeschichte gelten müsse.

Stellen wir uns nun auf den Standpunkt der neugewonnenen Einsicht, daß die Armen die Frommen, also die =idealen= Menschen seien: welches Entsetzen muß uns bei diesem Gedanken erfassen. Kann es uns genügen und beschwichtigen, wenn wir hören, und selbst wenn wir Einsicht und Überzeugung davon gewinnen, daß diese als widerwärtigste Differenz erscheinende Identität =im Plane der göttlichen Vorsehung liege=? Was kann alle theoretische Einsicht helfen gegenüber der Tatsache, vor die unser sittliches Gefühl, unser sittliches Urteil gestellt wird, daß die Armen die Frommen seien? Mögen immerhin die Reichen in ihren Gütern schwelgen; das sollte mich weniger anfechten; wenn nur nicht die Frommen bittere Not litten; wenn nur nicht die Armen die geschichtlichen Bürgen der Sittlichkeit wären!

87. Eine epochemachende Wendung mußte hier eintreten. Wir sind vom Gebote der =Nächstenliebe= her an den Gedanken gewöhnt, daß der =Nebenmensch= ein =Mitmensch= sei. Und so auch nehmen wir das Gebot der =Liebe= als eine selbstverständliche =Pflicht= hin. Indessen ist weder der =Mitmensch=, noch gar die =Liebe zu ihm eine selbstverständliche Regung des menschlichen Bewußtseins=. Hier stehen wir vielleicht, wie am Dornbusch, an der heiligen Stätte, =an der der Begriff des Mitmenschen und der Begriff der Menschenliebe aufging=.

So lange der Mensch die Kultur, in die er hineingeboren wird, als das =selbstverständliche Ziel= des menschlichen Daseins ansieht, so lange erträgt er auch weltsinnig die Differenzen in dem Haushalte der Kultur. Man weiß, wie =Aristoteles= sich das Gewissen erleichtert hat. Wenn =Maschinen= erfunden werden, die das Sklavenwerk ersetzen könnten, dann freilich könnte man der Sklaven entbehren. Die =Kultur ist dem Griechen das Ziel und der Sinn des Menschenlebens.=

Die =Propheten= dachten anders. Sie konnten sich von jener =Kulturphilosophie= nicht trösten lassen über den Jammer, den sie bei dem =Menschenelend der Armut= empfanden. Jetzt erst wurde es ihnen klar, was der Mensch ist und =was er für das Bewußtsein jedes Menschen bedeutet=. Der Mensch ist dem Menschen nicht ein =Fremder=, der auch ein =Sklave= sein könnte, sondern =er gehört in mein Selbstbewußtsein=; und zwar nicht allein theoretisch, sondern vor allem =praktisch=.

Und wie wurde diese praktische Einsicht gewonnen? Hier trat das Leiden ein. Der Mensch leidet, und zwar als Armer; und er ist kein =isoliertes= Glied in der Maschine des menschlichen Haushalts, und =kein isoliertes Wesen=, wie es etwa das Tier ist, sondern =ich kann mich selbst nicht als Menschen denken=, es sei denn, daß ich meinen Begriff des Menschen von diesem Menschenbegriffe des Armen abstrahiert habe.

88. Und diese Gedanken bleiben nicht bloße =theoretische Abstraktionen= im Bewußtsein des Menschen, wenn er zu dieser sozialen Einsicht gelangt ist: mit dieser Erkenntnis regt sich zugleich ein =heftiges Gefühl= der Beziehung, =wie theoretisch des einen Ich zum anderen Ich, so praktisch des eigenen Gefühls zu dem Leide des Armen=. Das Leid bleibt nicht =theoretische Erfahrung: es verwandelt sich in einen Affekt. So entsteht das Mitleid=, als einer der natürlichsten =Affekte= im ganzen Seelenleben des Menschen.

=Unbegreiflich=, aber charakteristisch ist =die Verdächtigung des Mitleids bei Spinoza= und bei =Schopenhauer=. Wer dagegen von Differenzen in der Betrachtung des Menschenlebens ausgeht, erstlich im Moralischen, dann aber auch im Sozialen, und wer diese beiden Differenzen nicht identisch macht, der wird das Mitleid achten und ehren und hegen als ein notwendiges =Grundmittel= in der sittlichen Entwicklung des menschlichen Bewußtseins. =Das Mitleid verklärt sich zur Menschenliebe.=

89. Die Menschenliebe bliebe Abstraktion, wenn nicht das Mitleid sie erweckte, herausforderte und lebendig machte. Alle Wesen sind für den theoretischen Blick in ihrer =Verschiedenheit= von mir begründet. Ich frage nicht, warum es Tiere neben mir gibt; noch auch, warum Menschen. Aber wenn ich Menschen =leiden= sehe, so verschwindet sofort die theoretische Gleichgültigkeit hinter dem ethischen Interesse. Und wenn dieses nun gar angespornt wird durch die Einsicht vom Armen, als dem Frommen, so müßte es um alle =Einheit= des Bewußtseins geschehen sein, wenn ich nicht sofort zur Mitleidenschaft mich aufgerufen fühlte. Das Leiden des Frommen darf mir nicht gleichgültig sein; es müßte denn die Frömmigkeit selbst mir gleichgültig werden. Jedoch unter dem Gesichtspunkte des Frommen geht mir nun aber auch das ganze Elend auf, das der Arme darstellt. Er leidet, und ich sollte nicht wenigstens mit ihm leiden? =So wird der Begriff des Mitmenschen und die Liebe zum Mitmenschen begründet in der Erkenntnis des Armen, als des Frommen.=

90. Und wie es sich bei dieser ganzen Frage um den =Begriff des Menschen= handelt, so nicht minder auch um den =Begriff Gottes=. Und hier können wir nun auf den =Grenzpunkt= treffen, an dem =Religion und Ethik= sich berühren, mithin =ebenso sich unterscheiden, wie vereinbar werden=.

Der Gott der Ethik ist der Gott der =Menschheit=; der Gott, der aus der Vielheit der =Völker= die Eine Menschheit herstellt und in dieser Einen Menschheit die Sittlichkeit zur Wirklichkeit bringt. Die Religion dagegen hat es vorab mit dem =Individuum= zu tun, das zwar auch von der Ethik gebraucht, aber in der =Sünde= für die Ethik von der Religion =entdeckt= wird. Nun aber hat sich allmählich dieses Individuum erweitert; die soziale Verallgemeinerung hat ihm eine breite =Mehrheit= verschafft; freilich keine Allheit. Aber die soziale Einsicht, wie sie vollends durch den sozialen Impuls angetrieben wird, erweitert wiederum diese Mehrheit. Es fehlt nicht viel, und das Mitleid wächst in das Urteil aus: =sind es denn nicht alle Menschen=, mit geringen, verschwindenden Ausnahmen, die von diesem Menschenleid der Armut betroffen sind? =Was bedeutet danach die Unterscheidung zwischen Mehrheit und Allheit?=

91. So leichtfertig waren die Propheten nicht in ihren Schlüssen. Sie hielten an der Allheit der Menschheit fest, und verringerten darüber doch nicht den erdrückenden Wert der Mehrheit, die sich ihrem Mitleid eröffnete. Sie hielten fest an dem Einzigen Gotte, und wurden in dem Glauben an ihn, als den Bürgen der Allheit, nicht erschüttert durch die soziale Einsicht von der Majorität der Armen. Sie brauchten darin nicht erschüttert zu werden, weil sie ja bereits die Armen als die Frommen erkannt hatten.

Nun aber übertrugen sie diese Einsicht auch auf ihren =messianischen Gottesbegriff=, dem sie dabei die höchste Vollendung gaben, indem sie ihn von allen Schlacken nationaler Zufälligkeit befreiten.

=Messias=, der Gesalbte, war ursprünglich der =Priester= und der =König=. Und als die Salbung nicht mehr auf jene Berufstätigkeit beschränkt wurde, als sie bezogen wurde auf den =Dienst der Menschheit= »am Ende der Tage«, da wurde es doch als eine Störung empfunden, daß dieser höchste und letzte Beruf der Menschheit im nationalen Bewußtsein verbunden blieb mit dem nationalen =König=. Diese Verbindung war zwar um so ungefährlicher, zugleich aber um so inniger und unlösbarer, als das Königtum untergegangen und seine Blüte in =David= eine verklungene Sage war. Um so trostbedürftiger klammerte sich die =Hoffnung= an diese Vergangenheit an, und mischte dem Messiasbilde historische Nebenzüge an, die seinen weltgeschichtlichen Sinn mindestens verschleierten.

92. Jetzt aber ist der Arme zum idealen Menschen geworden. Jetzt kann daher nicht mehr der =König= der berechtigte Messias sein. So entsteht beim =zweiten Jesaia= das Bild von dem »Knechte Jahves«, der alle Züge der sozialen =Armut=, alle Züge auch der messianischen =Frömmigkeit= an sich trägt. Das ist die große =Entwicklung=, welche am =Messiasbilde aus dem sozialen Menschenbegriffe heraus für den monotheistischen Gottesbegriff= vollzogen ward. Und so wird es erklärlich, wie die =Psalmen= mit der messianischen Zuversicht das =Rachegefühl= verbanden für den =Untergang der Frevler= und die =Rechtfertigung und die Erlösung der Armen=. Die Antinomie von Krieg und Frieden ist auch für den Psalmensänger nicht aufgehoben. Wenn der Gottesfrieden kommen soll, dann müssen die =Feinde Gottes= vernichtet werden. Nur dadurch kann die =Rechtfertigung= der Armen erfolgen, die mehr besagt als ihre ledigliche Erlösung.