Part 14

In dieser tragischen Auffassung von dem Leiden der Armen, der Frommen ist der Gedanke von dem =stellvertretenden Leiden= entstanden, der bei =Paulus= und in der Christologie des Mittelalters so große Konsequenzen erlangt hat. Hier aber, in diesem Kapitel erinnert kein Wort an den Gedanken, daß die Strafgerechtigkeit Gottes durch diese stellvertretende =Genugtuung= befriedigt werden sollte. Nicht für die Genugtuung, die Befriedigung des göttlichen Strafrichters bildet das Leiden eine Stellvertretung, sondern vielmehr nur für die Menschen, denen das Leiden gebührt, denen es aber von dem Knechte Gottes abgenommen wird.

So wird durch diese Verherrlichung, Verklärung des Leidens =das Rätsel gelöst=, welches seine Erscheinung in der Menschenwelt bildet. Nach dem Grunde des Leidens erging die Frage, nachdem seine Korrespondenz mit der Sünde aufgegeben war. Und jetzt wird die Antwort in dem großen Rätsel gegeben, welches aber, als Gleichnis alles Vergänglichen, alles Menschlichen, in sich selbst die Lösung enthält. Das Leiden ist der Höhepunkt menschlicher Kraft und menschlicher Würde. Auch hier wird der antike Dichter zu einem sentimentalen. »Doch in seinem Zeitalter, wer sann dem nach, daß er ausgetilgt ward aus dem Lande der Lebenden?« (V. 8.) Das Wunder betrifft nicht nur das Zeitalter, sondern =alle= bisherige Geschichte.

Von dem Lichte dieser Aufklärung aber wird ihr Dunkel gelichtet, das Problem des Leidens in tragischer Läuterung aufgehoben, nicht etwa durch die =neuplatonische= Abstraktion von dem =Nichtsein= des Leidens. Durch diese verkehrte Welt wird das Leiden zum Gleichnis alles Vergänglichen, als ob dieses sonst nur eitel und nichtig wäre. Der Fromme leidet, und zwar nicht aus Zufall, sondern nach dem göttlichen Plane, daß er gleichsam zum =Stellvertreter der Menschheit= werde gegenüber der schlimmen und der schlechten Welt. So wird das Leiden zum Gleichnis des menschlichen Daseins, in seinen Niederungen, aber auch in seinen Höhen. =Der leidende Knecht Gottes wird zum Stellvertreter der Menschheit.=

43. Wie konnte nun aber der Prophet einen solchen Stein auf seinen Gott werfen? Konnte, mußte nicht dadurch die Mißdeutung entstehen, daß seine Strafgerechtigkeit diesen falschen Sinn einer Stellvertretung fordere? Mußte nicht der Prophet an seinem Gotte der ewigen =Liebe= irrewerden, wenn er, als eine unerhörte Botschaft, von ihm verkündigte, daß er seine Frommen leiden ließ für die bösen Menschenkinder?

Hier zeigt sich das =Übergewicht=, welches im prophetischen Denken =der sittliche Gedanke vom Menschen= über den religiösen von Gott behauptet. Mochte immerhin die Klarheit im =Gottes=gedanken zunächst unter dieser Konsequenz zu leiden scheinen: wenn nur dadurch der Gedanke vom Menschen klarer und heller wird, so schrak die Phantasie des Propheten nicht vor der Entscheidung an einem solchen Kreuzwege zurück. Die menschliche Sittlichkeit aber kann nur dadurch von dämonischer Zweideutigkeit befreit werden, daß der =Zusammenhang zwischen Sünde und Leid= zerrissen wird. Der Fromme leidet, das =Leiden trifft den Unschuldigen=. Das ist der sittliche Grundgedanke, den der Prophet klarstellen will, und dabei stört ihn der Einwand nicht, daß die Gerechtigkeit Gottes darüber in Unklarheit kommen könnte. Denn Gottes Wege sind unerforschlich, und seiner Allmacht entspricht seine Güte und Liebe. Er wird dem Frommen schon in seinem Leiden selbst die höchste Seligkeit verleihen, oder aber seinem Leiden ein glorreiches Ende bereiten.

44. Es kommt hinzu, daß der Prophet zugleich doch auch an das Problem, das die sogenannten =Bösen= in der Menschenwelt bilden, sowohl selbst dachte, wie besonders seinen =Gott= denken lassen mußte. Sie haben das Bild der Menschheit geschändet, aber der Liebe Gottes können sie doch nicht verlustig gehen. Vor dem Tiefblick des Propheten, der mit der Sünde zugleich die =Versöhnung= entdeckt, darf daher auch bei ihnen nicht aller Glorienschein der Menschheit erlöschen. Auch sie verdienen daher für sich selbst auch einen =Stellvertreter= ihres geschwächten Menschentums. So wird die Stellvertretung des Leidens zugleich zu einer Milderung und =Versöhnung des Bösen= in der Menschenwelt. Und so erfüllt sich immer breiter und immer tiefer die =symbolische= Bedeutung des Leidens, als des Gleichnisses für alles Vergängliche.

45. Unser Kapitel faßt die letzten Forderungen und Ausblicke der =Philosophie der Geschichte= in seinen tragischen Bildern zusammen. Darin aber läßt es die Eigenart der Religion unverkennbar hervorleuchten. Was wäre alle Geisteswürde des Menschen ohne die Dornenkrone des Leidens! Würde nicht von dieser Seite der Einheit von neuem wieder die Eitelkeit und Nichtigkeit aller Kunst, alles ästhetischen Bewußtseins entlarvt? Wie bezeichnend ist es daher, daß der Knecht Gottes nicht nur durch alle Arten physischen Leidens gezeichnet wird, sondern auch durch seinen Mangel an ästhetischen Reizen. »Er war ohne Gestalt und =ohne Schönheit=, daß wir ihn ansehen möchten, und ohne Aussehen, daß wir Lust an ihm hätten.« (V. 2.) So drückt der Prophet in diesem Idealbild seiner Menschlichkeit den Gegensatz zum ästhetischen Menschen-Ideale aus. Und so macht diese Eigenart der Religion in ihrem Unterschiede vom ästhetischen Bewußtsein den eigenen Beitrag erkennbar, den sie zu liefern vermag für die =Einheit des Bewußtseins=. Die Einheit des Bewußtseins wäre lückenhaft, wenn sie dieses Strahles, ja dieses Brennpunktes ihrer Kraft ermangeln würde. Alle theoretische Größe bleibt wie ohne ihre letzte Probe, und auch alle ethische Hoheit bleibt nur programmatisch, wenn sie nur die Würde der Menschheit ausstrahlt in aller ihrer scheinbar unpersönlichen Selbstheit. Jetzt aber zeigt es sich, daß die größte Lücke und Blöße am Menschen vielmehr seinen größten Reichtum und seine höchste Lebenskraft bildet, und daß er seine Einheit in Wahrheit erst durch diesen scheinbaren Mangel zustande bringt.

46. Das =geschichtliche Bewußtsein= des Menschen empfängt erst durch diese Theodizee seine Beruhigung und seine treibende Kraft. Denn es wäre der geschichtlichen Einsicht unerträglich, daß Völker leiden, abwärts gehen von ihrem Höhepunkte aus, und ihrer Auflösung entgegenschleichen, während andere Völker aus dem Dunkel hervorsteigen und mit ihrem Glanze die Welt erfüllen. Nicht immer ist der Untergang eines Volkes das natürliche Ende seiner Selbstauflösung, und besonders der politische Druck auf einem sich annoch erhaltenden Volke bildet einen großen Notschrei des Völkerlebens. Hier hilft keine andere Aussicht, als daß die =Wechselwirkung= der geschichtlichen Völker in langen Perioden als eine =Stellvertretung= erscheint, die Stellvertretung einer Seite der weltgeschichtlichen Mission des Menschengeschlechts durch eine andere. Aber sofern die Einheit des Bewußtseins nicht ausschließlich die des persönlichen Bewußtseins bedeutet, sondern die des =Kultur=bewußtseins, so ist sie durch eine solche Stellvertretung bedingt, bei der das eine Volk leidet, damit ein anderes seinen spezifischen Anteil an der Mission der Kultur entfalten kann. Der Prophet stellt offenbar die Kulturarbeit des jüdischen Volkes in Gegensatz zu dem Götzendienste der Völker, dem er -- wer mag das entscheiden? -- vielleicht selbst sogar seinen Kulturanteil zugedacht hat.

47. Und hinwiederum entspricht auch diese nationale Bedeutung des Leidens der =persönlichen=, durch welche die individuelle Einheit des Bewußtseins sich vollendet. Wie wir das =Mitleid= in seiner ethischen Bedeutung für das Individuum erkannten, so erweist sich das Leiden an sich selbst, nicht nur als Voraussetzung des Mitleids, als ein integrierender Faktor der Einheit des individuellen Bewußtseins. Um es paradox auszudrücken: gäbe es überhaupt keine Ethik des Mitleids, so wäre das Leiden dennoch unentbehrlich für den Menschen, weil nur dadurch der Heroismus des Menschen und das Ebenmaß seiner Kräfte seinen Gipfel erreicht. Und diese absolute Theodizee des Leidens gilt nicht minder auch für das Leiden der Völker, das zeitweilige, wie das andauernde, das eine geschichtliche Periode erfüllende. Und in beiden Beziehungen ist es die Eigenart der Religion, die durch diesen Charakterzug des Leidens die Einheit des Bewußtseins in ihren beiden Bedeutungen vollzieht.

48. Die Eigenart unterscheidet sich aber auch hier von der Selbständigkeit. Auch im Momente des Leidens muß die Religion, wie an die Ethik, so auch an die Ästhetik, sich angliedern. In ersterer Hinsicht gilt es, das Leiden =nicht zur Hauptsache= werden zu lassen im Charakterbilde des Menschen, sondern durch die positiven Züge die Würde des Menschen hervorstechend darzustellen und zu beglaubigen. Schon die Angliederung an die Logik, die sich von hier aus als eine natürliche Voraussetzung ergibt, erhebt diese Forderung. Aber die Kollision mit der Ästhetik ist nach beiden Seiten gefährlich. Die Kunst selbst verirrt sich leicht, wenn sie dem Jammerbilde des Menschen sich hingibt. Andererseits verzerrt auch die Religion die Aufgabe des Menschen, wenn sie aus dem Gedanken der Abhängigkeit alles Endlichen dem Leiden das Übergewicht verleiht.

Der leidende Christus ist nur eine Seite des Menschen. Der arbeitende =Faust=, der in der =Arbeit=, in der Benutzung der menschlichen Urarbeit für die letzten Ziele der menschlichen Freiheit die Erlösung sucht, sie in ihr findet und den Menschen diese Wirklichkeit heranbringt, nur diese Überwindung des Leidens gibt dem Idealbilde der Menschheit seine Vollendung.

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Die Angliederung an die Ästhetik führt somit zu einer Harmonie der beiden methodischen Grundlinien: in der Schönheit, und nur in ihr vollendet sich die Einheit des Menschen, aber auch nur in derjenigen Schönheit, welche aus dem =erhabenen= Momente des Leidens hervorstrahlt. Ohne die Leitlinie der Schönheit bleibt auch das religiöse Leiden ein Zerrbild des menschlichen. Und wenn der Prophet seinen Knecht Gottes ohne die Schönheit der Gestalt entwirft, so umstrahlt er ihn mit aller Schönheit der Poesie, so daß dieses negative Moment kein ästhetischer Widerspruch bleibt. Der leitende Gesichtspunkt ist unverkennbar: das Leiden in Häßlichkeit muß ein Reizmittel der Schönheit werden; die Häßlichkeit darf nicht der letzte Ausdruck der Kunst sein. Und so auch darf das Leiden nicht der Triumph der menschlichen Religiosität sein. Warum nicht? könnte man immer noch fragen, wofern man nur die =drei= Glieder des Systems anerkennt, und ihren Zusammenschluß in der Einheit nicht als eine =vierte= Forderung des Systems gelten läßt. Wenn anders dagegen erst die =Einheit des menschlichen Kulturbewußtseins= die Einheit des Systems der philosophischen Probleme vollzieht, so kann das Leiden nimmermehr Selbstzweck, sondern nur Mittel der Einheit des Bewußtseins sein, die aber durch das, und zwar selbständige, Glied der Schönheit bedingt ist.

49. Wir kommen hier auf den Hauptpunkt zurück, den nach der vorherrschenden Ansicht das =Gefühl= bildet für das Bewußtsein der Religion. Und es ergibt sich ein neues Moment für die Ausschaltung dieser psychologischen Grundkraft. Jenes angebliche Grundgefühl der Religion wird als das Gefühl des =Unendlichen= durchgängig gedacht. Und gerade dieses Unendliche ist es, gegen das unsere Bedenken sich richten. Nicht nur die begriffliche Vieldeutigkeit des Unendlichen begründet unseren Widerspruch, sondern seine Mangelhaftigkeit im Begriffe des Menschen selbst, gegenüber der Korrelation von Mensch und Gott. Die Korrelation des Endlichen und des Unendlichen führt unausweichlich zum =Pantheismus=. Das Unendliche wäre dieses nicht, wenn es nicht das Endliche in sich enthielte. Wie =Hegel= schon gesagt hat, ist der Pantheismus nicht sowohl Atheismus als vielmehr Akosmismus. Von der Welt auf den Menschen übertragen, enthält dieser Gedanke die richtige Folgerung, daß der Mensch im Pantheismus vom All der Gottheit verschlungen und in seiner =Individualität= vernichtet wird. Die Rettung der Individualität ist aber die eigentliche Aufgabe der Religion. Daher wird sie gefährlich beschrieben, wenn sie, als Gefühl des Unendlichen, nur in diesem Unendlichen das Endliche aufkommen läßt. Paradox ausgedrückt, würde die Religion vielmehr das Gefühl des Endlichen sein müssen.

50. So erkennen wir wiederum den Vorzug unserer methodischen These der Korrelation. =Ebenso wie Gott, soll auch der Mensch erhalten bleiben. Das ist der letzte Sinn der Religion.= Das ist der Sinn, den die Religion insbesondere in der Angliederung an die =Einheit des Bewußtseins= zu bedeuten und zu vollziehen hat. Der Pantheismus hat keine Einheit des Bewußtseins. Es ist ein offenes Geheimnis, daß das =Selbstbewußtsein= eine Lücke ist in =Spinozas= Lehre von der göttlichen Substanz. Und wie Gott in dieser angeblichen Religion ohne Einheit des Bewußtseins ist, vielmehr diese Einheit auf die etwaige der Naturgesetze überträgt, so hat der Pantheismus überhaupt keine Einheit des menschlichen Bewußtseins, geschweige des Bewußtseins der Kultur. =Ohne die Selbständigkeit des Endlichen aber gibt es keine Homogeneität für das Sein der Substanz.= Die Verschiedenheit der =modi=, die schon in der ihrer unendlichen =Attribute= festgelegt ist, läßt es zu keiner Homogeneität der Einen »göttlichen« Substanz kommen.

Die =Mystik= hat es schon richtig gefühlt, daß auch Gott nach der Kreatur schreit, ebenso, wie diese nach ihm. Die Korrelation allein drückt die methodische Beziehung zwischen Gott und Mensch aus. Das Gefühl des Unendlichen muß zugleich das Gefühl des Endlichen sein. Aber Gefühl erweist sich sonach als ein falscher Ausdruck für diese Korrelation, welche erst als systematische zu ihrer methodischen Bedeutung gelangt. Nach allen Gliedern des Systems hin muß die Korrelation durchgeführt werden. Nur so werden beide Begriffe, der von Gott und der vom Menschen, zur Klarheit gebracht.

51. Aus dem Gesichtspunkte der =Einheit des Bewußtseins= ergeben sich die systematischen Angliederungen. Die =Erkenntnis= erfordert ebenso die vom Menschen, wie die von Gott. Beide Arten des Gegenstandes der Erkenntnis werden von der Religion gefordert; keiner darf sie sich entziehen, geschweige ihr entgegentreten. Die =Ethik= fordert ebenso die Idee Gottes, wie die des Menschen. Aber die Einheit des Bewußtseins läßt einen =neuen= Begriff von Gott und einen =neuen= vom Menschen erkennen. Und die Religion hat diese neuen Seiten bei =beiden= Begriffen auf der grundlegenden Voraussetzung der =Erkenntnis= zu ergründen und zu beleuchten.

Das reine =Gefühl= endlich scheint nur den Menschen zum Gegenstande zu haben. Indessen schon die Natur des Menschen, und nun gar der Mensch der Natur, beide weisen über die Natur hinaus auf den Gott hin, der für beide Begriffe, für beide Probleme, für den Menschen, wie für die Natur, den unendlichen Fernpunkt bildet, der daher in jedes Kunstwerk einer jeden Kunst, in jede ästhetische Darstellung, als ob er deren eigentlicher Gegenstand wäre, hineinleuchtet.

Aus dem Gesichtspunkte der =Einheit des Bewußtseins aber= kann auch hier die Religion ihre Mitarbeit leisten, insofern sie durch die Korrelation von Mensch und Gott auch jedem Kunstwerke selbst zu seiner Einheit verhilft. Es ist nur Schein, daß das Unendliche in Gott allein zum eigentlichen Gegenstande jedes Kunstwerks würde; denn das Endliche muß nicht minder der hauptsächliche Gegenstand in jeder Kunst bleiben. Aber der Gesichtspunkt der Einheit des Bewußtseins hebt den Widerspruch auf, und macht es deutlich, daß das Unendliche ebenso das Endliche fordert, wie umgekehrt.

52. So hebt sich auch der Widerspruch zwischen dem =Subjekt und Objekt= in der Kunst erst durch die Korrelation der Religion zu voller Befriedigung auf. Wie jedes Kunstwerk nur das Objekt seines Subjektes ist, und zwar ebenso für das Empfangen, wie für das Schaffen, so bringt die Religion auch für das Problem der =Einheit des Bewußtseins= eine eigenartige Ergänzung, in welcher sich scharf und klar die Eigenart von der Selbständigkeit unterscheidet: indem sie in scheinbarem Widerspruch zur Logik, zur Ethik und beinahe auch zur Ästhetik, die allesamt das =Aufgehen des Endlichen in der Allheit des Unendlichen= fordern, bei aller gefügigen Angliederung an diese Selbständigkeiten des systematischen Bewußtseins dennoch ihre Eigenart für die =Behauptung des Endlichen=, des menschlichen Individuums seinem Gotte, dem Gotte seines Ich gegenüber, geltend macht. Die Korrelation von Mensch und Gott macht =in der Methodik= den Menschen Gott ebenbürtig.

So bringt die Religion auch zu begrifflicher Bestimmtheit, was sie im biblischen Gleichnis zu ihrem Wahrzeichen gemacht hat: daß der Mensch im Bilde Gottes geschaffen sei. Im Begriffe Gottes besteht sein Sein. Und wenn anders der Mensch ebenso auch die Aufgabe hat, Gott zu erkennen, zu lieben, und wenn anders die Erkenntnis seines Wesens nur reflektiv aus dem sittlichen Wesen des Menschen hervorgehen kann, so wird auch Gott durch den Menschen bedingt. Und der Gesichtspunkt der =Einheit des Bewußtseins= gibt diesem Gedanken seine Bestimmtheit =und seine Einschränkung=.

Wie das menschliche Bewußtsein die Einheit seiner reinen Richtungen erfordert, ebenso fordert die Korrelation auch für den Begriff Gottes die Einheit des Bewußtseins an diesen ihren Grundrichtungen. In dieser Einheit des Bewußtseins ist daher alles enthalten, was im =Dasein=, in der Existenz, im =Leben= Gottes gedacht und gefordert werden kann. =Und sie schließt demgemäß auch alles aus, was dieser reinen Einheit widerspricht.=

Machen wir die Probe bei der =Wirklichkeit=, so lehrt die Erkenntnis: daß diese der Einheit im systematischen Begriffe Gottes widerspricht. Denn Wirklichkeit setzt =Dasein= voraus und dieses wiederum diejenige Teilerscheinung des Bewußtseins, welche die =Sinnlichkeit= bildet. Dahingegen richtet sich die =systematische Einheit des Bewußtseins=, sofern sie auf dem Grunde der reinen systematischen Richtungen sich erhebt und in und an ihnen sich vollzieht, nicht auf die einzelnen verschiedenen =Betätigungsmittel= des Bewußtseins überhaupt, sondern allein auf die zweckhaften =erzeugenden= Richtungen der systematischen =Inhalte=. Diesen erzeugenden Richtungen schließt sich die Religion mit der Eigenart ihres Sonderbeitrags für das Kulturbewußtsein der Menschheit an: insofern es in einer =Einheit= gipfelt für alle seine Begriffe vom Menschen und von Gott, und zwar in der Korrelation von Mensch und Gott.

53. So ist die Religion in das System der Philosophie eingefügt, und das =psychologische= Glied des Systems hat für den Begriff des Menschen diese Einfügung sichergestellt. Die systematische Philosophie ist die Lehre von der Einheit des Menschen in seinen Erzeugungsweisen der Kultur. Aber diese Einheit des Menschen ist bedingt durch seine Korrelation mit Gott. Worin besteht nun die Einzigkeit Gottes, wenn er doch an diese Korrelation mit dem Menschen gebunden ist?

Die Korrelation mit dem Menschen ist nicht die Korrelation mit der =Natur=. So unterscheidet sich der =Monotheismus vom Pantheismus=. Die Verknüpfung mit dem Menschen bedeutet die mit dem Bewußtsein der Erkenntnis. Die Erkenntnis aber setzt sich selbst die Grundlegung des Seins, als einer Realität, die nicht innerhalb des Bewußtseins selbst gelegen und beschränkt sei. Für alles Sein der Erkenntnis errichtet sich diese selbst die Grundlegung der Absolutheit, der Transzendenz. Indessen schlingt sich diese wieder zurück in die Erkenntnis kraft der Korrelation.

Die Korrelation ist nicht schlechthin Wechselverhältnis, sondern Gott wird ihr Schwerpunkt. In diesen Schwerpunkt wird das Sein verlegt. Und als dieser Schwerpunkt trägt Gott einzig das Sein, bedeutet und verbürgt er allein das Sein. Der Natur und dem Menschen gegenüber ist er daher der Einzige. Aber aus dem Systembegriffe des Menschen heraus allein begründet sich seine Einzigkeit. Die Natur hingegen trägt nicht die Einheit des Kulturbewußtseins in sich.

54. Der systematisch begründete Begriff der Religion entwertet alle Desiderate der sogenannten =Metaphysik=. Es ist nicht richtig, daß die systematische Philosophie, die in der reinen Erkenntnis ihr methodisches Fundament hat, in dieser auch aufginge. Wie zur reinen Erkenntnis die drei anderen Glieder des Systems hinzutreten, so tritt als gleichartige Grundlegung zu allen vier Gliedern die Religion hinzu. Aber sie bildet keineswegs ein eigenes Lehrgebiet, das man unter dem sachlich, wie geschichtlich, unklaren Worte der Metaphysik immer wieder der wissenschaftlichen, der systematischen Philosophie entgegenstellt, sondern der wissenschaftlichen Philosophie fügt sich die Religion ein. Sie ergänzt ihre Probleme. Sie ergänzt so auch die Probleme der menschlichen Kultur, die lückenhaft und schadhaft bleibt ohne die Beziehung aller ihrer Probleme auf die Einzigkeit Gottes.

55. Und was bedeutet diese systematische Sicherung der Religion für das naive Bewußtsein der Menschen, sofern es noch nicht zur systematischen Philosophie gereift ist?

Wäre es etwa die richtige Würdigung der Religion, daß sie nur dem ungebildeten Volke vorzubehalten sei, als Ersatz ebenso, wie als Trost? Solche Xenienspiele sind ebenso überwunden, wie der spätere Versuch, durch die Kunst die Religion zu entsetzen.

Der systematische Begriff der Religion stellt es freilich außer Zweifel, daß die wahre Religion auf der Wahrheit der systematischen Philosophie, und demgemäß subjektiv die wahrhafte Religiosität auf der Reife und Klarheit der systematischen Erkenntnis beruht. Indessen klärt diese Einsicht doch auch die Tatsache der Kultur auf und hebt den mystischen Schleier von ihr hinweg: daß der ungelehrte, ungebildete Mensch, der Mensch gleichsam ohne alle Kultur, dennoch nach einem Gotte Verlangen trägt. In dem Verlangen nach Gott besteht die Religion. In dem Verlangen nach einem Wesen außer dem Menschen, aber für den Menschen besteht sie. Sie besteht nicht und sie begründet sich nicht in dem Verlangen nach Verewigung des eigenen menschlichen Wesens. Sie besteht nicht und sie begründet sich nicht in dem Verlangen nach Unsterblichkeit des Menschen. Dieses Verlangen sucht seine Befriedigung auch in der Selbstvergötterung, in der Vergottung des Menschen. Diese Gedanken gehören dem weiten Heerzuge des Mythos an. Religion entsteht erst mit dem Einzigen Gotte, mit dem Gotte ohne Gleichnis und ohne Bildnis.

Aber dieser Einzige Gott hat in allem Wirrsal der Zeiten, der Ansichten, der Kämpfe und Bestrebungen der Menschen, dennoch stets aus aller Mystik der Mythologie sich herausgehoben als die »feste Burg«, welche die Psalmen dem religiösen Bewußtsein gegründet haben. So konnte zwar die Illusion entstehen, als ob mit diesem einzigen Sein das menschliche Bewußtsein überhaupt befriedigt würde; als ob alle Erkenntnis nur eitel Luxus, alle sonstige Angelegenheit des Menschen nichtig und überflüssig wäre. In der Einzigkeit Gottes prägte sich auch für das populäre Bewußtsein die Unvergleichbarkeit des Inhaltes und des Schatzes der Religion mit allen Reizen der Kultur aus.

Und man täusche sich darüber nicht, daß es in der Tat nur die Einzigkeit ist, welche das Wesen Gottes in dem christlichen Weltalter ausmacht. Man irre sich nicht an der Aufstellung und dem Festhalten der =Trinität=. Denn umgekehrt muß man fragen, wie die Trinität als Monotheismus behauptet, wie der dreieinige Gott als ein einziger Gott gedacht, gelehrt und in dem Herzen der Menschen gehegt werden konnte. Mehr als die Einigkeit war es die Einzigkeit Gottes, auf die es auch dem christlichen Bewußtsein ankam. Und vermöge dieser Differenz hat sich der Begriff Gottes in der christlichen Religiosität und in der Religion des gemeinen Mannes erhalten. Die =Entwicklung= aber der religiösen Idee, als der Idee vom Einzigen Gotte, bildet nicht ein, sondern das Problem der Weltgeschichte.