Part 13

21. Es ist nun wahrlich nicht etwa hier die Meinung, daß die Religion an die Stelle der Ethik zu treten hätte: es handelt sich ja keineswegs um ihre Selbständigkeit. Ihre Eigenart bedeutet ja nur, daß sie als ein Faktor der systematischen Kultur mitzuwirken habe, um die Einheit des menschlichen Kulturbewußtseins zustande zu bringen. Diese Einheit des Kulturbewußtseins aber =ist durch die Individualität bedingt=. Und alle soziale Gemeinschaft muß am letzten Ende doch in diese Individualität einmünden. So ist die Eigenart der Religion eine Grundbedingung der systematischen Einheit des modernen Kulturbewußtseins.

22. Man darf auch nicht vergessen, daß die Fabel von den =drei Ringen= doch nicht die Bedeutung hat, den Vorzug der einen der drei Religionen in systematischer Richtigkeit zu bedeuten. Das Kennzeichen, das die Fabel für ihre Richtigkeit angibt, können wir in unserem Sinne verstehen: =daß die Sittlichkeit das Kriterium der Religion sei=. Innerhalb der historischen Verhältnisse aber ist es ein besonderer Tugendweg zur Sittlichkeit: daß der historischen Religion gegenüber, in die das Individuum hineingeboren ist, Treue, Bekenntnistreue geübt werde. Diese Treue hat sich in der =Kulturarbeit der Idealisierung= zu betätigen, deren jede monotheistische Religion fähig ist, sofern ihre Wahrheit dem Grundgesetze der Entwicklung unterworfen wird. Durch sie wird die Gefahr beschworen, die in der Überlastung der Pietät mit der historischen =Tradition= besteht, welche letztere die persönliche Verantwortlichkeit und die individuelle Freiheit ihr gegenüber beeinträchtigen kann. Die logische Grundbedingung, die wissenschaftliche Kontrolle bildet hier eine unentbehrliche und eine sichere Stütze.

23. Ein nicht hoch genug zu schätzender Vorzug der Religion liegt unter dieser Grundbedingung endlich darin, daß sie von dem Verhängnis der =Mystik= befreit und von den Schlingen der =Metaphysik=, die den Geist bedroht, wenn er von der Korrelation mit Gott sich freimachen will. Die mythologischen Fragen nach dem =Schicksal= des Menschen und der Welt erlangen alsdann die Oberherrschaft über ihn, und sie entziehen ihn den historischen und =sozialpolitischen= Aufgaben, mit denen die Religion unmittelbar verknüpft ist.

24. Die echte historische Pietät dagegen führt auf geradem Wege zur =Toleranz=, und das will hier sagen, zur wissenschaftlichen =Objektivität=, die sich des anmaßenden Urteils über die =Absolutheit= der eigenen Religion enthält. Während das wissenschaftliche Urteil von dem Maße der =Entwicklung= geleitet wird, dessen eine der historischen Religionen fähig und mächtig sei. Für alle Entwicklung der Religion aber muß der Begriff des einzigen Gottes der unveränderliche Schwerpunkt bleiben. Dieser Begriff selbst hingegen gehört der Entwicklung an, und =mit dem Begriffe des Menschen und der Menschheit ist auch der Begriff des einzigen Gottes das zentralste Problem der Entwicklung des Geistes der Kultur=.

25. =Dieses Schwerpunktes der Religion wegen muß das Judentum für alle Entwicklung der Religion das unerschütterliche Fundament bleiben.= Nicht nur die historische Originalität bestätigt diesen Gedanken, sondern er wird selbst auch durch die Abweichungen vom reinen Monotheismus begründet, durch welche das =Christentum= sein historisches Recht erworben und behauptet hat. Man könnte daher wohl sagen, daß das Christentum wegen der Bedeutung der =Idee Christi=, als der =Idee der Menschheit=, mehr die Autonomie der Sittlichkeit vorbereitet habe, als es die Entwicklung der Religion im Prinzip des Monotheismus gefördert habe. Für die Entwicklung der Religion bleibt der prophetische Monotheismus der Wegweiser der Menschheit. Und da die Autonomie nunmehr durch die Ethik sichergestellt ist, und mit ihr der ethische Inbegriff der Idee der Menschheit, so können die Gebote Gottes nur als Hinweisungen und Anleitungen zur Autonomie gewürdigt werden. Jenseits der Autonomie aber liegt der Sinn der Idee Gottes für die Ethik der Menschheit nur in der Isolierung der Menschheit auf das Individuum des Menschen.

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26. Die Religion bedarf endlich aus dem Gesichtspunkte der =Einheit des Bewußtseins= der Orientierung durch die =Ästhetik=.

Mit dem Schönen ist die Religion immer verbunden worden, daher wurde für beide das Gefühl angerufen. Und auch als =Phantasie= glaubt =Natorp= ihren Quell richtig zu bezeichnen. Man wird hierbei an =Lange= erinnert, der die Metaphysik als »Ideendichtung« gerecht und billig zu würdigen glaubte. Wie aber dadurch der Idealismus nicht methodisch begründet wurde, so müssen wir auch gegen die Würdigung der Religion als Phantasieschöpfung und als Gefühlsbildung Widerspruch erheben: magis amica veritas -- und unsere Wahrheit ist die systematische Begründung der Religion.

Der Gedanke an =Lange= schon enthebt uns dem anderen Freunde gegenüber der Verwahrung, als ob die drangvolle Macht von uns verkannt würde, mit welcher durch =Natorp= die Übermacht der Religion über alle Aufgaben, über alle Kräfte, Sorgen und Erhebungen des menschlichen Geistes dargestellt wird. Wir nehmen dabei auch keinen Anstand an den Anknüpfungen, welche mit seiner bisherigen Psychologie hier vorliegen. Wir nehmen auch diese Gedanken, wie den einer »ursprünglichen Konkretion des unmittelbaren Erlebens« nur in der Grundtendenz, welche die Begründung der Religion als »das unmittelbare Leben der =Seele=« bildet.

Aber gerade dieser an sich tiefreligiöse Gedanke ist es, dem wir uns aus unserem systematischen Gesichtspunkte nicht anschließen können. Gerade die =Unmittelbarkeit= des Lebens der Seele wollen wir von der Religion fernhalten; gerade ihre durchgängige Vermittlung mit allen Richtungen des Kulturbewußtseins möchten wir feststellen und sicherstellen. Es soll daher auch die Befestigung der Religion nicht in einem =Übergewicht= der Religion über alle geistigen Kräfte des Menschen begründet werden.

Auch die Konsequenzen dieser Ansicht müssen wir daher ablehnen. Die Religion darf nicht die Gewißheit des =Unendlichen= enthalten, während das Unendliche für alle Aufgaben des Geistes uns immer nur =Aufgabe= bleibt. Sie darf nicht des Suchens sicheres Ende zu bedeuten haben, nicht die Ruhe von allem Welttreiben, weil sie sonst zu den Aufgaben des Unendlichen, die dem menschlichen Geiste obliegen, in Widerspruch treten würde; weil es bei der Ruhe von allem =Welttreiben= für den ethischen Geist des Menschen keine Ruhe im Ewigen geben würde: weil die Religion dem ethischen Geiste schlecht und recht eingeordnet werden muß. Der Konflikt zwischen Religion und humaner Kultur kann keineswegs das eigentliche Problem der Religion sein, da ja die Religion nach =Natorp= selbst nur »innerhalb der Humanität« Entstehung und Bestand hat. Der Ausgleich des Konfliktes ist das Problem der Religion, nicht die Lossagung von ihm. Und diesen Ausgleich hat die systematische Religion zu vollziehen.

27. Auch die =Einheit des Bewußtseins= ist systematisch festzuhalten. Sie bedeutet keineswegs für die Religion die »ungeteilte Einheit des Menschenwesens«, die über Logik, Ethik und Ästhetik hinausgehende »Universalität«; sondern die Einheit ist vielmehr die systematisch eingeteilte und abgeteilte. Und einen =Teil= dieser Aufgaben allein bildet das =Gefühl=, als das des reinen ästhetischen Bewußtseins. Dagegen kann dem Gefühl nicht, als Religion, die Aufgabe zufallen, über alle unendlichen Aufgaben hinaus, irgendeinen Anspruch zu erheben: ein systematischer könnte es nicht sein.

28. Unsere Differenz beruht darauf, daß hier die Korrelation von Mensch und =Gott= das Problem bildet, während =Natorp= von dieser Grundbedingung absieht, und allein von der Ausdeutung des menschlichen Bewußtseins ausgeht, in diese sich vertieft, und in dieser Vertiefung sich nicht genugtun kann, um nur für die höchste Selbständigkeit der Religion das menschliche Bewußtsein auszuschöpfen. Die Korrelation dagegen fordert die Eigenart, aber nicht die Selbständigkeit. Daher tritt unvermeidlich der Schwerpunkt Gottes und mit ihm alles Unendlichen an und für sich zurück gegen den des endlichen Menschen.

Sobald aber die Unendlichkeit des Suchens in der =Ewigkeit der Ruhe=, als der Ruhe im Ewigen, abgeschlossen wird, so bleibt es eben immer nur letztlich beim Leben der Seele, als der endlichen Menschenseele. =Die Korrelation dagegen spannt das Leben der Seele auf die Schwebe mit dem Sein Gottes.= Und von dem strengen Gedanken der Korrelation aus wird die Analogie mit jedem =Teilgebiet der Einheit des Bewußtseins= hinfällig: mit der Erkenntnis, mit der Sittlichkeit, geschweige mit der Kunst.

29. Freilich gehen, wie ja =Wilhelm von Humboldt= sagte, von jedem Kunstwerke Strahlen ins Unendliche aus. Aber das Unendliche, welches den Reflex des Kunstwerkes bildet, ist nicht identisch mit Gott, noch mit seinem Korrelat. Im Kunstwerke deckt sich jene Unendlichkeit mit dem Ich des reinen Gefühls. In der Religion soll keine identische Deckung erfolgen, sondern die Korrelation allein die Aufgabe bleiben. Das ästhetische Gefühl überspannt das Menschenmaß in der künstlerischen Darstellung der Natur des Menschen. Daher entsteht vor diesem Anblick der idealen Menschennatur jene =Rührung=, die gemeinhin für moralisch, sogar für religiös gehalten wird, die aber vielmehr rein und echt ästhetischen Blutes und Charakters ist.

30. =Die religiöse Rührung= dagegen bezeugt sich in der Demut des Menschenherzens, in dem bereitwilligen Geständnis seiner Schwachheit, die zugleich durchleuchtet ist von dem Troste seiner Befreiung, seiner Erlösung aus dem Staube zu der unverlierbaren Kraft seiner ursprünglichen göttlichen Seelenreinheit. Der Erdenstaub kann ihn nicht beflecken, sein heiliger Geist geht immer wieder zu Gott zurück, der ihn gegeben. Was nach =Kohelet= vom Ende des Menschen gilt, das bezieht sich auch auf jeden Moment seines Daseins, seines Irrens und seines sittlichen Ringens: die Korrelation bringt ihn immer zu Gott zurück.

31. So behauptet sich die Eigenart der Religion auch dem Gefühle und der reinen ästhetischen Selbständigkeit des Bewußtseins gegenüber. Auch in diese Selbständigkeit hat sie sich als Eigenart einzuordnen. =Das Unendliche, welches die Aufgabe der Kunst ist, wird von der Kunst aus der Kultur als Religion aufgenommen.= Die Kunst stellt Gott dar, und das Gedicht und den Gesang von Gott nimmt sie in ihre Bearbeitung. Hierbei ist die Religion aber nur =Stoff=, wie der Mythos dies ist. Und in der Bearbeitung dieses Stoffes erwirbt sich die Kunst nebenbei nicht geringe Verdienste um die Läuterung des religiösen Inhalts. Dies gilt nicht nur für Homer und seine Schöpfung der griechischen Götter, sondern ebenso auch für den Psalmendichter in seiner sittlichen Klärung des Begriffs vom einzigen Gotte. Für Kultur und Geistesentwicklung ist so der Zusammenhang zwischen Religion und Kunst hinlänglich klargestellt.

32. Indessen muß dieser Zusammenhang systematisch geordnet und gesichert werden. Aus diesem Gesichtspunkte ergibt sich auch der Kunst gegenüber die Eigenart der Religion. Sie hört auf, Stoff der Kunst zu sein, und wird auch der Kunst gegenüber, zwar nicht ein selbständiger, aber ein =eigenartiger Faktor der Einheit des Bewußtseins=. Keineswegs bleibt das Bewußtsein der Kultur an die Kreisbahn der Kunst steuerlos gebunden, so daß wir, als religiöse Menschen, dem Zauber der Mythologie preisgegeben blieben. Wir bestreiten, daß es immerfort bei den heidnischen Unterströmungen der monotheistischen Religion, die vielmehr vorzugsweise ästhetischer Natur sind, zu verbleiben hätte. Wir bestreiten, daß der Gedanke Gottes, in seiner Korrelation mit dem Menschen, immerfort an den ästhetischen Zwang des =Mythos= gebunden wäre. Aller Kunst, ihren Bedingungen und ihrer Grundkraft des ästhetischen Bewußtseins gegenüber suchen wir den Gedanken Gottes zu begründen und als eine =Eigenart= des Bewußtseins für dessen =wahrhafte Einheit= zur reinen Bestimmung zu bringen -- durch seine Korrelation mit dem Gedanken des Menschen. Und dieselbe Klärung fördert auch für den Begriff des Menschen seine Korrelation mit Gott. So vollzieht sich der systematische Begriff der Religion: =Gott mit dem Menschen, und der Mensch mit Gott.=

33. In unserem Grundgedanken der Korrelation begegnen wir uns mit einer neuesten Darlegung von W. =Herrmann= über »die Wirklichkeit Gottes«. Aus der Wirklichkeit sittlicher Erfahrungen und Erlebnisse an den Menschen sucht er die Wirklichkeit Gottes zu erweisen. »Das ist das Eigentümliche des israelitischen Monotheismus, daß hier der Gedanke des Einen allmächtigen Gottes allein aus den Erfahrungen erwächst, die dem sittlichen Verkehr mit Menschen angehören.« Wir möchten nun diesen Gedanken nicht nur in seiner geschichtlichen Richtigkeit für die Propheten Israels aufnehmen, sondern aus dem Gesichtspunkte der Wirklichkeit auch die Folgerung, die daraus für die Einheit des Bewußtseins gezogen wird: »=Die zuerst in dem israelitischen Monotheismus erschienene Religion stellt allein die Einheit des Bewußtseins im Menschen dar.=« Dennoch aber müssen wir auch dieser tiefen Ansicht insoweit entgegentreten, als auch sie »die innere Einigung des Lebendigen« der Religion allein vorbehält. Dieser Anspruch übersteigt sogar den der Selbständigkeit, während wir nur Eigenart fordern, und nur Eigenart uns befriedigen kann.

34. Dahingegen eröffnet uns die gesuchte Eigenart der Religion einen wichtigen Einblick in das Wesen des Menschen, ohne den sein innerliches Leben und die Einheit des Menschen eitel Schein und Blendwerk sei. Und hier gerade löst sich das Rätsel von der Erscheinung des =Christentums= innerhalb der Entwicklung des Monotheismus auf eine ergreifende Weise. Das Christentum hat nicht nur das Bewußtsein der =Sünde=, das =Jeremia= und =Ezechiel= besonders ergründet haben, zu dem Problem der =Erlösung= weitergeführt; nicht nur als den Erben der Sünde hat es den Menschen gefaßt, sondern auch als den =Träger des Erdenleids=. Die Sünde wird gleichsam in den Begriff des =Leidens= einbezogen.

Schon =Hegel= hat daher das Christentum »die Religion des unglücklichen Bewußtseins« genannt. Und unser =Albert Lange= hat in dem Schlußkapitel seiner »Geschichte des Materialismus« von seinem Sozialismus aus diesen Gedanken aufgenommen, wie denn ihm »O Haupt voll Blut und Wunden« das Kernlied seines Glaubens war. Das Elend ist das Los der Welt, in dieser geschichtlichen Einsicht versteht der soziale Ethiker die Erscheinung und die Wirksamkeit des Christentums. Die neuere Zeit hat daher auch die sittlichen Reformbestrebungen als »praktisches Christentum« bezeichnet, wenngleich gerade die theologischen Urheber dieser Bestrebungen in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts auf die soziale Gesetzgebung des =Mosaismus= in literarischen Untersuchungen zurückgingen. Das Leiden des Menschen wurde der Wert und die Würde des Menschen. So ist das Kreuz der Hirtenstab der Menschen geworden. Das Leiden allein gibt die rechte Weisung für das Verständnis des Menschenwesens und der Geschichte des Menschengeschlechts.

35. Aber das Leiden des Menschen wird ja von Gott verhängt, nicht von einem Schicksal, dem die Götter selbst unterworfen wären. Welchen Sinn kann es vom Gedanken Gottes aus haben, daß er die Dornenkrone des Leidens zum Strahlenkranz des Menschen macht? Die Theodizee hat bei dieser Frage ihre schwerste Probe zu bestehen. Würde es sich nur um ein zeitweiliges Leiden einzelner Individuen handeln, so könnte der Zweck der Erziehung eine leidliche Aufklärung geben. Aber die Frage wird nicht einmal richtiggestellt in der ursprünglichen Fassung, warum es dem Bösen gut, und dem Guten schlecht ergehe; denn es ist ja mindestens ebenso zu fragen, ob es schlechte und gute Menschen gibt, wie, ob überhaupt irdisches Wohlsein und Elend ein Trugbild der Einbildung sei.

Vielleicht ist es das allertiefste Zeugnis der altbiblischen Sittlichkeit, daß sie den ursächlichen Zusammenhang zwischen Sünde und Leid durchbricht und aufgibt. =Das ist der Sinn des Buches Hiob=: daß die schönen Reden der Freunde als konventionelle Predigten von Hiob abgetan werden, und daß Gott selbst dem Hiob recht gibt in seinem Bewußtsein: daß er =unschuldig= leidet.

So lehrt der altbiblische Monotheismus als letzte Konsequenz: das Leiden gehört zum Wesen des Menschen. Denn der Leidensheld Hiob stellt das =Ideal des Menschen= dar.

36. Auch die Entwicklung des =Messianismus= hat zu diesem Höhepunkt des ethischen Monotheismus geführt. Der Messias, der ursprünglich der »Sproß Davids« war, um die »Hütte Davids« wieder aufzurichten, die vielmehr der »Thron Davids« war und die politische Wiederherstellung des jüdischen Reiches, dieser Messias fand noch nicht seinen Höhepunkt dadurch, daß er zum »Lichte der Nationen« wurde, der alle Völker insgesamt zur Erkenntnis des Einzigen Gottes vereinigen sollte: der zweite Jesaja bezeichnet ihn als den »Knecht Jahves«. Aus dem König wird so ein Knecht, und demgemäß tritt nun auch eine andere Gleichung in dieses Grundwort der monotheistischen Entwicklung ein.

37. Bisher war die von der Christologie eingegebene Ansicht vorherrschend, daß dieser Knecht Jahves den Messias immerhin auch nur als eine Einzelperson, in deren Zeichnung das Bild =Christi= eintrat, zu bedeuten habe. Jetzt ist die von den alten jüdischen Erklärern schon gelehrte Ansicht die allgemein wissenschaftliche geworden, daß dieser Knecht Jahves das =Volk= Israels vertrete. Und wie dieses Volk gleichsam nach der Seite seines Umfangs zur Menschheit erweitert wird, so wurde es zugleich seiner Qualität nach verengt dadurch, daß der »Rest Israels« an die Stelle des Volkes Israels nunmehr tritt. Der Rest Israels wird der Träger der israelitischen Frömmigkeit, gleichsam der geschichtliche Bürge der Sittlichkeit.

Dieser Einschränkung des Volkes auf die »Frommen« in ihm entspricht nun =die Gleichsetzung des Restes Israels mit den Frommen=. Hieraus ergab sich aber wiederum eine neue Konsequenz, die aus dem tiefsten Mittelpunkte der monotheistischen Sittlichkeit hervortrat.

38. Wir sagten, das Leiden sei das Erbteil des Menschen. In dieser Fassung steht der Gedanke noch innerhalb des =Mythos=, bei dem das Leiden sich vererbt, wie auch die Schuld. Wenn nun aber der Zusammenhang von Schuld und Leiden abgebrochen wird, so muß auch das Leiden zu einer genaueren Bestimmung gebracht werden, über dasjenige Merkmal hinaus, das es an dem Lebensbegriffe des Menschen bildet. Das Leben und Sterben des Menschen enthüllt noch nicht das Rätsel des Menschen. Am Individuum läßt sich überhaupt der Begriff des Menschen nicht erkennen.

39. Wie der Messias an das Problem der Völker herantritt, so darf er auch demjenigen Problem nicht entzogen bleiben, welches innerhalb des Volkes die =Verschiedenheit der Stände= bildet: dem =Unterschied von arm und reich=. Wie der Messias aus dem »König« ein »Knecht« wurde, so muß er auch ein »Armer« werden. Und zu diesem Ende konnte ihn die Brücke führen, daß er ja zum »Reste des Volkes« und als solcher zum »Frommen« geworden war. Aber die geschichtliche Deutlichkeit war unumgänglich: der Fromme mußte der Arme sein.

Die =Wortwurzel= der hebräischen Sprache hat hier den Sprachgeist erweckt, den der Geist des Monotheismus erzeugte. Arm und Fromm gehören beide derselben Wurzel an. Daher die =Anawim = Anijim=. Und es ist dabei noch bezeichnend, daß der Arme nicht der Dürftige (Ebjon) ist, als welcher er später in den =Ebioniten= eine Sekte der Frommen bildet, sondern der Arme erscheint in dieser Wurzel in seiner psychischen Gestalt: als der =Gedrückte=, so wird er als =Demütiger= zum Frommen. Nicht durch den Mangel und das in demselben wurzelnde =Verlangen= wird der Arme gekennzeichnet, sondern durch seine Gedrücktheit, die seine Pein bildet und darstellt.

40. Diese Entwicklung des messianischen Gedankens entspricht dem politischen Grundmotiv des Messianismus und dem politischen Grundmotiv des gesamten Prophetismus. Dichter und Prediger mögen über das Leid des Menschen klagen: der politische Denker kümmert sich weniger um die Schmerzen des Leibes und der Seele, die im Tode ihren Gipfel und ihr Ende haben, sondern er faßt das Leiden in seinem politischen, seinem sozialen Kerne: die Armut, sie ist das Leiden des Menschengeschlechts. Und erst von ihr aus gewinnt es einen wahrhaften Sinn: daß auch der Reichtum ein Leiden des Menschen sei.

So hat der prophetische Messianismus im =Sozialismus= die Erkenntnis vom Menschen, von der =Geschichte= des Menschengeschlechts gewonnen. Das Leiden ist keineswegs die =Strafe= des Armen für Schuld und Sünde, sondern die Unschuld wird verfolgt vom Leiden, und die Armen sind die Frommen, der Rest Israels, auf dessen Schultern die messianische Zukunft liegt. Diesen Weg geht der prophetische Monotheismus bei dem Problem des Leides und seiner Bedeutung für den Begriff des Menschen.

41. Nun aber mußte den Propheten aus dieser Lösung die beinahe größere Frage entstehen: =wie ihr Gott diese Gleichung verantworten könne=. Und ihr Sozialismus konnte sich sicherlich nicht durch die Antwort beschwichtigen lassen, mit der der =Psalmendichter= sich allenfalls zufrieden gibt: daß der Arme in seiner Frömmigkeit, in seiner =Gottesnähe= sein Genügen finde.

Auch die messianische Zuversicht konnte ihn als Politiker nicht befriedigen, daß Gott »am Ende der Tage« alles nach dem Rechten einrichten und daß er dem Armen endlich zu seinem Rechte verhelfen werde. Diese Trostgründe bleiben unerschüttert, aber sie bieten keinen zureichenden Ersatz für den klaffenden Notstand der sittlichen Religiosität, den die Einsicht bloßlegt: Gott selbst läßt den Frommen zum Armen werden. Ist denn etwa der Reichtum schlechterdings ein Grund des Abfalls? Und stände es selbst so um den =Reichtum=, gäbe es denn keinen anderen Schutz vor ihm, als den die Armut darbietet?

Die Propheten konnten in ihrer politischen Aufrichtigkeit so nicht denken; ihnen galt die Armut schlechthin als das Leiden der Menschen. Und die Armen waren ihnen die Frommen. Demgemäß mußten sie aber auch Stellung nehmen zu dem Doppelbegriff, dem Wechselbegriff von arm und reich. Denn ihre sittliche Weitherzigkeit konnte auch bei der Formulierung nicht stehen bleiben, die wiederum dem Psalmendichter bequem war: die Reichen sind die »Gewalttätigen«, die Bösen. Die Propheten mußten die Armen unter dem Gesichtspunkte ihrer Frömmigkeit in Verhältnis setzen zu den =Reichen=. Damit aber entstand ein neuer, tiefsinniger, aber verhängnisvoller Begriff in Verknüpfung mit dem Leiden.

42. Das 53. Kapitel des =Jesaja= ist vielleicht das größte Wunder des Alten Testaments. »Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis«. Dieses Faustwort wird hier zur Wahrheit. Unter dem Gleichnis dieses Kapitels erscheint alle bisherige Geschichte in ihrem innersten Werden. Und was ist das Gleichnis, nach dem dieses Kapitel den Gang der Menschengeschichte darstellt? Und soll das Gleichnis ein Rätsel sein, oder aber des Rätsels Lösung? Was würde denn, als Rätsel, das Gleichnis helfen, wenn es nicht die symbolische Lösung in sich trüge? Oder sollte es kein ander Gleichnis für das Menschenleben geben als ein Rätsel, von dem es keine Auflösung gibt?

Das Kapitel beginnt mit der Bezeichnung der Neuheit seiner Botschaft. »Wer hätte unserer Kunde geglaubt?« Und was ist der Inhalt dieser neuen Botschaft? »Wahrlich unsere Krankheiten, er hat sie getragen. Er ward durchbohrt für =unsere= Missetaten, zerschlagen für unsere Verschuldung, Züchtigung =uns zum Frieden= lag auf ihm.« Bis zu dieser Höhe des Martyriums entwickelt der Prophet den Heroismus seines neuen Messias, des Knechtes Jahves. »Jahve gefiel es, ihn zu schlagen mit Krankheit, wenn er setzte zum Schuldopfer seine Seele.« (V. 10).