Part 3

Hiermit wäre eigentlich unsere Untersuchung zu Ende. Ich will es mir aber nicht versagen, noch das Verhältnis des Symposion zum Phaidros zu besprechen, zu jenem Dialog, der gleichfalls das Thema der Erotik behandelt. Ob dem Symposion oder dem Phaidros die Priorität zuzusprechen ist, darüber gehen die Ansichten noch immer auseinander. Die sprachlichen Indizien sprechen entschieden für die spätere Abfassung des Phaidros; aus inhaltlichen Gründen weist neuerdings auch Raeder den Phaidros einer recht späten Epoche der schriftstellerischen Tätigkeit Platons zu: nicht nur Symposion und Phaidon, auch den Staat läßt er ihm vorausgehen.[18] Ivo Bruns[19] dagegen glaubt, gleichfalls aus inhaltlichen Gründen, die Priorität des Phaidros erweisen zu können. Bevor ich auf die Frage eingehe, sei mir eine Bemerkung allgemeiner Natur gestattet. Größere Genialität und Tiefe lassen sich nicht als chronologische Indizien verwerten bei Werken, die der Vollkraft ihres Schöpfers entstammen. Und gerade dies ist der Fall der platonischen Dichtungen Symposion und Phaidros. Wer im Symposion den höchsten Ausdruck platonischen Genies und Tiefsinnes findet, wird schwerlich zu widerlegen sein. Die Gedanken über das innerste Wesen der Liebe, welche das Symposion in unvergleichlicher Form bietet, sind auch heute noch nicht veraltet. An einen Denker der jüngsten Vergangenheit, an Friedrich Nietzsche gemahnt es, wenn Platon alles Schaffen für göttlich erklärt. Es wäre indes verfehlt, aus diesen Qualitäten des Symposion die Priorität des Phaidros erweisen zu wollen. Denn die Schrift, welcher der _relativ_ geringere Wert zukommt, kann sehr wohl die später entstandene sein. Ihr Schöpfer hatte eben den Gipfelpunkt seines Könnens bereits überschritten. Ein solches Verhältnis scheint mir zwischen Symposion und Phaidros zu bestehen. Platons Können hat meines Erachtens den Höhepunkt in _dem_ Augenblick überschritten, da seine Mystik anhebt. Mystische Anklänge sind nun im Phaidros bereits in großer Zahl vorhanden, während sie im Symposion noch völlig fehlen. Man kann wohl sagen, mit der Lehre von der Wiedererinnerung beginnt die Mystik Platons. Hier hebt der Nebel an und das Dämmerdunkel; Platon sucht in Tiefen hineinzuleuchten, die keines menschlichen Geistes Flamme zu erhellen vermag. Das einzig Gegebene, das irdische Leben, als Wirkung einer Präexistenz aufgefaßt -- da entzieht sich das Denken selber den Boden unter den Füßen. Auf dem Symposion hingegen liegt noch volle Sonne: sokratische, vielleicht überhaupt ionisch-attische Sonne und Klarheit.

[18] a. a. O. p. 245 ff.

[19] 'Attische Liebestheorien', Neue Jahrb. f. d. klass. Altert. III (1900) p. 17 ff.

Wenden wir uns von diesen allgemeinen Erwägungen dem Vergleich der Lehren des Symposion und des Phaidros zu.

Im Phaidros ist die Idee des Schönen eine Idee unter Ideen, nicht _die_ Idee, die Ideenlehre ist durch die Lehre von der Anamnesis gegen erkenntnistheoretische Bedenken gestützt, die aus drei Teilen zusammengesetzte[20] Seele gilt als unsterblich: dies sind meines Erachtens entscheidende Indizien für die Priorität des Symposion vor dem Phaidros. Aber auch die Eroslehre selbst ist im Phaidros bedeutend reifer und entwickelter. Die so überaus einfache Auffassung des Symposion -- Eros das Streben des Menschen, das Göttliche seiner Natur zur Geltung zu bringen -- ist erweitert in wichtigen Punkten. In einer Präexistenz, führt Platon im Phaidros c. 22 f. (244 a ff.) aus, hat die Seele im Gefolge desjenigen Gottes, dessen Wesen dem ihrigen gleicht, wenn auch nur auf kurze Augenblicke und mit vieler Mühe, die Ideen leibhaft zu schauen vermocht. Ins irdische Dasein geraten, erwacht in ihr beim Anblick des Schönen, weil die Idee der Schönheit sozusagen die sinnenfälligste ist, die Erinnerung an jene wahre Welt und damit der Eros. Wie ganz anders hört sich diese Erklärung[21] des Erwachens der Liebe an als jene Symposionstelle p. 205 b ff., wo Platon zur Erklärung des befremdlichen Umstandes, daß nur die sinnliche Liebe Eros genannt wird, nicht, wie es sein sollte, der allen Menschen innewohnende Drang nach dem Guten, bloß den Analogiefall der ~poiêsis~ anführt! Es ist doch ganz undenkbar, daß die Auffassung des Symposion die spätere ist.

[20] Das Gleichnis vom Wagenlenker und den beiden Rossen würde meiner Überzeugung nach genügen, die Priorität des Symposion zu erweisen; entsprechend der bereits ausgebildeten Lehre von den drei Seelenteilen ist auch jene Unterscheidung zwischen den zwei Arten des geistigen Zeugungstriebes, die das Symposion bloß andeutet, im Phaidros viel schärfer: vgl. c. 37 (p. 256 a ff.).

[21] Daß diese Erklärung schon im Symposion im Mythos von Poros und Penia enthalten sei -- Eros wird am Geburtstagsfest der Aphrodite gezeugt -- (Zeller, II^4 612 Anm.), vermag ich nicht zuzugeben: Aphrodite ist ja in erster Linie Göttin der Liebe.

Einmal erwacht, richtet sich nun der Eros zunächst darauf, die Seele ihrem göttlichen Führer wieder ähnlich zu machen. Der Liebende, im dunklen Drange nach der Rückkehr in die Gefolgschaft seines Gottes, erkennt im Gegenstand seiner Liebe eine ihm wesensverwandte Seele und schöpft aus dieser Erkenntnis die Kraft, sich der Rückkehr in die Göttergefolgschaft würdig zu machen. Durch diese Auffassung eint der Phaidros zwei scheinbar widerstreitende Ansichten des Lysis und des Symposion. Lys. p. 221 e ff. sagt Sokrates, da das Objekt des Eros wie jeglicher ~epithymia~ das ~oikeion~ sei, müßten zwei Freunde ~physei oikeioi~ sein; Übereinstimmung der Natur sei die Vorbedingung für alle Liebe. Im Symposion hingegen wird Aristophanes, der diese Auffassung verficht, von Sokrates mit dem Bemerken widerlegt, daß das ~oikeion~ nur, sofern es gut sei, Objekt des Eros sei. Der Phaidros weiß beide Ansichten zu vereinen: er bestätigt, daß die Übereinstimmung der Naturen die Grundlage des Liebesbundes sei, daß die Freunde tatsächlich ~physei oikeioi~ seien. Weil aber die Menschen den verschiedenen Göttern nachgebildet sind, so ist das ~oikeion~ zugleich ein ~agathon~.

Mit Unrecht sieht daher Bruns[22] in der Aristophanesrede des Symposion die Erotik des Phaidros; ebenso unzutreffend ist, was er in der Anmerkung auf Seite 24 sagt, daß der geistige Verkehr im Phaidros in der Hauptsache auf den Knaben gerichtet sei, der im Symposion nur noch die Rolle des Anregers spiele. Dieses Argument ließe sich zunächst einfach umkehren. Vor allem aber besagt jene Phaidrosstelle 253 a, die Bruns selbst zitiert, gerade das Gegenteil: ~ichneuontes de par' heautôn aneuriskein tên tou spheterou theou physin euporousi dia to syntonôs ênankasthai pros ton theon blepein, kai ephaptomenoi autou tê mnêmê enthousiôntes ex ekeinou lambanousi ta ethê kai ta epitêdeumata, kath' hoson dynaton theou anthrôpô metaschein; kai toutôn dê ton erômenon aitiômenoi eti te mallon agapôsi ktl.~ Auch hiernach ist der Geliebte doch im Grunde nur das Medium, wenn er dabei auch mehr gewinnt als der ~erômenos~ im Symposion. Der Phaidros stellt eben die Frage nach dem Nutzen, den die Liebe dem Geliebten bringt, und bedeutet so die Ergänzung des Symposion. Die Vermutung liegt nahe, daß man gegen die Erotik des Symposion eingewendet hat, sie berücksichtige nur den Liebenden und vernachlässige die Interessen des Geliebten; sie sei geradezu eine Warnung, sich lieben zu lassen. Wir verstehen dann, warum in der Eroslehre des Phaidros der Geliebte so in den Vordergrund gerückt ist, daß ein Forscher vom Range Bruns' übersehen konnte, daß auch in diesem Dialog der Geliebte im Grunde nur das Medium für den Liebenden ist. Platon sucht eben jenem Vorwurf zu begegnen. Vielleicht dient auch die Wiedergabe der Lysiasrede dem gleichen Zweck: sie zeigt den wahren Egoismus im Gegensatz zur platonischen Auffassung.

[22] a. a. O. p. 24/5.

Aber noch in einem anderen Punkt knüpft der Phaidros an das Symposion an, bezw. bildet er dessen Lehren aus. Wie oben erwähnt, muß bereits nach dem Symposion das ~auto kalon kagathon~ als das alleinige ~ontôs on~ den Urquell und die Bedingung alles Seienden bedeuten. Aber dies ist keineswegs klar ausgesprochen, ja daß Platon in der leiblichen Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitsstrebens sieht, steht dazu im Widerspruch. Auch die Götter müssen, wenn das ~auto kalon kagathon~ allein wahrhaft ist, demselben ihr Dasein danken; wohnt nun dem Menschen, wie das Symposion lehrt, ein göttliches Prinzip inne, das sich zur Geltung bringen will, so ist auch das auf die Idee des Schönen und Guten zurückzuführen und eine Befriedigung dieses Ewigkeitsstrebens ohne jede Bezugnahme auf das ~ontôs on~ ausgeschlossen. Diesen logischen Irrtum des Symposion korrigiert nun der Phaidros. Er sagt es deutlich heraus, daß die Ideen auch die Urheber der Göttlichkeit sind: ~pros hoisper (tois eidesi) theos ôn theios estin~, lesen wir p. 249 c. Darum strebt der Mensch nicht nur, wenn ihm die Erinnerung an jene wahre Welt kommt, dahin zurück, nein, auch dort angelangt, gilt sein Streben wie das aller übrigen, die Götter mit eingeschlossen, der Erkenntnis der Ideen. Sie eben sind der Quell alles Seins. Jetzt erst ist der Eros gleich Erkenntnistrieb, was er im Symposion _nicht_ war. Ebendadurch ist auch Platons geänderte Stellung zur sinnlichen Liebe bedingt: bei der strengen Durchführung des Dualismus konnte er im ~paidosporein~ keine Erfüllung des Ewigkeitsdranges mehr, nur ein Abirren vom wahren Ziel erblicken. Erst im Phaidros ist die Liebe 'platonisch'.

Ich glaube nicht, daß die Gründe, welche für die Priorität des Symposion sprechen, hiermit erschöpft sind; doch sei eine eingehendere Behandlung dieses Punktes, insonderheit der Nachweis, daß nicht nur der 'Phaidon' und der 'Phaidros', sondern auch der 'Menon' dem Symposion nachgefolgt ist, einer späteren Gelegenheit aufgespart.

K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme in Wien.

[ Liste aller vorgenommenen Änderungen. Die jeweils erste Zeile gibt den unkorrigierten Text wieder, die zweite Zeile die Korrektur.

Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates lebhafter Befriedigung, erst Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst

bloßes ~doxazein~ kann es nicht ~sophiia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~ bloßes ~doxazein~ kann es nicht ~sophia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~

~..... egô d'hymin theos ambrotos, ouketi thnêtos ~..... egô d' hymin theos ambrotos, ouketi thnêtos

bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntuis des Guten zugrunde liegen; bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen;

führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~doikismos~ führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~dioikismos~

Altert. III (1900) p. 17 ff.). Altert. III (1900) p. 17 ff. ]