Part 2

Der sokratischen Tugendwissenslehre fehlte die Bezugnahme auf einen letzten und höchsten Begriff. Ich erinnere an die Definition der Tapferkeit in Platons Protagoras (p. 360 d) als des Wissens vom ~deinon~ und ~mê deinon~, eine Auffassung, gegen die Platon später im Laches polemisiert. Jede Tugend war für Sokrates eine andre ~phronêsis~, wie uns Aristoteles berichtet: ~Sôkratês .... phronêseis ôeto einai pasas tas aretas .... S. men oun logous tas aretas ôeto einai, epistêmas gar einai pasas~.[10] Besonders charakteristisch ist auch folgende Stelle des platonischen Laches (p. 194 d): ~pollakis akêkoa sou~, sagt dort Nikias zu Sokrates, ~legontos, hoti tauta agathos hekastos hêmôn haper sophos, ha de amathês tauta de kakos~. _Die_ Tugend zu definieren, hatte Sokrates nicht unternommen.

[10] Eth. N. VI, 13, 1144 b 17; zu vergleichen sind auch die Stellen ibid. III, 11, 1116 b 4 und Eth. Eud. I, 5, 1216 b 6.

Offenbar unter dem Einfluß der Megariker, in deren Mitte er ja nach dem Tode des Sokrates weilte, hatte Platon diese Lücke in der sokratischen Philosophie empfunden. Die Megariker hatten das Gute in den Mittelpunkt des Seins gestellt und kannten nur eine Tugend, wie uns Diogenes Laertius VII, 161 berichtet, nämlich die Kenntnis des Guten: ~aretas t' oute pollas eisêgen (Aristôn), hôs ho Zênôn, oute mian pollois onomasi kaloumenên, hôs _hoi Megarikoi_~. Der Berechtigung dieser Auffassung konnte sich Platon nicht verschließen,[11] zumal ja die sokratische Basis damit nicht verlassen wurde. So einfach aber auch diese Definition der Tugend als der Erkenntnis des Guten (und seines Gegenteils) erscheint, so groß waren die Schwierigkeiten, nun die Definitionen der Einzeltugenden mit jener Definition der Gesamttugend in Einklang zu bringen. Jeder Tugend mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man die charakterisierenden Merkmale der Einzeltugenden zu sehen? Mit diesen Schwierigkeiten hat Platon ernstlich gerungen, wie die Dialoge Laches und Charmides zeigen. In diesen beiden Dialogen bemüht sich Platon vergeblich, die richtige Definition der ~andreia~ (Laches), beziehungsweise der ~sôphrosynê~ (Charmides) zu finden. Er muß sich begnügen, die diesbezüglichen sokratischen Definitionen als ungenügend zu erweisen.

[11] Wie der kleinere Hippias beweist.

Erst im Gorgias ist das Problem mit Hilfe der pythagoreischen Psychologie, mit der Anerkennung der Begierden als eines selbständigen Faktors im Innenleben des Menschen gelöst. Die unterscheidenden Merkmale der Einzeltugenden sind gefunden: ~aretê~ = ~sophia~ ist die Erkenntnis des Guten, beziehungsweise der Diversität des Guten und Angenehmen; ~hosiotês~ ist die Erkenntnis des Guten, sofern es die Götter berührt; ~dikaiosynê~, die Erkenntnis des Guten, welches die Menschen betrifft; das Feld der ~andreia~ ist das Gute, wo es im Gegensatz zum Angenehmen steht; ~sôphrôn~ aber ist der ~sophos~, weil er die Gefahr kennt, die von den Begierden droht, und diese darum im Zaume hält (Gorg. p. 507 ff.).

Gleichzeitig enthält der Gorgias wichtige Begriffsbestimmungen des Guten. Nach Gorg. 503 e ff. beruht auf den (pythagoreischen)[12] Begriffen ~kosmos~ und ~taxis~ die Güte einer Sache, sie machen das ~eidos~ zum ~eidos~ (~eidos~ hier noch nicht im Sinne von ~idea~ = ~ontôs on~ gebraucht). Das Gute also macht wahrhaft seiend, verleiht erhöhte Essenz und damit in den Augen eines Denkers jener Zeit notwendig auch erhöhte Existenz, muß daher selbst in erster Linie als wahrhaft seiend bezeichnet werden. Damit harmonierte nun vollkommen die Lehre der Megariker, daß in Wahrheit nichts existiere als das Gute, daß das Gute und das Sein identisch wären. So kommt es zunächst zur Hypostasierung nur der Idee des ~kalon kagathon~; damit findet jene Gedankenrichtung, welche vom kl. Hippias über Laches und Charmides zum Gorgias geführt hatte, ihren vorläufigen Abschluß. Den endgiltigen bedeutet erst der teleologische Idealismus: erkenntnis-theoretische Rücksichten bestimmten Platon neben der Idee des Guten noch andere Ideen anzuerkennen; aber nach wie vor bleibt ihm die Idee des Guten der Angelpunkt des Seins, alle übrigen Ideen, sogar die des Seins, verdanken dieser Idee ihr Dasein (Rep. VI, p. 508 e).

[12] Aristoxenos bei Stobaios, fl. t. 43, 49 (Diels, Frgm. p. 294).

Der Anschauung der Eleaten, nur dem Gegenstande des Wissens -- also den Begriffen -- komme wahres Sein zu im Gegensatz zu den Gegenständen der Sinne, und dem sprachlichen Moment (z. B. Gorg. p. 520 d ~adikia adikousin hoi anthrôpoi~ -- der Begriff erscheint als wirkende Ursache --) kann ich demnach für die _Konzeption_ der Ideenlehre nur sekundäre Bedeutung zuerkennen.

Die Psychologie des Symposion ist noch ziemlich primitiv: es bleibt in der Hauptsache bei der Gegenüberstellung von Leib und Seele. Aus diesem Gegensatz hat sich schließlich die Lehre von den drei Seelenteilen herauskristallisiert. Im Symposion sind, wie früher im Gorgias (p. 465 c) und später im Phaidon, die Lüste und Begierden, das spätere ~epithymêtikon~, noch durch den Leib bedingt. Desgleichen fehlt eine klare Unterscheidung zwischen ~logistikon~ und ~thymoeides~ (ich antizipiere die späteren termini). Bloß Ansätze dazu lassen sich erkennen, wie unten ausgeführt werden soll.

Von großer Bedeutung ist ferner die Stellung des Symposion zum Begriff des ~ortha doxazein~. Gewöhnlich betrachtet man den 'Menon' als denjenigen Dialog Platons, in dem dieser Begriff zuerst aufgestellt wird. Auch Th. Gomperz[13] ist dieser Ansicht; er sieht in der Art und Weise, wie 'die im Menon erarbeitete Einsicht in die Stellung der richtigen Meinung als eines Mittleren zwischen Wissen und Unwissenheit im Symposion wie etwas Selbstverständliches aufgegriffen und verwertet wird', ein Zeichen für die Priorität des Menon vor dem Symposion. Aber dieser Ansicht kann ich mich nicht anschließen. Man darf nicht übersehen, daß es im Symposion Sokrates ist, der belehrt wird, während im Menon ein unerfahrener Jüngling -- der Unterricht des Gorgias, den Menon genossen hat, wiegt in Platons Augen nicht schwer -- von Sokrates belehrt wird. Und Sokrates ist doch an jener Stelle des Symposion (p. 201 e ff.) verblüfft genug: ~Ouk euphêmêseis~, muß ihm Diotima zurufen, als er sich anschickt, despektierliche Folgerungen aus dem Mangel der Schönheit und Güte bei Eros zu ziehen. Noch schwerer aber wiegt, daß im Menon auf die ~doxa orthê~ die hoch bedeutsame Lehre von der Anamnesis gegründet wird, während im Symposion dieselbe nur als Beispiel für die Erläuterung des Begriffs des Mittleren erwähnt wird. Dies würde die Ausführlichkeit des Menon in diesem Punkt zur Genüge erklären. Vor allem aber sehe ich in der Auffassung der ~doxa orthê~ durch den Menon einen Fortschritt gegenüber dem Symposion: im Menon erscheint sie als ein Fragment der ~phronêsis~ aus dem Vorleben der Seele (p. 85 c ff.) und demgemäß wird sie im Phaidros ausdrücklich dem _guten_ (weißen) Roß, dem ~thymoeides~, zugeschrieben;[14] im Symposion aber erscheint das ~ortha doxazein~ als eine Mischung von 'Gut' und 'Schlecht', aus ~amathia~ und ~sophia~: von der ~amathia~ hat es das ~mê echein logon dounai~, von der ~epistêmê~ das ~tou ontos tynchanein~ (p. 202 a).

[13] a. a. O. II, 317.

[14] ~Alêthinês doxês hetairos~ heißt es p. 253 d vom weißen Roß.

Gegenüber dem Gorgias aber zeigt das Symposion mit seiner (übrigens schon im Lysis erfolgten) ausdrücklichen Anerkennung des Mittleren einen entschiedenen Fortschritt. Die spätere Rehabilitierung der im Gorgias in Bausch und Bogen (Aristeides allein ausgenommen) verurteilten Staatsmänner wird damit vorbereitet; sie ist bekanntlich im Menon vollzogen. Die Rehabilitierung der im Gorgias gleichfalls verworfenen Dichter hat bereits das Symposion besorgt, nachdem der 'Jon' das Verdammungsurteil des Gorgias gemildert hatte. Dichter_feindlich_ ist auch der Jon noch; prinzipiell steht er mit dem Gorgias auf gleichem Standpunkt: er erkennt den Dichtern den Besitz der ~technê~, des bewußten, vernunftgemäßen Schaffens, ab. Aber er räumt ihnen ein, daß sie ~theia moira~ wirken. Diese Betonung einer ~theia mania~ der Dichter scheint mir mehr zu bedeuten als die bloße Illustration der in der Apologie (p. 22 b/c) hingeworfenen Bemerkung, die Dichter wirkten nur ~physei tini kai enthousiazontes~.[15] Sie scheint mir vielmehr der Unterscheidung verschiedener ~maniai~ im Phaidros näher zu stehen als der Auffassung der Apologie. Darum betrachte ich den Jon als eine Einschränkung des Gorgias, so daß sich mir die Reihenfolge Gorgias, Jon, Lysis, Symposion ergibt.

[15] So erklärt H. Raeder, Platons philosoph. Entwicklung p. 92, den Jon.

Ein weiterer Fortschritt des Symposion gegenüber dem Gorgias zeigt sich in folgendem: Platon unterscheidet neben jener Art der geistigen Zeugung, welche sich in den Werken der Künstler und Staatsmänner äußert, noch ein Schaffen auf Grund der Erkenntnis der Idee des Guten und Schönen. Hier bereitet sich offenbar die Trennung des guten Seelenteiles in ~logistikon~ und ~thymoeides~ vor. Das letzte Wort über all diese Dinge aber spricht erst der Phaidros: der Grad der Ideenschau im Vorleben bewirkt die verschiedenen Talente (Philosophie, Dichtkunst, Politik etc.).

Werfen wir nun einen kurzen Rückblick auf den Inhalt des Symposion. Sein tiefinnerstes Wesen ist die Versöhnung heraklitischer und pythagoreischer Gedanken, worauf auch sein Ton des sieghaften Optimismus zurückzuführen ist. Im Zusammenhang damit steht auch die noch ziemlich primitive Psychologie sowie das völlige Fehlen jener so überaus wichtigen Lehre von der Wiedererinnerung. Ein weiteres bedeutsames Charakteristikon des Symposion ist, daß _es_ die Ideenlehre in ihrer ursprünglichen Form enthält: einzig das ~auto kalon kagathon~ ist als ~ontôs on~ hypostasiert, womit Platon mehr dem Vorbild der Megariker denn der Eleaten folgte. Die Auffassung der Tugend als der Kenntnis des Guten war im Grunde schon die Ethik des 'Gorgias'. In dem Augenblick aber, da Platon im ~auto kalon kagathon~ das ~ontôs on~ zu erblicken glaubte, wurde seine Tugendlehre zugleich Ontologie.

Ich sehe also im Symposion das erste größere Werk nach dem Gorgias, setze seine Abfassung daher einige Jahre nach diesem Dialoge an. Da ich nun mit Gomperz den Gorgias in die Zeit der Akademiegründung verlege, so müßte das Symposion etwa 385/4 v. Chr. verfaßt sein. In diese Zeit führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den ~dioikismos~ der Arkader (Symp. p. 193 a). In dieselbe Zeit fällt aber auch der Tod des Aristophanes. Es kann kaum ein Zweifel sein, daß Platon dem eben dahingegangenen großen Komödiendichter im Symposion eine Gedenktafel geweiht hat; tatsächlich ist ja die Gestalt des Aristophanes mit besonderer Liebe und Sympathie gezeichnet.

An dieser Stelle möchte ich noch einige Worte über die Auslegung jener merkwürdigen Stelle am Schlusse des Symposion (p. 223 d) sprechen, wo Sokrates dem Tragödiendichter Agathon und dem Komödiendichter Aristophanes auseinandersetzt, der echte Dichter müsse in gleicher Weise Tragödien und Komödien schreiben können. Diese Worte hat man auf Platon selbst bezogen: der Phaidon sei die Tragödie, das Symposion die Komödie (Teichmüller, Lutoslawski, W. Christ, Natorp). Es wäre um unsere Kenntnis der platonischen Philosophie wahrlich übel bestellt, wenn die chronologische Forschung solchen -- mehr oder minder geistreichen -- Einfällen entscheidendes Gewicht beimessen wollte. Mit Recht hat man dawider eingewendet, daß der Phaidon gar nicht als Tragödie bezeichnet werden könne.[16] Vor allem aber ist eine solche Äußerung Platons: »ich kann auch Komödien schreiben, nicht bloß Tragödien« (wenn anders sie überhaupt so gemeint ist), nur als Erwiderung auf einen Angriff denkbar; man muß ihn als 'Tragiker' _verspottet_ haben, wenn er sich wirklich im Symposion so äußert. Dazu bot aber der weihevolle Ernst des Phaidon keinen Anlaß, ganz abgesehen davon, daß dieser Dialog aus zwingenden Gründen dem Symposion nachgesetzt werden muß. Mit der Datierung Gorgias-Symposion läßt sich indes jene Auffassung der Stelle p. 223 d sehr wohl vereinen. Der Verfasser des schwarzgalligen Gorgias kann leicht als ~tragikôtatos~ verspottet worden sein; und darauf bezöge sich dann jene Stelle des Symposion. Große Bedeutung kommt aber meines Erachtens solchen Beobachtungen, die ja nie zuverlässig sind, überhaupt nicht zu. Der Versuch, aus ihnen die chronologische Reihenfolge der platonischen Dialoge zu erschließen, käme einem Opfer des Intellektes gleich.

[16] R. Hirzel, der Dialog I, 225.

Wenn ich das Symposion in die unmittelbare Nachbarschaft des Gorgias stelle, so dürfte es wohl am Platze sein, einigen Mutmaßungen Raum zu geben darüber, wie Platon dazugekommen sein könnte, dem Gorgias das Symposion folgen zu lassen, vor allem, was ihn wohl veranlaßt hat, seine Aufmerksamkeit der Erotik zuzuwenden, ja die Eroslehre geradezu zum Angelpunkt seines ganzen Systemes zu machen.

III.

Wie bei einem Werke von solcher Leidenschaftlichkeit und solcher Schärfe der Polemik nicht anders denkbar ist, hat Platons Gorgias jedenfalls auf vielen Seiten lebhaften Widerspruch erregt. Sein schonungsloser Kampf gegen den Hedonismus mußte unter Philosophen und Laien Widersacher finden. Aber auch daß Platon im Gorgias seinen Meister Sokrates der ~hêdonê~ gegenüber eine Stellung einnehmen ließ, die der historischen Wahrheit nicht entsprach, konnte nicht unwidersprochen bleiben. In der kurzen Zeit, die seit Sokrates' Tode verstrichen war, hatte man noch nicht vergessen, daß Sokrates durchaus kein Asket gewesen, daß er die Freuden des Lebens ohne Not niemals verschmäht hatte, daß er an den Blumen des Daseins nicht achtlos vorübergegangen war. Kronzeuge hierfür war die sokratische Erotik. Wie immer, so hatte auch hier die Fama maßlos übertrieben und namentlich Sokrates' Verhältnis zu Alkibiades pikant ausgeschmückt. Sicherlich hat man es nicht unterlassen, in der Polemik gegen den platonischen Gorgias darauf hinzuweisen. So wurde Platon nahegelegt, des historischen Sokrates Verhältnis zum Hedonismus im allgemeinen und zur Erotik im besonderen einmal wahrheitstreu darzulegen und jenen Übertreibungen energisch entgegenzutreten.

Der Gorgias aber war wohl nicht nur ob des Mangels historischer Treue in der Schilderung des Sokrates angegriffen worden: man hat gewiß auch die Erotik überhaupt, die Tatsache des Liebeslebens gegen diesen Dialog ausgespielt. Die Erotik, die ja der Gorgias ganz unberücksichtigt gelassen hatte, schien für die hedonistische Weltanschauung ein gewichtiges Wort in die Wagschale zu legen; und man wird kaum mit der Annahme fehlgehen, daß gerade aus der Mitte der Sokratiker,[17] bei denen doch die Erotik eine so bedeutende Rolle spielte, auf dieselbe hingewiesen wurde. Die kyrenaische Schule huldigte ja dem Hedonismus.

[17] Freilich nicht von Seite des Antisthenes.

Dies war nun bereits eine philosophische Frage. Platon mußte sich dadurch veranlaßt fühlen, nach Zweck, Sinn und Ziel des Eros überhaupt zu fragen. Der Gorgias hatte sich über die Liebe gar nicht geäußert, sie offenbar als eine ~epithymia~ unter vielen betrachtet und sich nicht einmal darüber ausgesprochen, ob sie als eine nützliche oder schädliche anzusehen sei. Sehen wir nun, wie sich Platon zu dieser Frage stellen mußte.

Die selbständige Untersuchung eines Problems beginnt man gewöhnlich mit der Kritik der bereits bestehenden Theorien. So verfuhr auch Platon mit den geltenden Liebestheorien im 'Lysis'; der Verschiedenheit der Ausdrücke ~philia~ (Lysis) und ~erôs~ (Symposion und Phaidros) kommt natürlich keine Bedeutung zu, da eben in der ~philia~ der Hellenen das erotische Moment enthalten war, wie gerade der 'Lysis' zeigt.

Das Ergebnis der platonischen Kritik im Lysis ist scheinbar ein rein negatives. Weder die alte Deutung der Liebe und Freundschaft als des Strebens nach dem Gleichen -- eine Deutung, die auch Empedokles übernommen hatte (Lys. p. 214 b), -- noch die heraklitische als der Anziehung des Ungleichen (p. 215 c ff.) trifft, so führt der Lysis aus, das Richtige. Freundschaft zwischen Gleichen sei unfruchtbar und nutzlos, eben infolge der Gleichheit: der eine hat dem anderen nichts zu geben. Zwischen Ungleichen aber ist Freundschaft erst recht unmöglich, z. B. zwischen ~adikos~ und ~dikaios~. So bleibt nur der Mittelweg: das ~mête agathon mête kakon~ ist dem ~agathon philon~ des ~kakon~ wegen, das ihm innewohnt (p. 217 b ff.). Aber dadurch werden neue Schwierigkeiten geweckt: das Gute soll nur durch das Schlechte ~philon~ sein, müßte also aufhören, ~philon~ zu sein, wenn das Schlechte verschwände. Der Mensch, der ein Mittelding zwischen 'Gut' und 'Schlecht' ist (p. 220 d), würde nicht mehr nach dem Guten streben, wenn das Schlechte wegfiele. Dies kann nicht richtig sein. So wird das Problem von einer neuen Seite in Angriff genommen: jedes ~philein~ ist auch ein ~epithymein kai eran~, dieses wiederum geht aus einem Mangel hervor (p. 221 a ff.). Damit ist die obige Schwierigkeit umgangen, das ~philon~ nicht durch das ~kakon~ bedingt, nur durch den Mangel des ~agathon~. Dieses aber ist das Objekt der ~philia~.

Die Untersuchung wird fortgesetzt und endet scheinbar ergebnislos. Da der Mangel aus einer Beraubung hervorgeht (p. 221 e), scheinen ~erôs~ und ~philia~ das ~oikeion~ zum Objekt zu haben. Aber bedeutet dies nicht die Widerlegung des bisher Gewonnenen? Mit dem ~homoion~ darf das ~oikeion~ nicht identisch sein aus dem bereits angeführten Grunde. Soll nun unter dem ~oikeion~ das ~agathon~, unter dem ~allotrion~ das ~kakon~ verstanden werden? Kann denn aber z. B. dem ~kakos~ das ~agathon oikeion~ sein? Ist nicht vielmehr das ~kakon~ dem ~kakos~, das ~agathon~ dem ~agathos oikeion~? Aber der Gleiche kann dem Gleichen nicht ~philos~ sein! Sokrates schließt die Unterredung mit der Aufforderung, all das Gesagte noch einmal zu überdenken (~ta eirêmena hapanta anapempasasthai~ p. 222 e).

Diese Wendung allein bewiese, daß der Lysis nicht resultatlos schließt. Platon hat es aber an einem deutlichen Wink nicht fehlen lassen, was er als Endergebnis des Dialogs betrachtet wissen wollte: das ~oikeion~ wird, wenn auch ohne Angabe von Gründen, ausdrücklich als nicht identisch mit dem ~homoion~ bezeichnet (p. 222 c). Um ein positives Resultat zu erlangen, ist nur nötig, jene beiden Angaben zusammenzustellen, nach welchen einerseits das Gute, andrerseits das Eigene das Objekt der ~philia~ sein soll. Das heißt natürlich, ~agathon~ und ~oikeion~ (nicht ~homoion~!) sind identisch: der Mensch, der weder gut noch schlecht ist, strebt nach dem Guten als dem Eigenen. Damit sind alle Bedenken hinfällig geworden.

Nur eine Frage bleibt noch offen: wieso kann dem Menschen das Gute ~oikeion~ sein, wenn er weder gut noch schlecht ist? Die Antwort darauf gibt erst das Symposion.

Aber schon aus den Erörterungen des Lysis sehen wir, daß Platon die Frage nach dem Wesen des Eros alsbald mit der Frage nach der Beschaffenheit der menschlichen Natur verquickt hat, daß er erkannt hat, die erste Frage ließe sich erst nach Beantwortung der zweiten einer völlig befriedigenden Lösung zuführen.

Wie aber kam Platon dazu, im ~agathon~ das Objekt des ~erôs~ zu sehen? Jedenfalls war ihm, der die Reinheit der sokratischen Erotik kannte, klar, daß der Begriff des Eros ein umfassenderer sein mußte als der der sinnlichen Liebe. Ein Gemeinsames mußte indessen den höchsten Eros mit dem niedersten verbinden. Das aber konnte nur das Streben nach dem Schönen sein, ob man nun darunter wohlgeformte Körper oder so erhabene Dinge wie Weisheit und Tugend verstand. Denn auch das zählte für den Griechen, der das ~agathon~ vom ~kalon~ nicht trennte, zum Schönen. Diese gemeingriechische Auffassung wurde Platon auch durch die Pythagoreer bestätigt: auf ~kosmos~ und ~taxis~ beruht nach der pythagoreischen Quelle des Gorgias die Trefflichkeit eines Dinges, nicht minder aber die Schönheit; denn Ebenmaß und Gesetzmäßigkeit erwecken ein ästhetisches Lustgefühl. So ist für Platon das ~kalon kagathon~ das eigentliche Objekt des Eros; und da er -- schon im Gorgias -- den Menschen aus einem guten und einem nicht guten Element bestehen ließ, erklärte sich ihm der Eros aus der menschlichen Natur: auf das Gute (und Schöne) richtet sich das Streben des Menschen, weil es zwar seiner Natur innewohnt, aber nicht rein und ungetrübt.

So weit war sich Platon bereits im Lysis über das Erosproblem klar geworden; es war ihm aber in diesem Dialog nicht darum zu tun, die Lösung der Frage zu geben, sondern die bestehenden Theorien zu kritisieren und den Boden für seine Auffassung zu bereiten. Denn bei der Erklärung des Eros als des Strebens nach dem Guten und Schönen blieb Platon nicht stehen. Das gute Element im Menschen hielt er, wie das Symposion uns lehrt, für göttlichen Ursprungs. So ist das Streben nach dem Guten und Schönen, der Eros, im Grunde ein Streben nach Göttlichkeit; tatsächlich strebt ja auch der Mensch nach dem _immerwährenden_ Besitz des Guten; ohne Unsterblichkeit, das Vorrecht der Götter, ist ein solcher aber nicht möglich: so mußte Platon als Ziel des Eros im tiefsten Grunde Unsterblichkeit und Göttlichkeit erscheinen. Dadurch war ihm die Möglichkeit gegeben, die Unsterblichkeitstheorie des 'Gorgias' zu modifizieren und der heraklitischen Weltanschauung Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.

Aus diesen Anschauungen über das Wesen des Eros ergab sich nun weiters, daß, da jeder Mensch nach dem Guten strebt, alle Menschen ohne Ausnahme Erotiker genannt werden müßten; zugleich sah sich Platon vor die Aufgabe gestellt, den Eros im engeren Sinn auf den Ewigkeitstrieb zurückzuführen. Er erledigte sich derselben, indem er jenen Eros als Zeugungstrieb erklärte; denn die Zeugung ist göttlich, ihre Produkte überdauern den Urheber: die leiblichen Kinder ihre Eltern, die geistigen Schöpfungen ihren Schöpfer. So zielt also auch jener spezielle Eros auf Unsterblichkeit und Göttlichkeit, ja durch ihn betätigt sich hauptsächlich jener allgemeine Eros, der allen Menschen infolge der Zusammensetzung ihrer Natur innewohnt.

Diese Lehren hat Platon im Symposion verkündet. Er hat in diesem Werk aber zugleich die Gelegenheit wahrgenommen, die Stellung des historischen Sokrates zur Erotik wie zur Lust überhaupt wahrheitsgemäß zu schildern. Diesem Zwecke dient vornehmlich die Rede des Alkibiades, welche alle jene Märchen zerstreut, die von einer sinnlichen Liebe des Sokrates zu jener glänzendsten Erscheinung Allgriechenlands zu erzählen wußten. Zugleich gibt Platon durch seine ganze Schilderung des Sokrates zu, daß dieser die Annehmlichkeiten des Lebens durchaus nicht verschmäht hat. Er will offenbar der verkehrten Auslegung seines Gorgias entgegentreten, als habe er der Vernichtung der Begierden, der Ächtung des ~hêdy~ das Wort geredet. Im Gorgias hatte er alle die verurteilt, die das ~hêdy~ höher stellten als das ~agathon~; damit war aber keineswegs verlangt, daß dem ~hêdy~ auch derjenige ausweiche, der gewohnt ist, dem ~agathon~ zu folgen. Dieses Moment hebt das Symposion ausdrücklich hervor: es enthält geradezu den Beweis, daß das ~hêdy~ wahrhaft zu genießen nur vermöge, wer das ~agathon~ höher stellt. Nie hätte Sokrates jene geradezu phänomenale ~enkrateia tôn hêdonôn~ erreicht, wäre sein Leitstern nicht das ~agathon~ gewesen. Und erst als ~enkratês tôn hêdonôn~ konnte er das ~hêdy~ voll und ganz genießen.

Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Rede des Alkibiades zu verstehen; sie hat den doppelten Zweck, einerseits die Stellung des historischen Sokrates zur ~hêdonê~ klar zu legen, anderseits zu zeigen, wie weit die ~hêdonê~ überhaupt berechtigt ist.

IV.