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Das Problem des platonischen Symposion.

Von Dr. A. v. Kleemann.

Sonderabdruck aus dem Jahresberichte des k. k. Sophien-Gymnasiums im II. Bezirke in Wien.

WIEN. Im Selbstverlage des Verfassers. 1906.

K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme, Wien.

Das Problem des platonischen Symposion.

I.

Unter all den herrlichen Werken, die Platons Genius geschaffen hat, gebührt dem Symposion die Krone. Seine echt attische Grazie und Anmut erinnert an die Schöpfungen des Praxiteles. Keine andere Schrift zeigt Platons universales Können in gleichem Maße. Der Dichter wie der Philosoph hat hier die höchste Staffel erklommen.

Den Forscher aber stellt dieses Wunderwerk vor eine schwierige Aufgabe. Seine Lehren stehen zu dem Inhalt anderer platonischer Schriften aus früherer und späterer Zeit in so schroffem Widerspruche, daß man versucht wäre, die Echtheit des Symposion in Zweifel zu ziehen, wäre sie nicht über jeden Zweifel erhaben.

Eine gegensätzliche Auffassung zeigt das Symposion z. B. gegenüber dem 'Gorgias' in der Beurteilung der Dichter: im 'Gorgias' ausnahmslos als Diener des Pöbels gebrandmarkt (p. 502 b ff.), erfahren sie im Symposion die entgegengesetzte Behandlung; ihre Ersten, Homer und Hesiod, werden mit den großen Gesetzgebern Lykurgos und Solon in eine Linie gestellt und um des unvergänglichen Ruhmes ihrer Schöpfungen willen den Heroen gleichgesetzt (p. 209 a-e).

Wie das Schaffen des Dichters, so betrachtet das Symposion auch die Äußerungen des Ehrgeizes (~philotimia~) als Betätigung des geistigen Zeugungstriebes, mithin des höchsten Preises wert. Ja, das Streben nach unvergänglichem Nachruhm, im Grunde eine ~philotimia~ höheren Grades, wird geradezu als das eigentliche Motiv der geistigen Zeugung bezeichnet.

Damit harmoniert nun keineswegs die Verurteilung der ~philotimia~ im Staat (I, 347 b).

Indes ließe sich in diesen beiden Fällen ebenso wie bei der Differenz in der Beurteilung des ~paidosporein~, welche das Symposion gegenüber dem 'Phaidros' aufweist (der Phaidros tut p. 250 e ff. das ~paidosporein~ verächtlich ab und betrachtet es als Abirren vom wahren Ziel, während das Symposion darin das Ewigkeitsstreben des Menschen -- wenn auch in niederem Grade -- erfüllt sieht), mit der Annahme eines Wandels der Anschauung durchkommen.

Aber die Stellung, die Platon im Symposion gegenüber der Unsterblichkeitsfrage einnimmt, läßt sich so einfach nicht erklären.

Streben nach Unsterblichkeit und Ewigkeit bezeichnet das Symposion als das Wesen des Eros. Ein Streben setzt, wie Platon nicht verborgen ist, ein Entbehren voraus. P. 200 a ff. legt er dies ausführlich dar und begegnet im vorhinein dem Einwand, daß doch z. B. der Reiche nach Reichtum strebe, sein Besitz ihn also nicht am Streben hindere, mit der Bemerkung, dieses Streben richte sich nur darauf, den Besitz des Reichtums für die Zukunft zu erhalten, da der Reiche in der Gegenwart reich sei, ob er wolle oder nicht. Es kann hiernach gar kein Zweifel sein, daß Platon im Symposion die Seele nicht als unsterblich betrachtet hat. Natorps Versuch,[1] die Differenz zwischen der Auffassung des Symposion und der des 'Phaidon' aufzulösen, ist unbedingt zurückzuweisen, als dem klaren Wortlaut des Symposion widersprechend. Da Platon Symp. p. 207 a ff. ausdrücklich sagt, wer bloß die körperliche Zeugung betätigt habe, lebe, dem Tiere gleich, einzig und allein in seinen Kindern fort, so geht es nicht an, den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele, d. h. jeder Seele in das Symposion hineinzuinterpretieren.

[1] P. Natorp, Platos Ideenlehre, p. 168.

Der Umstand, daß im Symposion die Seele nicht als unsterblich gilt, würde dieses Werk einer frühen Schaffensperiode Platons zuweisen, einer Zeit, da er, der Auffassung des Sokrates getreu, die Unsterblichkeit der Seele durchaus nicht als einen Hauptlehrsatz seiner Philosophie betrachtete. Nun enthält aber das Symposion die Ideenlehre, jene ureigenste Schöpfung platonischen Geistes, was seine Zugehörigkeit zu 'Phaidon', 'Phaidros' etc. beweist und allen jenen Dialogen die Priorität sichert, welche von der Ideenlehre noch nichts wissen oder nur deren erste Keime aufweisen: also (von der Apologie abgesehen) Protagoras, Hippias minor, Laches, Charmides und -- Gorgias. Über dem Gorgias schwebt der Geist der Ideenlehre, hat Th. Gomperz[2] treffend gesagt; er geht dieser also voraus. Derselbe Gorgias aber verficht bereits mit höchster Energie die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, in Übereinstimmung mit allen späteren Werken Platons. Wie haben wir uns danach das Verhältnis des Symposion zum Gorgias zu denken? Jeder der beiden Dialoge scheint Anspruch auf die Priorität zu erheben. Bei reiflicher Überlegung werden wir dieselbe aber doch dem Gorgias zuerkennen müssen. Denn es erscheint undenkbar, daß eine Schrift, welche eine bestimmte Lehre bloß in ihren keimenden Anfängen enthält, jener Schrift nachgefolgt ist, die diese Lehre bereits voll ausgebildet zeigt. Wir müssen also das Symposion dem Gorgias nachfolgen lassen und damit ein Schwanken Platons gegenüber dem Unsterblichkeitsglauben annehmen. Es steht ja auch die Lehre des Symposion, die Seele sei zwar nicht von vornherein unsterblich, könne es aber (durch die geistige Zeugung) _werden_, zwischen dem Glauben an die Vergänglichkeit der Seele und der Überzeugung von ihrer Unsterblichkeit in der Mitte und gleicht mehr einer Modifikation des Unsterblichkeitsglaubens. Wodurch aber kann Platon veranlaßt worden sein, an der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele eine Modifikation vorzunehmen, die er später doch wieder beseitigt hat?

[2] Griech. Denker, II, p. 285.

Diese Frage zu beantworten, sei gleich in medias res, d. h. zur Analyse der Eroslehren des Symposion übergegangen.

II.

Das Symposion gipfelt in Sokrates' Rede, welche für die philosophische Würdigung des Dialoges fast allein in Betracht kommt; nicht zwar, als ob die Reden der übrigen Teilnehmer philosophisch gänzlich bedeutungslos wären, vielmehr enthält jede einen Gedanken, den Sokrates in seiner Rede verwertet oder doch, wenn auch nur polemisch, berücksichtigt: so berührt bereits Phaidros (p. 178 d ff.) den hohen sittlichen Wert des Eros und stellt (p. 180 b) die später von Sokrates begründete Behauptung auf, um Tugend und Glückseligkeit zu erwerben, sei des Eros Hilfe besser als die jedes anderen Gottes. Pausanias unterscheidet zwei Arten des Eros, eine gute und eine schlechte: die schlechte gelte bloß den Reizen des Körpers, die gute der Tugend und Vollkommenheit (p. 180 d ff.). Diesen Gegensatz, den dann Eryximachos in seiner Rede auf die ganze organische und anorganische Natur ausdehnt (p. 186 a ff.), akzeptiert Sokrates mit seiner Unterscheidung zwischen körperlichem und geistigem Eros. Die Reden des Eryximachos und Aristophanes enthalten die damals gangbaren Theorien über das Wesen der Liebe, die des ersteren empedokleische und heraklitische Ansichten, die des letzteren jene bereits im 'Lysis' behandelte Definition der Liebe als des Strebens nach dem Eigenen, dem ~oikeion~.[3] Auch mit diesen Theorien setzt sich Sokrates in seiner Rede auseinander; er legt dar, wie weit sie berechtigt sind. Des Gorgias Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst müsse das Wesen des zu preisenden Gottes festgestellt sein, bevor man über sein Wirken sprechen könne (p. 195 a beziehungsweise 199 c).[4]

[3] Vgl. Th. Gomperz, a. a. O. II, p. 312.

[4] Platons alte Gegnerschaft gegen die Rhetorik zeigt sich auch hierin: das einzige, was er an ihr zu billigen findet, ist ihre klare Einteilung und Disposition.

Eben darum aber, weil Sokrates den Reden seiner Vorgänger alles Brauchbare entnimmt, kommt diesen Reden kein besonderes philosophisches Interesse zu: sie dienen künstlerischen, wohl auch didaktischen Zwecken. So genügt es für unser Vorhaben, die Rede des Sokrates zu analysieren.

In seinem Vorgespräch mit Agathon (p. 199 c-201 d) stellt Sokrates fest, daß der Eros ein Objekt haben müsse; da man aber nur begehre, was man nicht hat, der Eros aber auf das Schöne und das davon unzertrennliche Gute ausgehe, so könne Eros selbst weder schön noch gut sein. Weit gefehlt aber wäre es, ihn darum für häßlich und schlecht zu halten. An dieser Stelle entwickelt Sokrates den Begriff des Mittleren (~metaxy~). An dem Beispiel des ~ortha doxazein~ wird dies deutlich gemacht. Als bloßes ~doxazein~ kann es nicht ~sophia~ sein, als ~_ortha_ doxazein~ aber auch nicht ~amathia~. Ein solches ~metaxy~ ist auch der Eros, der kein Gott sein kann als ~tôn kalôn kai agathôn amoiros~ (p. 202 d), sondern nur ein Mittelding zwischen ~thnêtos~ und ~athanatos~.

Anknüpfend hieran erzählt nun Sokrates den bekannten Mythus von der Entstehung des Eros. Am Geburtstagsfeste der Aphrodite wurde er gezeugt von einem göttlichen Vater, Poros, dem Reichtum, und einer nicht göttlichen Mutter, Penia, der Armut.

Seine Natur zeigt seine Herkunft: nach der Mutter ist er ~penês~, ~sklêros~, ~auchmêros~, ~endeia xynoikos~ (p. 203 d), nach dem Vater ~tois kalois kai tois agathois epiboulos~, ~phronêseôs epithymêtês~, ~philosophôn dia pantos tou biou~.

Diese Schilderung des Eros ist selbstverständlich Allegorie. Was ist Eros in Wirklichkeit? Ein Streben des Menschen. Es wohnt diesem also ein Streben inne, das weder schön und gut noch schlecht und häßlich ist, ein Streben, das zwischen göttlich und sterblich in der Mitte steht. Demgemäß ist unter Eros' Elternpaar die menschliche Natur zu verstehen, aus der jenes Streben hervorgeht. Zwei Prinzipe enthält diese Natur: ein göttliches, das ist Poros, der Sohn der Metis; ein irdisches, das ist Penia, die Armut und der Mangel. Das Streben, welches aus der Verbindung dieser Prinzipe entspringt, ist der Eros, dessen Begriff sonach gewöhnlich zu eng gefaßt ist. Er ist eigentlich das jedem Menschen infolge der Zusammensetzung seines Wesens beständig innewohnende Streben nach dem Guten, genauer nach dem immerwährenden Besitz des Guten. Das Objekt des Eros ist somit im Grunde die Athanasie, ohne welche ja ein immerwährender Besitz nicht möglich ist.

Wenn dies die wahre Natur des Eros ist, so muß ein Ewigkeitsstreben auch jener Gattung desselben zugrunde liegen, die -- ohne eigentlich erkennbaren Grund -- gewöhnlich allein den Namen 'Eros' führt. Dies ist auch tatsächlich der Fall. Der Zeugungstrieb, der jenen Eros charakterisiert, ist in Wahrheit Unsterblichkeitstrieb: er geht nicht eigentlich auf das Schöne, sondern auf Erzeugung im Schönen aus. Erzeugung und Geburt aber sind das Göttliche und Ewige im menschlichen Dasein, was auch dadurch bestätigt wird, daß das Schöne zur Zeugung lockt, das Häßliche davon abstößt. Auch der Zeugungstrieb ist also Ewigkeitstrieb (p. 206 b-207 a).

Wie Sokrates weiter ausführt, ist dieser Zeugungstrieb ein zwiefacher: ein niederer, den auch die Tiere kennen, der Drang nach körperlicher Fortpflanzung, und ein höherer, geistiger, zu dem nur der Mensch sich erheben kann. Dies gibt einen deutlichen Wink, wie jener Mythus von Poros und Penia und der Entstehung des Eros zu verstehen ist. _Seele_ und _Leib_ sind die beiden Prinzipe der menschlichen Natur, die Seele das göttliche, der Leib das irdische. In dem Mythus steckt so die orphische Lehre vom Sündenfall der Seele -- Poros betrinkt sich und ahnt in seiner Trunkenheit nicht, _wen_ er zur Mutter seines Sohnes macht --, desgleichen die orphisch-pythagoreische Anschauung von dem Gegensatz zwischen der Natur des Leibes und der der Seele. Man wird an Philolaos' Wortspiel '~sôma~-~sêma~',[5] an die Auffassung des Leibes als des Grabes der Seele erinnert, wenn diese als das göttliche Prinzip im Menschen geschildert ist, das befleckt wird durch die Vermengung mit dem irdischen, dem Leib.

[5] Diels, frg. 14.

Der tiefste Sinn des Eros also ist: der Mensch will göttlich, unsterblich, ewig werden, weil ein göttliches Element in seiner Natur enthalten ist. An dieser Stelle wird es gut sein, sich zu erinnern, daß ~athanatos, athanasia~ nicht einfach 'unsterblich', 'Unsterblichkeit', sondern mindestens ebensosehr 'göttlich', 'Göttlichkeit' bedeutet. Für den Griechen ist eben Göttlichkeit von Unsterblichkeit nicht zu trennen: denn Unsterblichkeit ist die vornehmste Eigenschaft der Götter. Darum bedeutet ~athanatos~, ~athanasia~ unzählige Male schlechthin 'göttlich', 'Göttlichkeit'. Im Symposion selbst finden wir diese Bedeutung: Eros, heißt es p. 202 d/e, ist ein Wesen ~metaxy thnêtou kai athanatou~; nach den elementarsten Regeln der Logik ist es klar, daß ~athanatos~ hier nur 'göttlich' bedeuten kann. Gleich darauf lesen wir auch tatsächlich die Worte ~pan to daimonion metaxy esti theou te kai thnêtou~.

Das Ewigkeitsstreben des Menschen äußert sich nun zunächst als Streben nach körperlicher Fortpflanzung. Es wäre verfehlt, führt Sokrates p. 207 d ff. aus, in der Fortpflanzung nicht eine gewisse Befriedigung des Ewigkeitstriebes zu sehen. Wohl bleibt das Alte nicht ewig, sondern wird durch ein Neues ersetzt. Aber dies gilt im Grunde von allem, was dem Flusse des Werdens unterworfen ist; nicht nur der physische Mensch erneut sich beständig, ohne doch darum ein anderer genannt zu werden, auch alles Psychische und Geistige -- besonders deutlich ist dies am Gedächtnis und der Erinnerung zu sehen -- ist in immerwährendem Vergehn und Neuwerden begriffen. In dieser Weise hat eben das Vergängliche an der Ewigkeit teil und insofern bedeutet die Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitstriebes.

Es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß es heraklitischer Geist ist, der aus diesen Gedanken spricht. Im Symposion beugt sich Platon demnach vor der großartigen Weltanschauung des Ephesiers und erkennt ihre Berechtigung an.

Die höhere Art des Zeugungstriebes äußert sich in der geistigen Zeugung, deren eigentlich treibendes Motiv die ~philotimia~, der Ehrgeiz, speziell das Streben nach unvergänglichem Nachruhm ist. Geistige Zeugung ist das Schaffen der Dichter und überhaupt aller Künstler, vor allem aber der Gesetzgeber (Lykurgos und Solon). Hier zeigt es sich nun deutlich, wie notwendig es ist, bei '~athanasia~' nicht der Bedeutung 'Göttlichkeit' zu vergessen. Die geistige Zeugung als Zeugung höherer Art sollte auch eine höhere Athanasie gewähren denn die bloß körperliche Zeugung; der Nachruhm allein scheint aber nur eine schattenhafte, sozusagen magere Unsterblichkeit zu verleihen: fortzuleben im Gedächtnis der anderen Menschen statt in seiner Nachkommen Fleisch und Blut -- verdient solche Unsterblichkeit wirklich höheren Preis? Sollen sich die Menschen mit solcher bloß 'platonischen' Unsterblichkeit zufrieden geben? Ein homerischer Zeuge verneint uns diese Frage. Ich denke der berühmten Worte des Achill ~l~ 488-491:

~Mê dê moi thanaton ge parauda, phaidim' Odysseu. bouloimên k' eparouros eôn thêteuemen allô andri par' aklêrô, hô mê biotos polys eiê, ê pasin nekyessi kataphthimenoisin anassein.~

Hier kommt uns nun die andere Bedeutung von ~athanasia~ zu Hilfe. Wer den wahren und echten Nachruhm erlangt, wird damit zum Heros: ~hôn kai _hiera polla_~, heißt es Symp. p. 209 e, ~êdê gegone dia tous toioutous paidas, dia de tous anthrôpinous oudenos pô~.[6]

[6] Gedenkt diese Stelle des Heroenkultes, so erinnert eine frühere, die ~paidogonia~ betreffende, an den Ahnenkult: ~hoi men oun enkymones kata sômata ontes pros tas gynaikas mallon trepontai kai tautê erôtikoi eisi, dia paidogonias athanasian kai mnêmên kai eudaimonian, hôs oiontai, hautois eis ton epeita chronon panta porizomenoi~ p. 208 e.

Die höchste Form der geistigen Zeugung ist aber die, welcher die Erkenntnis der Idee des Schönen und Guten[7] zugrunde liegt, und diese Art des Eros erzielt auch die reinste Athanasie: denn das wahre Wissen hat die wahre Tugend zur Folge; wer nun die Idee des Schönen und Guten, d. i. das wahrhaft Seiende, kennt, der erzeugt nicht mehr bloße Abbilder der Tugend (~eidôla aretês~ p. 212 a), sondern die wahre und wirkliche Tugend. Und wie das ~ontôs on~ _über_ der sichtbaren Welt liegt, so ist auch die auf der Erkenntnis des wahrhaft Seienden beruhende Tugend eine überirdische und setzt den Menschen den Göttern gleich. Ganz offenbar ist dies der Sinn der Stelle 212 a ~.... tekonti de aretên alêthê kai threpsamenô hyparchei theophilei genesthai, kai eiper tô allô anthrôpôn athanatô kai ekeinô~. Von einer Erhöhung der Philosophen unter die Götter weiß ja auch der dem Symposion nahestehende Phaidon zu erzählen (p. 82 c).[8] Auch ist es klar, daß die auf Grund der Ideenerkenntnis erworbene Athanasie höherer Art sein muß als das Heroentum; mit dem Nachruhm aber ist es hier nicht getan: gerade die wahre Tugend kann vergessen und verschollen bleiben, ja selbst verfolgt und mißhandelt werden. Ihr Lohn darf nicht von der Mißgunst und dem Unverstand der Mit- und Nachwelt abhängen; sagt doch Platon auch ausdrücklich ~hyparchei _theophilei_ genesthai~. Wir haben hier also zwischen den Zeilen zu lesen, daß der wahre Philosoph -- dabei ist natürlich in erster Linie an Sokrates zu denken -- nach seinem Tode den Göttern sich gesellt. Es ist dies die seiner allein würdige Athanasie.

[7] Platon erklärt im Symposion wiederholt ausdrücklich, daß sich das Schöne vom Guten nicht trennen lasse: p. 201 c, 204 e ff., indirekt auch p. 212 a.

[8] Ich erinnere auch an die stolzen Worte des Empedokles (Diels frg. 112).

~..... egô d' hymin theos ambrotos, ouketi thnêtos pôleumai meta pasi tetimenos ktl.~

Überhaupt haben ja die Alten in der Gottwerdung eines Sterblichen zwar etwas Außergewöhnliches, aber durchaus nichts Unmögliches gesehen.

Wie oben erörtert, liegt in der Unsterblichkeitsfrage das Problem des Symposion beschlossen. Die Auffassung des 'Gorgias', der zufolge der Mensch eine unsterbliche Seele hat, ist aufgegeben. Bloß ein Streben nach der Ewigkeit wohnt ihm inne, ein Streben, das auf verschiedene Weise Befriedigung finden kann. Zugleich ist die Erklärung für dieses Streben gegeben: der Mensch ist eine Mischung aus einem göttlichen Prinzip -- der Seele -- und einem irdischen -- dem Leib. Und zwar ist diese Zusammensetzung so innig, daß der Tod keineswegs, wie dies Platons Annahme im Gorgias und später wieder im Phaidon war, die Trennung von Körper und Seele bedeutet. Vielmehr geht die Seele mit dem Körper im Tode unter, oder genauer gesagt, da ja Seele wie Körper jeden Augenblick vergehn, um neu zu werden, im Tode erlischt die Fähigkeit, sich aufs neue zu schaffen, wenn der Mensch nicht für seine Unsterblichkeit, sei es körperlich oder geistig, gesorgt hat. Das göttliche Prinzip veranlaßt nun den Menschen, nach der Athanasie, nach Göttlichkeit und Ewigkeit zu streben. Aber nicht dieses Streben allein wird durch die Mischung jener beiden Prinzipe erklärt, sondern überhaupt jedes Streben.[9] Dem Göttlichen wie dem Irdischen ist an sich das Streben fremd; dem Göttlichen, weil es sich absoluter Vollkommenheit erfreut, dem Irdischen, weil es die eigene Unvollkommenheit gar nicht fühlt (p. 204 a ff.). Erst die Mischung ruft das Streben, das Begehren hervor: das göttliche Prinzip weckt im Menschen das Streben nach immerwährender Glückseligkeit. Hierdurch ist das Werden verursacht, dessen göttliche Kraft eben darin besteht, daß es an die Stelle des Alten aus dem Alten heraus stets ein Neues treten läßt. Ganz dasselbe findet bei der körperlichen Fortpflanzung statt, so daß also auch der Liebe zu den Nachkommen jenes Ewigkeitsstreben zugrunde liegt.

[9] Im Grunde ist für Platon jedes Streben wenigstens subjektiv ein Streben nach dem immerwährenden Besitz des Guten.

In dieser Theorie des Werdens kann man das erste Stadium der Lehre von der Weltseele erblicken; tatsächlich läßt ja Platon den Eryximachos eine kosmische Liebestheorie aufstellen.

Ein Werden hat zunächst auch die geistige Zeugung zur Folge: aber sie ist der Weg, zur wahren Ewigkeit zu gelangen. Sie vermag aus dem Werden, das nur ein scheinbares Sein ist -- es ist und es ist nicht --, ein wirkliches Sein zu schaffen, insbesondere wenn sie aus der Erkenntnis der Idee des Schönen und Guten hervorgeht.

Die Weltanschauung des Symposion ist sonach eine allumfassende; dem Werden wie dem Sein wird in gleicher Weise Rechnung getragen. Das erstere ist ganz in heraklitischem Geiste gewürdigt, zwar, wie nicht anders möglich, zum Sein in Gegensatz gestellt, aber keineswegs in den völlig unüberbrückbaren der Eleaten. Platon hat erkannt, daß Werden und Vergehn zwar in der Wirklichkeit unzertrennlich sind, darum aber noch nicht gleich bewertet werden müssen: das Vergehn ist irdisch, ungöttlich, die Kraft des steten Neuwerdens aber ist göttlich. Das Ziel des Werdens ist Vollkommenheit, aus dem Werden kann sich ein Sein gestalten. So schließt das Symposion einen kosmischen Ring um Sinnliches und Übersinnliches. Es ist ein Evangelium des Optimismus.

Das Symposion zeugt demnach von dem Versuch des Philosophen, die Lehren Heraklits und der Pythagoreer von einem höheren Standpunkt zu vereinen. Diese Tendenz, zwischen scheinbar konträren Weltanschauungen zu vermitteln, erklärt die Modifikation, die Platon im Symposion am Unsterblichkeitsglauben des 'Gorgias' vorgenommen hat. Noch einmal läßt er seinen Blick voll Liebe auf _dieser_ Welt ruhen, bevor er sich endgiltig dem weltverachtenden Mystizismus der Pythagoreer überantwortet.

Aber nicht bloß Heraklit und die Pythagoreer finden im Symposion gebührende Beachtung; auch für den Eleatismus in megarischem Gewand hat Platons System einen Platz frei: das ~auto kalon kagathon~ wird zum ~ontôs on~ hypostasiert. Freilich sind die Konsequenzen gerade dieser Lehre im Symposion nicht zu voller Klarheit gebracht; namentlich die Stellung der Götter zum ~auto kalon kagathon~ bleibt unaufgeklärt. Es kann allerdings nur eine Möglichkeit geben: das ~auto kalon kagathon~ muß als das allein wahrhaft Seiende auch für die Götter das Leben- und Sein-spendende Element bedeuten, wie es ja späterhin von der Idee des Guten tatsächlich ausgesagt wird. Damit stimmt auch überein, daß die Erkenntnis der Idee des Guten und Schönen den Menschen den Göttern gleichstellen soll. Aber dieses Abhängigkeitsverhältnis der Götter zum ~auto kalon kagathon~ ist im Symposion noch keineswegs klar ausgesprochen. Wenn nun Platon diese Entthronung der alten Götter in aller Stille vornimmt, so ist dies zweifellos ein Zeichen dafür, daß die Ideenlehre im Symposion noch jungen Datums ist. Noch lehrreicher in dieser Hinsicht aber ist der Umstand, daß das Symposion nur die Idee des ~kalon kagathon~ kennt. Ich halte es durchaus nicht für richtig, Platon hier im Symposion etwa von den übrigen Ideen absehen zu lassen. Mir scheint vielmehr die Hypostasierung bloß des ~auto kalon kagathon~ als ~ontôs on~ die erste Form der Ideenlehre zu bedeuten. Hierbei lasse ich mich von folgenden Erwägungen leiten.