Chapter 3
「一立立定」，底本如此，疑衍一「立」字。 --------------------------------------------------------------------------------
下一篇 目录 知行录之二 传习录中
录先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓：『天下是朱非陆，论定既久，一旦 反之为难。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。』故元善录为下册之首者，意亦以是欤 ？今朱、陆之辩明于天下久矣。洪刻先师《文录》置二书于《外集》者，示未全也，故今不 复录。其余指『知行之本体』，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓 『格物为学者用力日可见之地』，莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生 ，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体 同物之心，𫍢终身，至于毙而后已：此孔、孟已来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。
是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭『必有事焉即致良知功夫， 明白简切，使人言下即得入手』此又莫详于答文蔚之第二书；故增录之。元善当时汹汹，乃 能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气 。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然， 非忍有所加损于其间也。」 答顾东桥书
来书云：「近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡『诚意』一义，针砭膏肓，诚大 惠也。」 吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉 ！复何言哉！若「诚意」之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍 与提掇系要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云：「但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、 定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。」 区区「格致诚正」之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第 、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见 疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪 ？
来书云：「所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之功交养互发、 内外本末一以贯之之道。然工夫次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃衣， 知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也 。」 既云：「交养互发、内外本末一以贯之」，则知行并进之说无复可疑矣。又云「工夫次 第不能不无先后之差」，无乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等说，此尤明白易见，但吾子为 近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味 之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路： 欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已 先知路歧之险夷者邪？「知汤乃饮」，「知衣乃服」，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻 ，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知 之而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无 可疑矣。
来书云：「真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若 真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉 ？」 知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学 者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。「真知即所以为行，不行不足谓之知 」，即如来书所云「知食乃食」等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体 本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。「专求本心，遂遗物理」，此 盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心 又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之 理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓： 「人之所以为学者，心与理而已。」心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而 实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求 本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子 「义外」之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体侧怛而言谓之仁，以其得宜 而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎 ？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
来书云：「所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知 觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。」 「尽心由于知性，致知在于格物」，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者 ，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、 修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫 尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行：贤人之事 也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为知，存心养性为 行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体，性 也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云「惟天下至诚能尽其性」；又云 「知天地之化育；质诸鬼神而无疑，知天也」此惟圣人而后能然，故曰「此生知安行，圣人 之事也」。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不 存，然后可以进而言尽。盖「知天」之「知」，如「知州」、「知县」之「知」，知州则一 州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事 君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害， 如父母全而生之、子全而归之者也：故曰「此学知利行，贤人之事也」。至于「夭寿不贰」 ，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而 已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也 ，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有 定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天 为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所 在，犹有所俟者也，故曰所以立命。「立」者「创立」之「立」，如「立德」、「立言」、 「立功」、「立名」之类，凡言「立」者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓「不知 命，无以为君子」者也：故曰「此困知勉行，学者之事也」。今以尽心、知性、知天为格物 致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫 知所措其心，几何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓「 务外遗内、博而寡要」者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！
此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
来书云：「闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志，又取其厌繁就约，涵养本原数 说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。」 朱子所谓「格物」云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理 者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析「心」与「理」而为二矣。夫求理于事事物物者 ，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之 身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理 ，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以 手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万 事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子「义外 」之说，孟子之所深也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩 物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良 知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知 者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则 凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣！
来书云：「人之心体本无不明；而气拘物蔽鲜有不昏，非学问思辩以明天下之理，则善 恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。」 此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以 为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口 耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染 翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已 行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又 不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明 矣。思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、 辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说 而言谓之思；以求精其察而言谓之辩；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其 事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓 穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：「只穷 理，便尽性至命。」故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁 极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是 邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知 知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理 ，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也 。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦 不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸 其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓「 气拘物蔽」者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明 者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉！任情恣意之害 ，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论 之太刻也。
来书云：「教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂 能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变 ，而致用于天下国家之实否乎？其曰『知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非』之『 格』，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合。」 区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物 穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理， 以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗 矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其 本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽 性之学而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉 之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必 有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读 书，即读书为一物；意用于听讼即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物， 无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以「至」字训者，如「格于文祖」、 「有苗来格」，是以「至」训者也。然格于文祖，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理， 而后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有「正」字之义在其间，未可专以「 至」字尽之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之类，是则一皆正其不正以归于正之 义，而不可以「至」字为训矣。且《大学》格物之训，又安知其不以「正」字为训，而必以 「至」字为义乎？如以「至」字为义者，必曰穷至事物之理，而后其说始通。是其用功之要 全在一「穷」字，用力之地全在一「理」字也。若上去一「穷」、下去一「理」字，而直曰 「致知在至物」，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而 果即穷理之议，则圣人何不直曰「致知在穷理」，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪 ？盖《大学》格物之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而 为功也；故言穷理则格致诚正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功 始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得 格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣 学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见，则以为于道未相吻合，不为过矣 。
来书云：「谓致知之功将如何为温凊？如何为奉养？即是诚意，非别有所谓格物，此亦 恐非。」 此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁 复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实 行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为 奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊 ，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所 谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而 为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无 一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉 养之良知始致，故曰「物格而后知至」。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚，致其知奉 养之良知，而后奉养之意始诚，故曰「知至而后意诚」。此区区诚意、致知、格物之说盖如 此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：「道之大端易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详 ，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之 不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是 非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。」 「道之大端易于明白」，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于 明白者以为学，此其所以道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。孟子云：「夫道若大路然， 岂难如哉？人病不由耳！」良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚 妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者 ，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉 顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆 长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆， 而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚 致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一 念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之 长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓：「语孝于温凊定省，孰不知之？」然而 能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓 之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言， 可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫 舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此 邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前 已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心，念 之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民 ，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于 此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其 亦远矣！其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
来书云：「谓《大学》格物之说专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载多 闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察，是皆明白求于 事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。」 格物之义，前已详悉；牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务 外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而 所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。
夫子尝曰「盖有不知而作之者，我无是也」，是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此 言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是 专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰「知之次也」。夫以见闻之知为次，则所谓知之 上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而 识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？ 「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰「君子多识前言往行，以畜其德。」夫以畜其德 为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。「好古敏求」者，好古 人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：「学问 之道无他，求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求 功名利达之具于其外者也。「博学审问」，前言已尽。「温故知新」，朱子亦以温故属之尊 德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之 非两节矣。「博学而详说之」者，将以反说约也，若无反约之云，则博学详说者果何事邪？
舜之「好问好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝 离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；
而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：「杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放 伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印正，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使 国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰『生而知之』 者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣 。」 所喻杨、墨、乡愿，尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之 论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。
至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之 惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》、汉儒之训疏，《六经》、 《四书》之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有 未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为 治；幽、厉之明堂。固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心而 行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也，以幽、厉之心而行幽厉之政，则虽明堂，亦暴 政所自出之地邪？武帝肇讲于汉而武后盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之 学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为 重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！」制礼作乐，必具中和之德， 声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰「君子 所贵乎道者三」、「笾豆之事，则有司存」也。尧命义和，钦若昊天，历象日月星辰，其重 在于敬授人时也。舜在瑢璇玑玉衡，其重在于以齐七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其 养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能 之也；尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽 曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹 、稷、尧、舜者邪？封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士，所以求媚于其上，倡为夸侈 ，以荡君心，而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于 天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知 之也。而释《论语》者曰：「生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而 后有以验其行事之实。」夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知 焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则 是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而言，而不以礼乐名 物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学 者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学 ，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者，而稍为之分释，未及乎「拔本塞源」 之论也。夫「拔本塞源」之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷 狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而 云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！夫圣人之心，以天地万物为一体 ，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂 其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽 ，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天 地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端， 则尧、舜、禹之相授受，所谓「道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。而其节目则舜之命契， 所谓「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之 世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣 ，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之 贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥， 功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有 ，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼 乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任 ，则使之终身居其职而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇 卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于 烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲 。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之 心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其 有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也 。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼 ，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯， 志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济 一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉 ；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以 至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与 论也。三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教；而 学者不复以此为学；霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡 然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切 欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久 也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲 伤，搜猎先圣五之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余；盖其为心，良亦欲以挽回先王之道， 圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复 于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可观。于是乎有训诂之学，而传之以为 名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立 于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇 斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游 淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身 从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸 行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之 习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折 衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓， 而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出 而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则 望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉，记诵之广，适以 长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也 。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号， 未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也 。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视 之以为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼， 士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世而欲以为学者，不亦劳 苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜乎！可悲也已！所所幸天理之在人心，终有所不可泯， 而良知之明，万古一日，则其闻吾「拔本塞源」之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起 ，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？
启问道通书
吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念！若道通，真可谓笃信好学者矣。忧 病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负 于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语，荒愦 无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也 。
来书云：「日用工夫只是立志。近来以先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一 时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱 ，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目 措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群 索居之人，当更有何法以处之？」 此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断到得纯熟后，意思又 自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好 色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知 得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之方便法门，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦 更无别法可设也。
来书云：「上蔡尝问：『天下何思何虑？』伊川云：『有此理，只是发得太早。』在学 者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦须识得何思何虑底气象，一并看为是。若不识得这 气象，便有『正』与『助长』之病。若认得何思何虑而忘『必有事焉』工夫，恐又堕于无也 。须是不滞于有，不堕于无。然乎否也？」 所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与 孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言「何思何虑」，是言所思所虑只是一个天理，更无别 思别虑耳，非谓无思无虑也：故曰「同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑」。云「殊途 」，云「百虑」，则岂谓无思无虑岂邪？心这本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑 得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已， 不是以私意去安排思索出来；故明道云：「君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以 私意去安排思索，便是用智自私矣。何思何虑正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分 上便是勉然的。伊川欲是把作效验看了，所以有「发得太早」之说。既而云「欲好用功」， 则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪「主静」之论，亦是此意。今道通之言虽已不为无见，然 亦未免尚有两事也。
来书云：「凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的， 乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？」 「先认圣人气象」，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处 识认。若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以 小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知 明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：「觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智， 安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且说通于道在何处？
聪明睿智从何处出来？
来书云：「事上磨炼，一日之内不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己 有感，心上既有觉，安可谓无事。但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之， 尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足， 辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养 。如何？
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人为学，终身只为这一事， 自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说宁不 了事，不可不加培养，却是尚为两事也。必有事焉而勿忘勿助，事物之来，但尽吾心之良知 以应之，所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁 誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善 者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
来书云：「致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与 初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学，未知下手用 功，还说与格物，方晓得致知。」云云。
格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也 。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之当自见矣。
来书云：「今之为朱、陆之辨者尚未已，每封朋友言正学不明已久，且不须枉费心力为 朱、陆争是非；只依先生立志二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大 段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔 在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病，若 明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学，云：『为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于 我也。』气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？」 此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。
以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤 深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德 之地矣。昔人谓「攻吾之短者是吾师」，师又可恶乎？
来书云：「有引程子『人生而静以上不容说，才说性，便已不是性』，何故不容说？何 故不是性？晦庵答云：『不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。』二 先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。」 「生之谓性」，「生」字即是「气」字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不 容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善 之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气，程子谓「论性不论气 不备，论气不论性不明」，亦是为学者各认一边，只得如此说。若如得自性明白时，气即是 性，性即是气，原无性气之可分也。
答陆原静书
来书云：「下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻 暂停也。」 是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天 地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停 则息矣，非至诚无息之学矣。
来书云：「良知亦有起处」云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄 念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明， 但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而 或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体 之谓矣。 「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以气言。理者气之条理，气者理之运用；
无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神 ，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚：原非有二事也。后世儒者之说与养生之说各 滞于一偏，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功实亦 不外是矣。来书云「元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气」 云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可 以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根 阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类皆可以不言而喻。不然，则如来书所云「三 关七返九还」之属，尚有无穷可疑者也。
又
来书云：「良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公 也。何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之 于心，知无不良，而中寂大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？」 性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之 所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于 毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体 ，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
来书云：「周子曰『主静』，程子曰『动亦定，静亦定』，先生曰：『定者心之本体， 是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。』夫常知、常 存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎 心之动静者邪？」 理无动者也。「常知常存常主于理」，即「不睹不闻、无思无为」之谓也。不睹不闻、 无思无为非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也；
所谓「动亦定，静亦定，体用一原」者也。
来书云：「此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后内外 而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理 从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓动中有静，静中有动，动极而静，静极而 动者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓动而无动，静而无静者 ，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若 谓未发在已发之中，则不知未发已发俱当主静乎？抑未发为静，而已发为动乎？抑未发已发 俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。」 「未发之中」即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知 无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时， 心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则 虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而 寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无 静，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而 已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动 静，而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则靡 有孑遗者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从「 太极动而生阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即 阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。
就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而从生阴也。若果静而后生 阴，动而后生阴，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静 一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静， 而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬 此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元会运世岁月日时，以至刻杪忽微，莫不皆然，所谓动 静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所 谓心从法华转，非是转法华矣。
来书云：「尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即惘然消阻 ，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若 不与焉者，何欤？」 知此则知未发之中，寂然不动之体，而有发而中节之和，感而遂通之妙矣。然谓良知常 若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
来书云：「夫子昨以良知为照心。窃谓：良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎 恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？」 能戒慎恐惧者，是良知也。
来书云：「先生又曰『照心非动也』，岂以其循理而谓之静欤？『妄心亦照也』，岂以 其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心， 则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所 未明，幸再启蒙。」 照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。妄心亦照者 ，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照，非以 妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息 矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。
来书云：「养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心 非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功 ，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先， 则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈 不可矣。」 必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫 人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此 正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知格物」之功，舍此之外，无别功矣。夫谓「灭于 东而生于西，引犬上堂而逐之」者，是自私自利，将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也 。今曰「养生以清心寡欲为要」，只养生二字，便是自私自利，将迎意必之根。有此病根潜 伏于中，宜其有「灭于东而生于西，引犬上堂而逐之」之患也。
来书云：「佛氏『于不思善不思恶时认本来面目』，与吾儒『随物而格』之功不同。吾 若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟 有寐而方醒之时耳。斯正孟子『夜气』之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不 知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈 生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？」 「不思善不思恶时认本来面目」，此佛氏为未识本来面目者设此方便。「本来面目」即 吾圣门所谓「良知」。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。「随物而格」，是「致知」 之功，即佛氏之「常惺惺」亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私 自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎 意必之心，所以有「不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」 ，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用 致知之功，即已不消说夜气；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静 欲念无生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知， 而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今 却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念 良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是 佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。
来书云：「佛氏又有『常提念头』之说，其犹孟子所谓『必有事』，夫子所谓『致良知 』之说乎？其即常惺惺，常记得，常知得，常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来， 应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客 气之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提 不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰 常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去，若加戒惧克治之功焉，又为思善之事，而于 本来面目又未达一间也。如之何则可？」 「戒惧克治」，即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪？此节所问， 前一段已自说得分晓；末后却是自生迷惑，说得支离，及有「本来面目，未达一间」之疑， 都是自私自利将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。
来书云：「质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？」 良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽 ，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓。
原静所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论「明善」之义 ，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。
来书云：「聪明睿知果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎？
二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韩、范诸公，德业表着，皆良知中所 发也，而不得谓之间道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知困 勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否 乎？」 性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客 气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛。非二物也 ，张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙；虽未可尽谓之知学，尽谓之闻 道，然亦自其有学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、传、周、召矣。若文中子则又不 可谓之不知学者，其书虽多出于其徒。亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽 远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人 亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲 牵蔽，不能循得良知。如数公者天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处 ，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已，谓之知学，只是知得专在学循良知。数 公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时 ，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不着，习不察，此亦未为过论。
但后儒之所谓着察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚 非圣门之所谓着察者也；则亦安得以已之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓「生知安行」，「 知行」二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之「 生知安行」矣。「知行」二字更宜精察。
来书云：「昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否 乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧大怒大 惊大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷 ，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。」 「乐」是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而 亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中， 而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意。而原 静尚有何道可得之问，是犹未免于「骑驴觅驴」之蔽也。
来书云：「《大学》以心有好乐忿懥忧患恐惧为不得其正，而程子亦谓圣人情顺万事而 无情。所谓『有』者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不 生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时谓之有，则 未形也；谓之无，则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻而出儒入佛矣，可 乎？」 圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明 镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之 应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是 无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根 自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚 矣。致知之功无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一， 然皆起于自私自利，将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑自将冰消雾释，有不待于问辨 者矣。 《答原静书出》，读者皆喜。澄善问，师善答，得闻所未闻。师曰：「原静所问，只是 知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合， 异端曲学，一勘尽破矣。何必如此节节分解？佛家有扑人逐块之喻，见块扑人，则得人矣， 见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
答欧阳崇一
崇一来书云：「师云：『德性之良知，非由于闻见。若日多闻择其善者而从之，多见而 识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。』窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未 尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今日落在第二义，恐为专以见闻为 学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？」 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子 云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣。故「致良知」是学问大头脑，是圣人 教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫 不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当 ，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢， 虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致 其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一 之旨，则一而已。「多闻，择其善者而从之，多见而识之」，既云择，又云识，其良知亦未 尝不行于其间；但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当 已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不 精察之也。
来书云：「师云：『《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非 谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本 体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之敝，大率非沈空守 寂，则安排思索。』德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意 安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。」 「思，曰睿，睿作圣。」「心之宫则思」，思则得之。思其可少乎？沈空守寂与安排思 索，正是自私用智。其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思 是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知 亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良 知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
来书又云：「师云：『为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事 ，不可不加培养，却是分为两事也。』窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事 ，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓无 亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此 其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如 之何则可？」 「宁不了事，不可不加培养」之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便 有病痛。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是集义一事。义者宜也。心得其宜之谓义。
能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止， 当生则生，当死则死，斟酌谓停，无非是致其良知，以求自慊而已。故君子素其位而行，思 不出其位，凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡劳其筋骨，饿其 体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能者，皆所以致其良知也。若云「 宁不了事，不可不加培养」者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以 将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便 有不得于心勿求于气之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，毕事困惫已甚 」，又云「迫于事势，困于精力」，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚， 二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言诚其意者，如恶恶臭，如好好 色，此之谓自慊。曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？
曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
来书又有云：「人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆亿。夫逆诈即 诈也，亿不信即非信也，为人欺又非觉也。不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入 毫忽之间，背觉合诈者多矣。」 「不逆不亿而先觉」，此孔子因当时人专以逆诈亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有 不逆不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心而专欲 先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与人尧、 舜之道矣。不逆不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为 贤耳。崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人 心，互万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而 天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能无自 欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之 心，即已流于逆亿而足以自蔽其良知矣；此背觉合诈之所以未免也。君子学以为尺，未尝虞 人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉 人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良 知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物 之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则 无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓『至诚如神，可以 前知』者也。然子思谓『如神』，谓『可以前知』，犹二而言之。是盖推言思诚者之功效， 是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之神，不必言「如神」。至诚则 无知而无不知，不必言「可以前知」矣。
答罗整庵少宰书