Part 1

Bruno Bauer, A Questão judaica (Die Juden frage).

Braunschweig, 1843.

Os judeus alemães aspiram emancipar-se. A que emancipação aspiram? A emancipação civil, à emancipação política.

Bruno Bauer os contesta: Na Alemanha, ninguém está politicamente emancipado. Nós mesmos carecemos de liberdade. Como vamos, então, libertar-vos? Vós, judeus, sois egoístas quando exigis uma emancipação especial para vós, como judeus. Como alemães, devíeis trabalhar pela emancipação política da Alemanha; como homens, pela emancipação humana. Ao invés de sentir o tipo especial de vossa opressão e de vossa ignomínia como uma exceção à regra, devíeis, pelo contrário, senti-lo como a confirmação desta.

Ou, o que exigem os judeus é, por acaso, que se lhes equipare aos súditos cristãos? Se assim é, reconhecem a legitimidade do Estado cristão, reconhecem o regime de sujeição geral. Por que, então, lhes desagrada o jugo especial, se lhes agrada o jufo geral? Por que se há de interessar o alemão pela emancipação do judeu, se este não se interessa pela emancipação daquele?

O Estado cristão só conhece privilégios. O judeu possui o privilégio de ser judeu. Tem, como judeu, direitos que os cristãos carecem. Por que aspira a direitos que não possui e que os cristãos desfrutam?

Ao pretender a emancipação do Estado cristão, o judeu exige que o Estado cristão abandone seu preconceito religioso. Por acaso ele abandona o seu? Tem, assim, o direito de exigir dos outros que abdiquem de sua religião?

O Estado cristão não pode, sem abrir mão de sua essência, emancipar os judeus, assim como - acrescenta Bauer – o judeu não pode, . . . abrir mão de sua essência, ser emancipado. Enquanto o Estado permanecer cristão e o judeu, judeu, ambos serão igualmente incapazes: um de outorgar a emancipação, o outro de recebê-la.

O Estado cristão só pode conduzir-se à sua própria maneira diante do judeu, isto é, como Estado cristão, segregando os judeus dentre os demais súditos, fazendo com que este sinta a pressão das outras esferas mantidas aparte, que a sinta com tanto mais força quanto maior o antagonismo religioso do judeu em face da religião dominante. Por sua vez, tampouco pode o judeu conduzir-se com relação ao Estado senão à maneira judaica, ou seja, como um estranho ao Estado, opondo à nacionalidade real sua nacionalidade quimérica e à lei real sua lei ilusória, crendo-se com o direito de manter-se à margem da humanidade, a não participar, por princípio, do movimento histórico, a aferrar-se à esperança de um futuro que nada tem a ver com o futuro geral do homem, considerando-se membro do povo hebraico, que reputa eleito.

A título de que, então, aspirais à emancipação? Em virtude de vossa religião? Esta é a inimiga mortal da religião do Estado. Como cidadãos? Na Alemanha não se conhece a cidadania. Como homens? Não sois semelhantes homens, como tampouco o são aqueles a quem apelais.

Bauer coloca, em termos novos, o problema da emancipação dos judeus, depois de nos brindar com a crítica das formulações e soluções anteriores do problema. Isto é, pergunta-se, a natureza do judeu a quem se trata de emancipar e a do Estado, que há de emancipá-lo? Contesta com uma crítica da religião hebraica, analisa a antítese religiosa entre o judaísmo e o cristianismo e esclarece a essência do Estado cristão, tudo isto com audácia, sutileza, espírito e profundidade e com um estilo tão preciso quanto substancioso e enérgico.

Como, então, resolve Bauer a questão judaica? Qual o resultado? Formular um problema é resolvê-lo. crítica da questão judaica é a resposta a esta formulação. E resultado, resumido, os seguinte.:

Antes de poder emancipar os outros, precisamos emancipar-nos.

A forma mais rígida da antítese entre o judeu e o cristão é a antítese religiosa. Como se resolve uma antítese? Tornando-a impossível. E como se torna impossível uma antítese religiosa? Abolindo a religião. Tão logo o judeu e o cristão reconheçam que suas respectivas religiões nada mais são do que fases diferentes do desenvolvimento do espírito humano, diferentes peles de serpente com que cambiou a história, sendo o homem a serpente que muda de pele em cada uma destas fases, já não se enfrentarão mais num plano religioso, mas somente no plano crítico, científico, num plano humano. A ciência será, então, sua unidade. E, no plano científico, a própria ciência se encarrega de resolver as antíteses.

O judeu alemão enfrenta, de fato, a carência de emancipação política em geral e a assim chamada cristandade do Estado. Para Bauer, a questão judaica tem, contudo, um alcance geral, independentemente das condições alemãs específicas. Trata-se das relações entre a religião e o Estado, da contradição entre as cadeias religiosas e a emancipação política. A emancipação da religião se coloca como condição, tanto para o judeu que se quer emancipar politicamente, como para o Estado que o emancipa e deve, ao mesmo tempo, ser emancipado.

"Bem, diz-se, - e o próprio judeu o confirma - o judeu deve ser emancipado, não como judeu, pelo fato de ser judeu, não porque professe um princípio geral tão excelente de moral humana; o judeu, como tal, passará a segundo plano: primeiro será cidadão. E será cidadão apesar da condição de judeu e de permanecer judeu, isto é, será e permanecerá judeu apesar de cidadão e de viver num contexto de relações humanas gerais: sua essência judaica e limitada continuará a triunfar sempre sobre seus deveres humanos e políticos. Prevalecerá o preconceito, ainda que predominem os princípios gerais. Todavia, predominando o preconceito, ele dominará tudo mais". "O judeu só pode permanecer na vida política por um sofisma; por conseguinte, se quisesse permanecer judeu, o sofisma seria o essencial e o que afinal haveria de triunfar, isto é, sua vida política seria mera aparência ou exceção momentânea frente à essência e à regra" (Die Fdhigkeit der heutigen luden und Christen, frei zu werden, p. 57)

Vejamos, por outro lado, em que forma coloca função do Estado:

"A França nos tem oferecido recentemente (debates sustentados na Câmara dos Deputados a 26 de dezembro de 1840), com relação à questão judaica - como, constantemente, em todas as demais questões políticas (desde a revolução de julho) - o espetáculo de uma vida livre, restringindo, porém, esta liberdade à letra jurídica, isto é, declarando-a simples formalidade, ao mesmo tempo em que refuta suas leis libertárias com fatos que são a sua própria negação" (Die ludenfrage, p. 64).

"Na França, a liberdade geral não chega a ser lei, a questão judaica ainda não foi tampouco resolvida, porque a liberdade legal - a norma de que todos os cidadãos são iguais - vê-se restringida na realidade, dominada e cindida pelos privilégios religiosos e esta falta de liberdade repercute sobre a lei e a obriga a sancionar a divisão dos cidadãos livres em oprimidos e opressores" (p. 65) .

Quando, então, se resolveria para a França a questão judaica?

"O judeu, por exemplo, deixaria de ser judeu se sua lei não o impedisse cumprir seus deveres para com o Estado e seus concidadãos, de ir, por exemplo, à Câmara dos Deputados e tomar parte nas deliberações públicas em dia de sábado. Seria preciso abolir todo privilégio religioso em geral, incluindo, portanto, o monopólio de uma igreja privilegiada e quando um, vários ou mesmo a grande maioria se acreditasse na obrigação de cumprir seus deveres religiosos, o cumprimento desses deveria ficar a seu próprio arbítrio, como assunto exclusivamente privado" (p. 65). "Quando já não houver religiões privilegiadas, a religião terá deixado de existir. Se suprimirmos da religião sua força de exclusão, já não haverá religião" (p. 66). "Do mesmo modo que o senhor Martin du Nord considera a proposta encaminhada para suprimir da lei a menção do domingo como uma proposta que visa a declarar que o cristianismo deixou de existir, com o mesmo direito (direito perfeitamente justificado) a declaração de que a lei sabática já não tem força de obrigação para o judeu, equivaleria a proclamar a abolição do judaísmo" (p. 97) .

Bauer exige, assim, que o judeu abandone o judaísmo e que o homem em geral abandone a religião, para ser emancipado como cidadão. E, por outro lado, considera a abolição política da religião como abolição da religião em geral. O Estado que pressupõe a religião não é um verdadeiro Estado, um Estado real.

"É certo que a crença religiosa oferece garantias ao Estado; mas, a que Estado? A que tipo de Estado?" (p. 97).

Neste ponto, manifesta-se claramente o caráter unilateral da formulação da questão judaica.

Não se trata de investigar, apenas, quem há de emancipar e quem deve ser emancipado. A crítica tem que indagar-se, além disso, outra coisa: de que espécie de emancipação se trata; quais as condições implícitas da emancipação que se postula. A própria crítica da emancipação política era, de rigor, a crítica final da questão judaica e sua verdadeira dissolução no "problema geral da época".

Bauer incorre em contradições, por não trazer o problema para este nível. Apresenta condições que não se fundamentam na essência da própria emancipação política. Formula perguntas que não envolvem seu problema e resolve outros que deixam sua pergunta sem contestação. Ao se referir aos adversários da emancipação dos judeus, Bauer diz textualmente que "seu erro consistia somente em partir do pressuposto do Estado cristão como o único verdadeiro e de não submetê-lo à mesma crítica que dirigiam ao judaísmo" (p. 3). Verificamos, aqui, que o erro de Bauer reside em concentrar sua crítica somente no "Estado cristão", ao invés de ampliá-la para o "Estado em geral". Bauer não investiga a relação entre a emancipação política e a emancipação humana, fato que o faz apresentar condições que só se podem explicar pela confusão isenta de espírito crítico entre emancipação política e emancipação humana em geral. A pergunta de Bauer, dirigida aos judeus: "Tendes, do vosso ponto de vista, direito a aspirar à emancipação política?", opomos o inverso: "Terá o ponto de vista da emancipação política direito a exigir do judeu a abolição do judaísmo e, do homem em geral, a abolição da religião?"

A questão judaica, dependendo do Estado em que vive o judeu, apresenta uma fisionomia diferente. Na Alemanha, onde não existe um Estado político, um Estado como tal, a questão judaica assume uma conotação puramente teológica. O judeu está em contraposição religiosa com o Estado que tem por fundamento o cristianismo. Este Estado é um teólogo ex professo. A crítica, aqui, é a crítica da teologia, uma crítica que se desdobra em duas: em crítica da teologia cristã e em crítica da teologia hebraica. Porém, aqui, continuamos a nos mover dentro dos marcos da teologia, por mais que estejamos certos de atuar criticamente dentro deles.

Na França, no Estado constitucional, a questão judaica é o problema do constitucionalismo, o problema de meia emancipação política. Ao conservar aqui a aparência de uma religião de Estado, ainda que sob uma capa fútil e contraditória consigo mesma, à maneira de religião da maioria, a atitude dos judeus diante do Estado conserva a aparência de uma contraposição religiosa, teológica.

Só nos Estados livres da América do Norte - ou, pelo menos, em parte deles - perde a questão judaica seu sentido teológico para converter-se em verdadeira questão secular. Somente ali, onde existe o Estado político plenamente desenvolvido pode manifestar-se em sua peculiaridade, em sua pureza, o problema da atitude do judeu e, em geral, do homem religioso, diante do Estado político. A crítica desta atitude deixa de ser uma crítica teológica tão logo o Estado deixe de se conduzir de modo teológico em face da religião, tão logo passe a se conduzir como Estado diante dela, isto é, politicamente. E, neste ponto, onde a questão deixa de ser teológica, deixa a crítica de Bauer de ser crítica. "Il n'existe aux Êtats-Unis ni religion déclarée celle de Ia majorité, ni préeminence d'un cultè sur un autre. L'État est étranger à tous les cintes" (1) (Marfe ou !'esclavage aux Êtats-Unis, etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214). E ainda mais, existem alguns Estados norte-americanos nos quais "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et Ia pratique d'un culte comme condition des privilèges politiques" (2) (obra citada, p. 225). Não obstante, "on ne croit pas aux Êtats-Unis qu'on homme sans religion puisse être un honnête homme" (3) (obra citada, p. 224) . Assim, a América do Norte se apresenta como o país da religiosidade, tal qual nos asseguram unanimemente Beaumont, Tocqueville e o inglês Hamilton. Os Estados norte-americanos nos servem, apesar disto, somente de exemplo. O problema está em saber como se conduz a emancipação política acabada em face da religião. Se até num país de emancipação política acabada nos deparamos não só com a existência da religião mas, também, com a sua existência exuberante e vital, temos nisto a prova de que a existência da religião não se opõe à perfeição do Estado. Todavia, como a existência da religião é a existência de um defeito, não podemos continuar buscando a fonte desse defeito somente na essência do Estado. A religião já não constitui, para nós, o fundamento; apenas e simplesmente, constitui o fenômeno da limitação secular. Explicamos, portanto, as cadeias religiosas dos cidadãos livres por suas cadeias seculares. Não afirmamos que devam acabar com a limitação religiosa para poder destruir suas barreiras seculares. Afirmamos que acabam com a limitação religiosa ao destruir suas barreiras temporais. Não convertemos problemas seculares em problemas teológicos. Depois da história estar mergulhada na superstição durante séculos, dissolvemos a superstição da história. O problema das relações da emancipação política com a religião converte-se, para nós, no problema das relações da emancipação ,política com a emancipação humana. Criticamos a debilidade. religiosa do Estado político ao submetê-lo à crítica, prescindindo das debilidades religiosas de sua estrutura secular. Humanizamos a contradição do Estado com uma determinada religião, por exemplo o judaísmo, vendo nela a contradição do Estado com determinados elementos seculares, humanizamos a contradição do Estado com a religião em geral, vendo nela a contradição do Estado com suas premissas em geral.

A emancipação política do judeu, do cristão e do homem religioso em geral é a emancipação do Estado do judaísmo, do cristianismo e, em geral, da religião. De modo peculiar à sua essência, como Estado, o Estado se emancipa da religião ao emancipar-se da religião de Estado, isto é, quando o Estado como tal não professa nenhuma religião, quando o Estado se reconhece muito bem como tal. A emancipação política da religião não é a emancipação da religião de modo radical e isento de contradições, porque a emancipação política não é o modo radical e isento de contradições da emancipação humana.

O limite da emancipação política manifesta-se imediatamente no fato de que o Estado pode livrar-se de um limite sem que o homem dele se liberte realmente, no fato de que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre. E o próprio Bauer reconhece isto tacitamente quando estabelece a seguinte condição para a emancipação política: "Todo privilégio religioso em geral, incluindo, por conseguinte, o monopólio de uma igreja privilegiada, deveria ser abolido; se alguns, vários ou mesmo a grande maioria se acreditasse na obrigação de cumprir seus deveres religiosos, o cumprimento destes deveria ficar a seu próprio arbítrio, como assunto exclusivamente privado". Portanto, o Estado pode ter-se emancipado da religião, ainda que e inclusive, a grande maioria continue religiosa. E a grande maioria não deixará de ser religiosa pelo fato da sua religiosidade ser algo puramente privado.

Porém, a atitude do Estado em face da religião - e nos referimos aqui ao Estado livre - é a atitude diante da religião dos homens que formam o Estado. Donde se conclui que o homem se liberta por meio do Estado; liberta-se politicamente de uma barreira ao se colocar em contradição consigo mesmo, ao sobrepor esta barreira de modo abstrato e limitado, de um modo parcial. Deduz-se, além disso, que ao emancipar-se politicamente, o homem o faz por meio de um subterfúgio, através de um meio, mesmo que seja um meio necessário. Conclui-se, finalmente, ainda quando se proclame ateu por mediação dó Estado, isto é, proclamando o Estado ateu, o homem continua sujeito às cadeias religiosas, precisamente porque só se reconhece a si mesmo mediante um subterfúgio, através de um meio. A religião é, cabalmente, o reconhecimento do homem através de um mediador. O Estado é o mediador entre o homem e a sua liberdade. Assim como Cristo é o mediador sobre quem o homem descarrega toda sua divindade, toda sua servidão religiosa, assim também o Estado é o mediador para o qual desloca toda sua não-divindade, toda sua não-servidão humana.

A ascensão política do homem acima da religião partilha de todos os inconvenientes e de todas as vantagens da ascensão política em geral. O Estado como tal, anula, por exemplo, a propriedade privada. O homem declara abolida a propriedade privada de modo político quando suprime o aspecto riqueza (4) para o direito de sufrágio ativo e passivo, como já se fez em muitos Estados norte-americanos. Hamilton interpreta com toda exatidão este fato, do ponto de vista político, ao dizer: "A grande massa triunfou sobre os proprietários e o poder do dinheiro". Acaso não se suprime idealmente a propriedade privada quando o despossuído se converte em legislador dos que possuem? O aspecto riqueza é a última forma política de reconhecimento da propriedade privada.

Não obstante, a anulação política da propriedade privada, ao contrário e longe de destruir a propriedade privada, a pressupõe. O Estado anula, a seu modo, as diferenças de nascimento, de status social, de cultura e de ocupação, ao declarar o nascimento, o status social, a cultura e a ocupação do homem como diferenças não políticas, ao proclamar todo membro do povo, sem atender a estas diferenças, co-participante da soberania popular em base de igualdade, ao abordar todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Contudo, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação atuem a seu modo, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, e façam valer sua natureza especial. Longe de acabar com estas diferenças de fato, o Estado só existe sobre tais premissas, só se sente como Estado político e só faz valer sua generalidade em contraposição a estes elementos seus. Por isto Hegel determina, com toda exatidão, a atitude do Estado político em face da religião, ao salientar: "Para que o Estado adquira existência como realidade moral do espírito que se conhece a si mesma, é necessário que se distinga da forma da autoridade e da fé; esta distinção só se manifesta na medida em que o lado eclesiástico chega a separar-se em si mesmo; somente assim, sobre igrejas especiais, o Estado adquire e leva à existência a generalidade do pensamento, o princípio de sua forma" (Hegel, Rechtsphilosophie, 1ª, ed., p. 346) . Com efeito, só assim, acima dos elementos especiais, o Estado se constitui como generalidade.

O Estado político acabado é, pela própria essência, a vida genérica do homem em oposição a sua vida material. Todas as premissas desta vida egoísta permanecem de pé à margem da esfera estatal, na sociedade civil, porém, como qualidade desta. Onde o Estado político já atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, não só no plano do pensamento, da consciência, mas também no plano da realidade, da vida, uma dupla vida: uma celestial e outra terrena, a vida na comunidade política, na qual ele se considera um ser coletivo, e a vida na sociedade civil, em que atua como particular; considera outros homens como meios, degrada-se a si próprio como meio e converte-se em joguete de poderes estranhos. O Estado político conduz-se em relação à sociedade civil de modo tão espiritualista como o céu em relação à terra. Acha-se, com relação a ela, em contraposição idêntica e a supera do mesmo modo que a religião, que a limitação do mundo profano, isto é, reconhecendo-a também de novo, restaurando-a e deixando-se necessariamente dominar por ela. O homem, em sua realidade imediata, na sociedade civil, é um ser profano. Aqui, onde passa ante si mesmo e frente aos outros por um indivíduo real, é uma manifestação carente de verdade. Pelo contrário, no Estado, onde o homem é considerado como um ser genérico, ele é o membro imaginário de uma soberania imaginária, acha-se despojado de sua vida individual real e dotado de uma generalidade irreal.

O conflito entre o homem, como crente de uma religião especial e sua cidadania, e os demais homens enquanto membros da comunidade, reduz-se ao divórcio secular entre o Estado político e a sociedade civil. Para o homem, como bourgeois, "a vida política é só aparência ou exceção momentânea da essência e da regra". É certo que o bourgeois, assim como o judeu, só permanece na vida política por um sofisma, do mesmo modo que o citoyen só por sofisma permanece judeu ou bourgeois. Mas esta sofística não é pessoal. É a sofistica do próprio Estado político. A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o comerciante e, .q cidadão, entre o trabalhador e o cidadão, entre o latifundiário e o cidadão, entre o indivíduo vivendo e o cidadão. A contradição entre o homem religioso e o homem político é a mesma contradição que existe entre o bourgeois e o citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua aparência política.

Bauer ignora a luta secular a que se reduz, em última análise, a questão judaica, isto é, a relação entre o Estado político e suas premissas, sejam estas elementos materiais, como a propriedade privada, etc., ou elementos espirituais, como a cultura e a religião; desconhece a luta entre o interesse geral e o interesse particular, o divórcio entre o Estado político e a sociedade burguesa: deixa de pé estas antíteses seculares, limitando-se a polemizar contra sua expressão religiosa. "É justamente o seu fundamento, a necessidade que assegura à sociedade burguesa sua existência e garante sua necessidade, que vai expor sua existência a perigos constantes, nutrir nela um elemento inseguro e provocar uma fusão sujeita a mudanças constantes de pobreza e de riqueza, de penúria e de prosperidade, que provocam a mudança em geral" (p. 8) .

Confronte-se todo o capítulo "A Sociedade Civil" (p. 8-9), escrito de conformidade com os princípios gerais da Filosofia do Direito de Hegel. A sociedade civil, em contraposição ao Estado político, se reconhece como necessária porque o Estado político se reconhece como tal.

Não há dúvida que a emancipação política representa um grande progresso. Embora não seja a última etapa da emancipação humana em geral, ela se caracteriza como a derradeira etapa da emancipação humana dentro do contexto do mundo atual. É óbvio que nos referimos à emancipação real, à emancipação prática.