Chapter 2

O snr. Vianna de Lima affirma, por assim dizer, dogmaticamente, nas suas _Observações preliminares_, essa espontaneidade e protesta contra a physica da inercia: entretanto, todo o seu livro, toda a sua maneira de comprehender a evolução presupõe a inercia da materia. É que d'uma affirmação a uma theoria vae uma certa distancia, e não me consta que algum dos mestres do monismo tentasse ainda formular essa theoria. O assumpto envolve com effeito uma difficuldade, que me parece exceder a capacidade especulativa dos doutores monistas.

A ideia da espontaneidade da materia (ideia puramente especulativa, em que peze ás pretensões do positivismo dos nossos naturalistas philosophos) parece estar em contradicção com a theoria da conservação do movimento, que domina nas sciencias physicas e já em grande parte nas sciencias da organisação.

Não vejo que a doutrina monista resolva, como ella póde ser resolvida, n'uma esphera superior, esta contradicção. Pelo contrario, no livro do sr. V. de Lima, pela maneira por que o principio da conservação do movimento é applicado, sem a menor reserva ou explicação, desde a physica até á psychologia, e a evolução apresentada como o exclusivo resultado do puro mechanismo, a espontaneidade da materia, praticamente e apesar das affirmações preliminares, é constantemente desconhecida, ou antes, é negada implicitamente a cada instante. De facto, é como se o livro todo não tivesse outro fim senão destruir a these estabelecida nos prolegomenos--these que todavia é, philosophicamente, o seu fundamento. Com effeito, se havemos de entender que todo o movimento, seja de que ordem fôr, é não só condicionado por um movimento anterior, mas realmente e exclusivamente uma transformação d'esse movimento anterior, é claro que tal concepção do movimento exclue _in limine_ a ideia de espontaneidade. A condição passa a ser causa: o effeito, mera prolação da causa, é uma apparencia sem ser proprio, sem autonomia.

Consideremos mais de perto a contradicção que d'aqui resulta. Se, por um lado, a materia em geral é dotada d'espontaneidade, isto é, se o movimento lhe é inherente; mas se, por outro lado, qualquer movimento particular e todo e qualquer movimento se reduz no fundo, a uma simples transformação das acções anteriores que o condicionam; pergunta-se: como se consegue então a espontaneidade geral e theorica da materia? Se o movimento *A* se reduz a uma simples transformação do movimento *B*, que o condiciona e não *é* por isso espontaneo, o movimento *B* está para com o movimento *C*, que por seu turno o condiciona, exactamente na mesma relação, assim como o movimento *C* para com o movimento D, o movimento *D* para com o movimento *E* e assim indefinidamente--de sorte que em parte alguma se encontra movimento espontaneo. O que significa, pois, a espontaneidade attribuida theoricamente á materia? E, sobre tudo, como se explica o proprio facto do movimento, que d'este modo está em toda a parte sem estar em parte alguma? que é por toda a parte effeito, sem ter causa em parte alguma? como se concebe esse modo de ser, que, não tendo autonomia em nenhum dos pontos onde se realisa e realisando-se universalmente, parece ser e não ser ao mesmo tempo?

Ainda por este lado, se me não engano, a ideia da materia, segundo os monistas, está muito longe de apresentar a definição e consistencia necessarias. Ora essa idéa tem de ser a pedra mestra de toda a construcção philosophica na esphera da natureza. A final de contas bem apertada e espremida, a doutrina da materia, segundo a philosophia monista, reduz-se, como creio ter mostrado, ás noções correntes, nas sciencias physicas, de atomo e força. Não só não ha n'ella originalidade alguma, mas o que é peior, apresentam-se nos aquellas noções envolvidas nevoentamente n'uma concepção vaga, d'onde é necessario extrahil as e, no fim de tudo, em vez de esclarecidas e aprofundadas, obscurecidas por forma tal que nada ha de lucido e fecundo a tirar d'ellas para uma comprehensão superior e verdadeiramente philosophica dos phenomenos da natureza.

Com as observações que acabo de fazer não pretendo de modo algum contestar o valor e a legitimidade, na esphera das sciencias physicas, das noções de materia, atomo, força e movimento, nos limites em que a sciencia emprega estas noções: ellas não são, com effeito, para a sciencia mais de que hypotheses, restrictas a um determinado campo e não tendo por fim senão a coordenação racional d'uma determinada ordem de phenomenos, d'um determinado aspecto da phenomenalidade. A sciencia, usando d'estas noções, não pretende impol-as fóra da sua esphera, nem dal-as em absoluto, como explicação ultima e irreductivel das cousas. A conservação do movimento, scientificamente, é um facto: um facto, que pela sua generalidade, envolvendo a explicação de innumeros outros factos, tem o valor d'uma theoria, mas d'uma theoria puramente scientifica. Se a conservação do movimento implica o determinismo, implica-o só nos limites e no ponto de vista do puro mechanismo, no ponto de vista da realidade como systema de movimentos--sem que a sciencia possa ou pretenda concluir d'ahi para um outro ponto de vista, que não é o seu, e em que o mechanismo já não apparece como o limite e termo ultimo do conhecimento.

Sciencia e especulação (volto a repetil-o) são cousas muito diversas, embora dependentes uma da outra, e o que basta á sciencia não é sufficiente para a especulação. Ideias, que no terreno scientifico bastam e são por isso, n'esse terreno, muito legitimamente consideradas irreductiveis, não bastam já nas regiões da especulação, onde com effeito são reductiveis a categorias mais transcendentes. Se o conjunto das sciencias não póde, como todos os verdadeiros pensadores reconhecem, supprir a philosophia ou substituir-se a ella, é justamente porque o conjuncto das ideias geraes das sciencias, não inclue em si a totalidade dos elementos racionaes da comprehensão do universo, mas apenas o conjuncto d'esses elementos no ponto de vista da phenomenalidade. Ora o monismo, attribuindo ao ponto de vista das sciencias physicas um caracter absoluto, arvorando as ideias geraes d'um grupo de sciencias em ideias ultimas e irreductiveis, exorbitou da sciencia sem ao mesmo tempo fazer acto de philosophia. É o que talvez consiga mostrar ainda mais claramente, fazendo a critica da ideia de evolução segundo os monistas.

TERCEIRO ARTIGO[D]

A theoria geral da evolução, diz o snr. Vianna de Lima (e são estas as primeiras palavras do seu livro) não é _um systema_; é a synthese comparativa, a conclusão que sae do conjuncto de todos os factos positivos que o espirito humano tem podido até agora abraçar.... é a unica concepção racional e verdadeiramente scientifica do mundo».

É necessario fazer aqui uma distincção importante. A evolução não é, com effeito, um systema no dominio circumscripto de cada uma d'aquellas sciencias onde esta ideia, por assim dizer, se impõe, onde mil factos a confirmam e onde fóra d'ella seria impossivel encontrar-se um principio geral de coordenação. Ahi, sem duvida, a evolução não é um systema, mas propriamente uma theoria scientifica.

Mas estarão n'este caso todas as sciencias? De modo algum.

A ideia de evolução não intervem senão onde o elemento historico representa um papel proeminente, isto é, acima de tudo, nas sciencias da organisação (incluindo n'este grupo a anthropologia e fazendo participar d'elle as sciencias sociaes, nos limites em que estas teem um caracter biologico) e depois ainda, mas d'uma maneira menos necessaria e menos definida, na astronomia, ou propriamente, astrogenia. É só ahi que a divisão do trabalho se exerce, differenciando gradualmente e como que analyticamente as formas contidas virtualmente e, por assim dizer, envolvidas n'um germen ou facto primeiro, que é o ponto da partida de toda a serie. A physica e a chimica, porem, estão completamente fóra dos dominios da ideia de evolução. A chimica parece reduzir-se toda á atomicidade, e a maior ou menor complexidade de composição não foi nunca considerada como um desenvolvimento, assim como a irredectubilidade dos corpos chamados simples, se não é um dogma, é certamente um facto que se impõe á sciencia e que, emquanto assim se impozer, obstará a toda a theoria geral evolucionista dos phenomenos chimicos. Por outro lado, entre as forças physicas, não ha hierarchia, mas parallelismo, e a reductibilidade d'umas ás outras implica unidade, mas não evolução, cousas bem distinctas.

Onde está, pois, a generalidade scientifica da ideia de evolução? A verdade é que uma theoria positiva da evolução, como o sonham os monistas, _essa synthese comparativa que sae do conjuncto de todos os factos positivos_ só seria possivel se se dessem duas condições capitaes: 1.^o que a ideia de evolução se impozesse a toda a ordem de phenomenos, ou (o que para nós vale o mesmo) presidisse superiormente a todas as sciencias: 2.^o que alem de explicar, dentro do districto de cada sciencia, os factos n'elle comprehendidos, explica-se tambem a passagem evolutiva de cada uma d'essas ordens para a sua immediata, sem ter de recorrer a nenhuma ideia nova e superior.

Ora, nenhuma d'estas condições se realisa.

A ideia d'evolução (como já indiquei, e por isso não insisto n'este ponto) só impera em certas sciencias e, por conseguinte, n'uma esphera limitada da phenomenalidade.

Em segundo logar, a passagem d'uma determinada ordem de phenomenos para outra não se póde explicar evolutivamente, no terreno rigorosamente scientifico, porque, n'esse terreno, o elemento commum d'essas varias ordens é só um elemento abstracto, o movimento, que pela sua mesma abstracção, não é capaz de dar razão do que ha de especial em cada uma d'ellas e a caracterisa, isto é, a forma ou funcção especial que representa. É assim, por exemplo, que embora os phenomenos vitaes se reduzam, em ultima analyse, ao movimento, isto é, a grupos e combinações complexas de movimentos elementares, nem por isso a vida pode ser satisfactoriamente definida como um modo de ser do movimento; porque uma tal definição, pela sua mesma abstracção, nada define; nem o quadro de todos esses movimentos póde ser dado como equivalente á ideia synthetica da vida; nem, finalmente, a concepção mechanica da vida representará outra cousa mais do que um aspecto da phenomenalidade da vida e nunca a concepção mesma da vida.

Parece-me claro, em vista d'isto, que a doutrina de evolução formulada por Haeckel e seus discipulos não é de modo algum, como se pretende, uma doutrina positiva, fundada nas sciencias e sahindo d'ellas como a sua natural consequencia. Creio ter mostrado que essa doutrina implica uma extensão abusiva da inducção scientifica e a illegitima generalisação d'uma hypothese, que se é perfeitamente fundada no terreno de determinadas sciencias, só ahi e só n'esse ponto de vista tem authoridade scientifica.

A doutrina monista tem, pois, em despeito das suas pretensões de positividade, um caracter especulativo e é propriamente _um systema_, uma construcção philosophica em que o _a priori_ representa um papel preeminente: n'uma palavra, apezar dos elementos scientificos que contem, não é uma doutrina scientifica, mas uma hypothese philosophica.

Resta agora ver se, como hypothese philosophica, a ideia d'evolução, tal como a concebem os monistas, apresenta aquella definição e consistencia sem as quaes a mais ampla e brilhante hypothese é muito mais um producto da imaginação, do que da razão.

Creio que não apresenta.

Especulativos inconscientes, os monistas especulam mal. Tal como a concebem, a evolução, destituida de todos aquelles elementos de analyse racional, que só lhe poderiam dar um verdadeiro cunho philosophico, não é um principio: seria apenas (se as suas pretensões de positividade fossem fundadas) um facto; facto culminante e universal, mas simples facto e não principio.

Ora os factos são apenas a materia prima da philosophia: são aquillo que se pretende explicar, em quanto que só os principios fornecem o criterio e o ponto de vista d'essa explicação; e a doutrina monista da evolução, que, como doutrina positiva, como generalisação scientifica dos factos da natureza, está muito longe de ser rigorosa e fundada, pecca por outro lado gravemente, como hypothese philosophica, como doutrina especulativa, pela falta d'analyse das ideias sobre que, para merecer o nome de philosophia da natureza, se deveria apoiar.

Com effeito, se o universo evolve porque é que evolve? Se a sciencia nada tem que vêr com esta questão, a philosophia é que tem muito e tudo--e já mostrei que é sómente como tentativa philosophica de explicação que o evolucionismo monista deve ser considerado.

Uma theoria geral philosophica do desenvolvimento das cousas implica, pois, uma theoria da razão de ser d'esse desenvolvimento. Sobre esta questão essencial o monismo é peior do que mudo; é absurdamente negativo.

A ideia de evolução implica necessariamente a de finalidade; esta contem a explicação racional d'aquella, que, só por si, é inintelligivel e até contradictoria. Se o movimento, acto essencial da materia, é autonomo (e é esta a these monista fundamental) tal movimento não póde ser concebido senão como um impulso espontaneo, por conseguinte, como uma verdadeira determinação voluntaria: ora onde ha determinação voluntaria sem mobil, sem fim? Pois não é precisamente o fim que determina a vontade, e que explica o acto? Um movimento autonomo, que não tende a um fim, é perfeitamente inconcebivel: pois se não ha fim porque e para que o movimento? A ideia de finalidade é a pedra angular de toda a construcção philosophica no terreno da natureza.

Assim o comprehendeu Leibnitz na sua Monadologia, assim o comprehenderam Schelling e Hegel, os verdadeiros paes da moderna philosophia da natureza.

O horror pueril á metaphysica e a pretensão chimerica de fundar uma philosophia da natureza positiva e exclusivamente architectada no terreno da sciencia levou Haeckel (e muitos outros atraz d'elle e com elle) a desconhecerem a importancia capital da ideia de finalidade e a minarem aquillo que justamente lhes deveria servir de primeiro fundamento para o edificio que levantavam. É o que espero deixar suficientemente provado no meu proximo artigo.

QUARTO ARTIGO[E]

O Snr. Vianna de Lima consagra as ultimas 100 paginas do seu volume a combater a ideia de finalidade nos dominios da natureza e triumpha facilmente dos theologos ou simili-theologos, que, despojando a materia das suas propriedades espontaneas e da sua infinita virtualidade, veem em tudo os effeitos d'uma direcção exterior e se extasiam diante das harmonias intencionaes da Criação.

Era facil o triumpho. Sómente, o snr. Vianna de Lima tomou a nuvem pela deusa, tomou a concepção infantil e anthropomorphica da finalidade pela propria ideia metaphysica de finalidade.

Se o snr. Vianna de Lima se despojasse por algum tempo dos seus habitos de pensamento de puro naturalista e estudasse um pouco os tão abominaveis metaphysicos, não só Leibnitz e Hegel, mas ainda o representante nosso contemporaneo da alta especulação, Hartmann (que é, não menos do que foram aquelles dois, profundamente versado nas sciencias da natureza) veria que a ideia de finalidade não se reduz, como lhe parece, áquella concepção anthropomorphica, que com tão facil felicidade refuta no seu livro. Veria que a finalidade póde ainda ser concebida como immanente á materia e como aquelle segundo elemento que vem integrar, juntando-se ao movimento, a noção da realidade; que, n'este caso, longe de ser contradictoria com a espontaneidade do movimento, é justamente a explicação do movimento; que o que parece effeito, no ponto de vista do puro mechanismo, é causa no ponto de vista da finalidade, sem que uma cousa repugne á outra, porque são duas espheras do conhecimento, que ao mesmo tempo que se oppõem, reciprocamente se completam.

Perceberia então uma cousa, e é que, não só o movimento em geral (o movimento em si, independentemente de qualquer ideia de desenvolvimento) é racionalmente inexplicavel e, por conseguinte, inconcebivel sem a ideia de finalidade ou de causa-final, mas que mais particularmente a evolução, isto é, o movimento como hierarchia ou desenvolvimento, implicando a ideia d'um typo, que as formas evolvendo, tendem a realisar, implíca por isso mesmo uma finalidade.

O typo é realisado na serie, não é um producto d'ella: pois, se fosse um producto, como se explicaria a serie? Quem diz evolução diz progresso. Ora, progresso que não tende para cousa alguma, que não tem um typo e um fim, não se comprehende. Se não ha typo, não ha medida ou termo de comparação na serie, não ha, por conseguinte, hierarchia: ha variedade de formas parallelas e equivalentes; mas não desenvolvimento.

No meio d'essa multidão de formas inexpressivas, tudo será igualmente perfeito ou imperfeito: haverá ainda transformismo; mas não haverá evolução progressiva.

É assim que o ultimo capitulo do livro do snr. Vianna de Lima deita por terra a doutrina estabelecida laboriosamente nos que o precedem. É assim que metade da doutrina de Haeckel deita por terra a outra metade. É assim que uma philosophia da natureza que pertende não ser uma philosophia especulativa, acaba por não ser cousa alguma.

Que concluiremos de toda esta critica? Concluiremos em primeiro logar, que os naturalistas, quando não são ao mesmo tempo philosophos, não podem construir uma philosophia da natureza que se sustenha de pé. Concluiremos, em segundo logar, que não póde haver, por muito que se apregoe, philosophia da natureza positiva (puramente scientifica), assim como em geral não póde haver philosophia positiva. O erro commum em que laboram os positivistas das differentes communhões (são varias, e todas egualmente positivas) é este: que o conhecimento scientifico é o typo do conhecimento, o conhecimento ultimo e perfeito; e que, por conseguinte, esgotando o ponto de vista scientifico a comprehensão da realidade, basta reunir em quadro as conclusões de todas as sciencias, ou generalisar as ideias fundamentaes communs a todas ellas para se obter a mais alta comprehensão das cousas, a que nos é dado aspirar. D'aqui a chimera d'uma philosophia positiva.

Não seria chimera, se com effeito o conhecimento scientifico representasse o conhecimento supremo e definitivo, e não apenas uma determinada esphera do conhecimento. Nesse caso a generalisação dos dados scientificos corresponderia a uma verdadeira synthese e a abstracção suprema dos elementos da realidade tomaria o logar das ideias da razão. Infelizmente ou felizmente (que isso importa pouco) a razão subsiste e com ella o ponto de vista das ideias metaphysicas de _substancia_, _causa_ e finalidade_ ás quaes tem de ser referidas, em ultima instancia, as conclusões da sciencia. E porque? Porque essas conclusões, ainda nas suas mais vastas e deslumbrantes generalisações, não se explicam a si mesmas e, representando apenas as grandes linhas e como que a estructura abstracta do mundo phenomenal, precisam ellas mesmas de ser explicadas. Com o seu caracter abstracto são ainda factos, e os factos precisam do reflexo da razão para se tornarem intelligiveis. O conhecimento scientifico constitue apenas a região media do conhecimento, entre o senso commum, d'um lado, e o conhecimento metaphysico, do outro. É pois a rasão que tem, em ultima instancia, de se pronunciar sobre o valor e o logar, na comprehensão total do universo, dos dados quer do senso commum quer da sciencia. Essa comprehensão total é que é a philosophia: edificio sempre em construcção, sempre renovado nos seus materiaes (que o progresso dos conhecimentos positivos lhe vae fornecendo dia a dia) sempre instavel e ao mesmo tempo sempre de pé, e que sendo sempre incompleto nunca se pode dizer insufficiente, porque, tal como é, corresponde ás mais altas faculdades do espirito humano, abriga as mais sublimes aspirações, tormento e gloria ao mesmo tempo, d'este mysterioso animal racional chamado homem.

E eis ahi porque uma philosophia positiva é uma chimera. Quem diz philosophia diz idealismo. Só o systema das ideias contem inteira a explicação do systema das cousas. O movimento não esgota o ser: o ser implica movimento e ideia. Os naturalistas, desprezando ou ignorando as ideias, ignoram metade das cousas e a sua philosophia é só meia philosophia, ou antes, é só um arremedo da philosophia. _Tudo quanto é, é racional_, disse Hegel.

Pretender amputar a razão é pretender amputar a realidade.

É dentro da razão, não fóra d'ella, que teem de ser marcados os limites do conhecimento. Só no ponto de vista total da razão se resolvem as contradicções que a realidade apresenta, como outras tantas esphinges á intelligencia indagadôra.

Materia e espirito, determinismo e liberdade, evolução e finalidade, não são ideias contradictorias senão na apparencia: de facto, são só duas espheras differentes da comprehensão, these e antithese, cuja synthese é a razão.

Assim, uma philosophia da natureza, tal como a concebo, uma philosophia da natureza á altura, não só do grande seculo das sciencias naturaes, mas do grande seculo de Kant e Hegel, não tem que regeitar o determinismo universal e a evolução como uma forma mechanica d'esse determinismo: mas o que não póde é ficar ahi.

Determinismo e evolução serão apenas o seu ponto de partida, a forma universal da phenomenalidade, que a generalisação scientifica lhe fornece e que ella, a philosophia, terá d'analysar e interpretar á luz das ideias. Só assim terá satisfeito não só á rasão especulativa, mas ás exigencias não menos imperiosas da consciencia humana.

Digo da consciencia humana; e é este um outro aspecto, e aspecto capital da questão que é necessario por em evidencia. Muitos dirão:--que tem que ver a philosophia com a consciencia humana? Responder-lhes-hei:--tem tudo. Por uma singular aberração, são justamente os que mais falam de positivismo e factos positivos os que parecem esquecer ou ignorar que a consciencia humana é um facto, que a sua actividade, expressa e objectivada em milhares de manifestações, desde os codigos até á poesia, e atravez de milhares d'annos, constitue uma ordem de factos tão positivos e tão irrecusaveis como os da physica ou da astronomia. E estes factos não são só positivos e evidentes: são ainda culminantes, pois os phenomenos sociaes e moraes, tendo atraz de si todas as outras ordens de phenomenos e apoiando-se n'ellas, constituem o ponto mais alto da serie evolutiva das cousas.

Os factos da consciencia humana são, pois, não só factos positivos, mas os factos positivos culminantes.

Ora que diriamos d'uma philosophia, que não podesse explicar, mais, que estivesse em contradicção com os factos da physica, por exemplo, ou de chimica? Diriamos ser uma philosophia não só incompleta, mas falsa. E que pensaremos então d'uma philosophia, que não só consegue explicar, mas está em flagrante contradicção com factos tão positivos como aquelles, e, alem de positivos, superiores e culminantes?

A consciencia humana é, pois, verdadeiramente um criterio philosophico, n'este sentido que uma philosophia incapaz de explicar satisfactoriamente os phenomenos da consciencia, ou em contradicção com elles, é uma philosophia incompleta, ou errada, por deixar de fóra, ou contradizer, uma parte e justamente a parte mais importante da realidade.

Este criterio bastaria só por si (alem de tudo que atraz fica dito) para condemnar toda a philosophia puramente materialista, sob qualquer forma em que se apresente:--mecanismo atomico, determinismo scientifico, monismo ou pantheismo naturalista. Sob qualquer destas formas, o materealismo envolve, o que é a sua essencia, a reducção de toda a ordem de phenomenos a forças elementares, sujeitas a uma determinação cega, mechanica e sem fim intelligivel: envolve a negação de todo o elemento racional nas cousas, reduzindo ao mesmo tempo as affirmações da consciencia a puras illusões subjectivas.