Part 7

Wat het asylrecht betreft, Grotius meent, dat dit slechts ten bate ia van hem, die zonder zijn schuld vervolgd wordt. (ibid § 5.)

Heeft aan de misdaad der onderdanen de overheid ooit schuld, ook het omgekeerde komt voor; wanneer de onderdanen n.l. instemmen met het misdrijf der overheid, of op haar aanraden iets doen, wat zij niet mogen doen. (c. 21. § 7 n° 1)

De staat is in zulke gevallen strafbaar, evenals diegenen der onderdanen, die persoonlijk hebben medegewerkt. Maar hen, die niet hebben toegestemd in de misdaad, in hun persoon of persoonlijke bezittingen straffen, zou weer onrechtmatig zijn. Een interessante kwestie is hier de volgende: Mag men altijd straf eischen voor een misdrijf van het volk in zijn geheel? (c. 21 § 8 n° 1.)

Men zou kunnen antwoorden van ja, zoolang het volk als volk blijft; maar hier moet men opmerken, dat een volk als volk sommige dingen zelf bezit, andere, niet zelf maar in zijn onderhoorigen. Zoo bijv. noemt men een volk wijs of krachtig, als velen van dat volk wijs of krachtig zijn. En zoo is het ook met verdiensten. Deze zijn op de eerste plaats van de afzonderlijke personen, wijl dezen een vrijen wil hebben, die het geheel uit zich zelf niet heeft. Daarom vervalt dan ook recht op loon of omgekeerd, het straf verdienen, van een gemeenschap, zoo die personen weggaan van het volk of sterven, die er de oorzaak van waren.

Deelt iemand vaak met recht in de straf, wijl hij deelde in de schuld, kan ooit een onschuldige zonder dat hem onrecht gedaan wordt, deelen in de straf?

Eerst acht Grotius eenige opmerkingen noodzakelijk. Een nadeel, dat men lijdt, kan ons onmiddellijk zijn aangedaan of middellijk, als gevolg van iets anders. Zoo graaf ik een put en snijd den ader af, die een ander water gaf; het nadeel dat een ander lijdt, is een gevolg mijner daad, maar ik heb hem niet direkt benadeeld in zijn goed. Zoo is het ook met kinderen, die er schade bij hebben dat de bezittingen hunner ouders worden geconfisceerd. Een eigenlijke straf krijgen hier de ouders, niet de kinderen. Hetzelfde geschiedt als men borg is gebleven voor iemand. Ter oorzake van onze verbintenis, niet echter direkt ter oorzake van andermans fout, kan men dan schade ondervinden. Daaruit volgt, zegt Grotius, dat nooit of nimmer iemand ter dood kan gebracht worden, omreden hij borg is gebleven voor een ander; want, dewijl men zelf zulk recht niet heeft op zijn leven, kan men het niet verpanden. (l. 2. c. 21. § 11.)

Dit voorop gezet, moet men zeggen, dat niemand ooit gestraft mag worden om eens anders misdrijf, en de reden waarom niet, is deze: om met recht gestraft te worden, moet men de straf verdiend hebben, maar alleen voor zijn persoon zelf kan men iets verdienen, wijl iets verdienen vooropstelt dat men als willend wezen heeft gehandeld, en willen een persoonlijke eigenschap is. (ibid § 12.)

Met behulp van zijn vroeger opgezet beginsel: God alleen heeft van nature recht op leven en dood en op de goederen dezer aarde, lost Grotius de moeilijkheid op, hoe God met recht kon dreigen, de zonden der ouders zelfs te verhalen op de kinderen. (ibid § 14) [142]

#Grotius en de Scholastiek#

_Het verschillend punt van uitgang.--De betrekking tusschen de natuurwet en God.--De verhouding van natuurwet en positieve wet.--Zedelijkheid en recht.--Privaat eigendomsrecht en staat._

Volgens Joh. Jac. Schmauss [143] is Grotius een leerling der scholastieken; niet allen echter zijn het eens met hem; integendeel, de meesten zien in de Groot een der beste pleitbezorgers in het proces der renaissance met het theologisch-maetaphysisch stelsel--gelijk men het gaarne noemt--der middeleeuwen.

De Groot treedt op voor de idee der renaissance [144]; "de Jure Belli ac Pacis" is een der schitterendste pleidooien in dezen strijd.

Dat de laatsten, waaronder W. Dilthey [145], de uitnemende kenner der 16e en 17e eeuw, gelijk hebben, zal in onze dagen wel niemand meer ontkennen. Scholastiek is Grotius niet.

"Die Frage: Woran erkenne ich, was gerecht und was ungerecht ist?--setzt die höhere voraus: Wodurch ist Gerechtes und Ungerechtes, was bewirkt diese Unterschiede, was ist die Quelle alles sollen? Die Antwort auf letztere Frage ist daher das Entscheidende für jede Ethik." Aldus Friedr. Stahl. [146] Hij heeft goed gezien.

Het antwoord op de vraag: Waarvandaan komt het, dat wij zeggen: de mensch moet iets doen, iets laten; de mensch heeft een gedragslijn te volgen; heeft zedelijke verplichtingen? Het antwoord op deze vraag verschilt bij Grotius van dat der groote denkers der middeleeuwen.

Over de oplossing der traditioneele kwestie in de handboeken over moraal-philosophie: "Wie of wat is de formeele grondslag of oorzaak van het verplichtend karakter der natuurwet," zijn de volgelingen der thomistische wijsbegeerte het niet eens [147]. Sommigen vinden den formeelen grondslag der verplichting in God, optredend als wetgever; de natuurwet is de mededeeling der "lex aeterna"; anderen,--en van dezen moeten wij G. Vasquez [148] noemen,--meenen, dat de oorspronkelijke, verplichtende kracht der natuurwet, niet in den wil eener overheid haar oorzaak vindt, maar in de menschelijke natuur zelf of in het gevorderd zijn voor--of in het strijdig zijn sommiger handelingen met --'s menschen doel.

Daar, ons inziens, deze laatste meening de ware is, en zelfs de formeele grondslag aller verplichting, niet in den wil eener overheid ligt, maar in het natuurlijk bestaand of door een overheid geworden, verband, tusschen eene gegeven handeling van iemand en zijne bestemming, daarom achten wij een korte verklaring niet overbodig; deze zal daarbij een beter begrip geven van het verschil, dat wij zien tusschen Grotius' zedeleer en die der scholastieken, en wel in een der hoofdpunten: de vraag naar de oorzaak "alles Sollen".

Volgens St. Thomas, heeft de mensch een doel, een levensbestemming.

Voor dat doel, om het te bereiken heeft de mensch zijn krachten, faculteiten genaamd. Het doel van den mensch is zijn goed, zijne volmaaktheid; de bereiking daarvan vormt zijn geluk.

Niet gelijk de redelooze wereld werkt de mensch door middel zijner faculteiten aan zijn doel. De mensch is met verstand begaafd, en hij is vrij; zijne krachten zijn niet gelijk bij de lagere wezens vast gericht op een bepaald doel, hij zelf heeft zijn krachten te richten, hij moet zelf zijn doen leiden naar zijn vervolmaking. [149]

Men moet dit laatste goed begrijpen. "Omne agens agit propter finem"; [150] en zoo kan ook de mensch nie handelen dan om een doel te bereiken; niets zet zich immers in beweging, tenzij in een richting naar een bepaald iets, de mensch, diezelf iets wil uitwerken, die zelf ergens heen wil gaan, kan dat natuurlijk niet, zonder hetzelve te willen, en verder wil men niets dan hetgeen ons goed is of goed lijkt; om dus iets te willen, moet het een goed zijn, hetzij schijnbaar of werkelijk.

Geen goed willen bereiken door zijn handelingen kan de mensch niet willen [151]; wat hij wel kan willen, dit goed of dat goed, het een of het ander trachten te bereiken. Daar nu dit goed of dat goed dat men bedoelt, objectief beschouwd,--als den mensch vervolmakend en voerend tot zijne bestemming,--niet altijd evenwaardig is, maar om kort te gaan, een schijnbaar goed of een werkelijk goed kan zijn [152], volgt dat de mensch al moet hij noodzakelijk zijn goed willen, toch iets kan willen, wat inderdaad slecht is voor hem, hij kan verkeerd handelen en doen, naar iets trachten, dat in zeker opzicht een goed is voor hem, onder ander opzicht een kwaad en dus niet het absolute goede, waarheen toch zijn heel leven als naar een ondeelbaar punt moet gaan, waarheen al zijn krachten in onderlinge ondergeschiktheid moeten werken, [153]

Maar staat dit alles vast, is het zeker, dat de mensch een bepaald doel heeft te bereiken, dat zijn geluk vormt, en dat hij zelf zijn daden naar dat doel heeft te richten, dat hij kan gaan naar dat bepaalde doel of naar een ander, dan is het ook zeker, dat slechts zulk werken, dat in overeenstemming is met zijn doel het goede werken is, dat het andere doen het verkeerde of slechte doen is. [154]

Dat werken, dat doen en handelen in overeenstemming met zijn doel, kan men noemen een handelen volgens de wet, volgens de eeuwige wet Gods, volgens de natuurwet. Waarom? Omdat het is een werken volgens het plan Gods, omdat het is een werken in den zin, waarvoor God den mensch krachten gaf, waarvoor God hem berekende. [155] St. Thomas noemt de wet een "rationis ordinatio ad bonum commune ob eo qui curam communitatis habet promulgata". [156] De goddelijke rede nu, volgens welke de Schepper wil, dat ieder wezen de hem eigene natuur hebbe, en de daarmee overeenkomstige handelingen verrichte, heeft de kenmerkende eigenschappen van de wet, kan daarom genoemd worden, de "lex aeterna", wijl zij gedacht wordt als bestaande in de goddelijke rede, in welke niets tijdelijks is. De natuurwet is vervolgens de "participatio legis aeternae in rationali creatura".

Welke taak de mensch dus heeft, ziet men al aanstonds. Hij moet zijn verstand gebruiken en zien, welke zijne bestemming is, welk plan God met hem had, en daarnaar willen handelen; zijn wil vooral moet goed zijn. [157]

Waarom moet echter de mensch de "lex aeterna", of de natuurwet onderhouden, waarom is hij aan die bepaalde gedragslijn zedelijk gebonden? [158] Om de eenvoudige reden, dat deze de eenige en daarom de noodzakelijke weg is tot zijn geluk. Het staat den mensch vrij goed te doen of kwaad, het staat hem niet vrij, het ligt niet in zijn macht zijn bestemming te veranderen, deze is eenmaal bepaald; bereikt hij ze, hij zal gelukkig zijn, bereikt hij ze niet, hij zal ongelukkig zijn.

De opwerping: "Zonder overheid is geen verplichting denkbaar", in den regel gemaakt tegen de zienswijze, dat de formeele grondslag der verplichting _niet_ ligt in een overheid, is niet steekhoudend. Zij lijkt een "petitio principii".

Ongegrond is eveneens de bewering, dat hier wel de theoretische niet echter de praktische kant der verplichtingen verklaard wordt. [159] Waarom?

Verplichting is de zedelijke noodzakelijkheid, waaronder de mensch vrij blijft, die echter van een anderen kant weer absoluut, niet hypothetisch is, gelijk de zedelijke noodzakelijkheid, waarin de schilder verkeert, die een doek wil schilderen. In geval hij een doek wil schilderen, moet hij de regels der kunst onderhouden; maar hij is niet verplicht een doek te schilderen. De mensch echter die noodzakelijk zijn geluk wil, die niet anders kan willen, is ook noodzakelijk aan den weg gebonden, die tot het geluk voert. Zijn bestemming, hetgeen hij moet verrichten om gelukkig te zijn, ligt niet in zijn believen, en daarom is hij ook aan die bepaalde regels van doen gebonden, ook deze liggen niet in zijn believen.

Ligt in de overeenstemming eener handeling met het einddoel van den mensch de formeele grondslag van het verplicht of verboden zijn eener handeling, dan ziet men ook dadelijk in, waarom het zoovelen St. Thomas nazeggen: "Primum autem principium in operativis, quorum est ratio practica, est finis ultimus." [160]

Het einddoel van den mensch is het criterium, waaraan te kennen is of 's menschen daden goed zijn of kwaad, want het goede werken is goed en het kwade werken is kwaad, wijl het en in zooverre het een werken is voor of in strijd met 's menschen werkelijke bestemming, en dit, omdat de mensch niet gelukkig kan zijn, zoo hij zijn eindoel, zijn volmaaktheid niet bereikt. [161]

Om terug te keeren bij Grotius, deze geeft een gansch ander antwoord op de vraag, waarom wij tot dit of dat verplicht zijn. Hij antwoordt niet, omdat die of die handeling in strijd is met of noodzakelijk gevorderd wordt voor ons einddoel, maar wijl zij in overeenstemming of niet in overeenstemming is met de geneigdheden en eigenschappen, die kenmerkend zijn voor den mensch. Hij gaat dus uit om te weten, wat goed of verkeerd is, van 's menschen natuurlijken toestand, niet van 's menschen einddoel; hij belijdt een naturalistische moraal in tegenstelling met een teleologische.

Zijn naturalistische moraal was het logische gevolg, van zijn opzet, het verplichte handelen is het wijze handelen, en dit laatste is, het handelen volgens de geneigdheden van 's menschen natuur. Zoo zien wij de waarheid van Friedrich Stahl's woorden.

Voor hen, die aan God gelooven, is volgens zijn aard leven, ook het door God voorgeschreven leven en werken, en dit zal daarom door Hem beloond worden terwijl het tegenovergestelde zal gestraft worden, aldus de Groot.

In strijd met St. Thomas voelt Grotius veel voor het stoïcisme, in alles komt hij er echter niet mee overeen; te doen, wat de natuur voorschrijft, in de hoop op belooning of uit vrees voor straf, is voor hem daardoor alleen nog geen kwaad.

Men moet zich hier niet in de war laten brengen, door de methode der scholastieken, die uit 's menschen natuur 's menschen bestemming afleiden. De zedeleer der school is teleologisch, want uit de faculteiten van den mensch leidt zij af het einddoel van den mensch, wijl de "school" wist, dat de mensch zulke faculteiten gekregen had van God, wijl hij voor zoo iets bestemd was.

Uit het wezen van den mensch, als werk van een alwijzen en almachtigen Schepper, vloeien noodzakelijk voor het doel van dat wezen berekende-krachten voort; zoo lag in die krachten "in intentione" de "causa finalis" die, "ultima in exsecutione," bij middel dier krachten door den mensch moest bereikt worden. En zoo lag in den mensch en zijn eigenschappen, als voor onze oogen open, datgene waarvoor God den mensch gemaakt had, en waarheen dus de mensch zich zelf moest leiden door eigen kennis of voorgelicht door de kennis van anderen; datgene wat hij moest willen.

Merken wij hierbij op, dat in de zedeleer der school het bereiken zijner volkomenheid, van zijn geluk, voor den mensch, kan beschouwd worden als een loon.; vergelijk nota 1 blz. 114. En tevens, dat ook de voorstanders eener teleologische moraal, opiniën kunnen verkondigen, die hemelsbreed verschillen. A priori is hier een epicurisme mogelijk en een utilitarisme, zoo goed als de moraal van St. Thomas. Van de orde, die men meent te zien in de werkelijk bestaande dingen zal alles afhangen. Een ander systeem in "de philosophia contemplativa" zal een andere zienswijze in de zedeleer als gevolg hebben. Het komt er op aan te weten, wat de mensch is, of hij uit en in zich zelven bestaat; of er een God is; waarvoor de mensch in werkelijkheid bestemd is.

* * * * *

Een gevolg van Grotius' Stoïcisme is, dat hij, alhoewel zoo goed als St. Thomas het bestaan van God aannemend, een ander verband ziet tusschen God en de zedeleer als deze laatste. Al is voor Grotius, wat de natuurwet gebiedt of verbiedt, ook door God geboden of verboden, daaruit volgt niet, dat Grotius de theorie over de "lex naturalis" en de "lex aeterna" onderschrijft.

Wat wilde de scholastiek met haar "lex aeterna"?

De kennis der dingen dezer wereld, wijst ons volgens St. Thomas op het noodzakelijk bestaan eener eerste onbewegelijke oorzaak van alles wat is, op een Schepper, op God, wiens eigenschappen wij vervolgens van verre en analogisch, eenigzins, kunnen kennen.

Maar wetend, dat de aarde en de mensch geschapen zijn door God, dan wisten zij ook dat God, als alwijze Schepper een doel had met zijn schepping. Dat doel was de "bonitas divina"; niet echter om verkregen te worden door middel der schepselen,--God was goed--maar "de bonitas divina" wilde God mededeelen aan zijn schepping. [162]

De mededeeling der "bonitas divina" is Gods doel geweest bij de schepping, en God heeft zijn doel bereikt. God die "het zijn" zelve is, Die is "actus purus", Die schept en werkt, wijl Hij volmaakt is, heeft schepselen voortgebracht, die zijn, die werken, en voor een doel,--hun goed, hun volkomen zijn--werken.

Weten wij, dat de dingen, wijl zij zijn, wijl zij actief zijn, en wijl zij werken voor hun volmaaktheid, Gods heerlijkheid afstralen; wij weten ook, dat die dingen, bepaalde dingen zijn, niet bepaalde uit hun wezen voortvloeiende werkkrachten, met een bepaald doel.

Uit deze laatste waarheid volgt, dat God die en die bepaalde wezens voortbracht, wijl Hij zich dat of dat bepaald doel door de wezens te bewerken, voorstelde; en wel om reden de "causa finalis" ofschoon het laatst in de werkelijkheid bestaand, het eerste is in de ideëele orde.

Iets bepaalds stelde God zich dus voor bij de schepping, ten eerste zijn eigen heerlijkheid te openbaren en mede te deelen aan zijn schepping: ten tweede stelde God zich voor, het bepaalde doel van elk schepsel in het bijzonder, en van de wereld in het algemeen. Het eerste verwezenlijkte God, Hij wilde zijn plan ten uitvoer brengen, en de schepselen en de wereld waren; het tweede verwezenlijkte God niet; de schepselen moesten zich zelf vervolmaken, het goede waarvoor God hen bestemde, moesten zij zelf bereiken. God wilde het aan ieder schepsel beantwoordende goed, in zoover dat schepsel zelf, het wilde.

En om een oogenblik te blijven bij den mensch, men kan vragen: Waarvoor is hij? Het antwoord moet zijn, om Gods glorie te verkondigen, en wijl God dit wilde, doet hij het, n.l., door te kunnen werken aan zijn eigen volmaaktheid, zijn eigen geluk. Waarvoor bestaat mensch nog bovendien? Om te werken aan zijn volmaaktheid; dit is 's menschen eigen taak, waarvoor God hem krachten gaf.

Zelf moeten de schepselen werken aan hun subjectieve eindbestemming, en door middel van deze aan het goed der heele schepping. Het berekend zijn der dingen, op hun goed en het goed van het geheel, is op zich zelf, naast hun "zijn" iets goeds in de schepselen; [163] en daar alle goed van God komt, komt ook deze regeling van God. Wijl God nu de wereld voortbracht, gelijk Hij ze begreep wijl Hij ze voortbracht door zijn verstand, was in God vooraf reeds de "ratio ordinis rerum in finem." Deze "ratio ordinis rerum in finem" in God, noemt St. Thomas de "providentia Dei." [164]

Alles is aan Gods voorzienigheid onderworpen, en met Gods voorzienigheid, die over alles en allen gaat, is niet in strijd, dat in het bijzondere kwaad kan zijn en ooit is. Hij, die zorgt voor iets afzonderlijks, zorgt voor het goede van dat afzonderlijke; God die zorg draagt voor de wereld, zorgt voor het goede van het geheel, en kan daarom het kwade in het een of ander geval toelaten tot welzijn van het geheel; zoo is immers, zegt St. Thomas, "corruptio unius, generatio alterius." [165]

Gaat verder Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles en allen? St. Thomas antwoordt, met den tweevoudigen zin, aan te geven, waarin men de Voorzienigheid kan nemen.

De Voorzienigheid is de "ratio ordinis reram in finem" en in dezen zin opgevat, gaat Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles. De Voorzienigheid kan men nemen, wijl zij deze in zich sluit, als de "exsecutio hujus ordinis," de verwezenlijking der voorgestelde orde; en hier werkt God niet immer onmiddellijk, God bestiert het mindere door het meerdere. [166]

De goddelijke Voorzienigheid heeft niet immer een noodzakelijkheid ten gevolge. "Quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter." [167]

Met deze beginselen voor oogen, zegt St. Thomas, dat er een "eeuwige wet Gods" bestaat, "ratio videlicet gubernativa totius aniversi in mente divina existens." [168] De wet immers is een "dictamen practicae rationis in principe, qui gubernat aliquam communitatem perfectam" [169] en het is duidelijk, zoo de wereld geregeld is door Gods voorzienigheid, dat de wereld door Gods verstand geleid wordt.

Waarom deze wet, de eeuwige wet genoemd wordt, behoeft niet gezegd te worden.

Wat is nu de natuurwet?

St. Thomas zegt: er is eene natuurwet.

De wet is een regel en maatstaf, en kan daarom beschouwd worden in zoover zij is in dengene, die regel en maatstaf gaf, of in zooverre zij is in hem, die regel en maatstaf ontvangt. Wijl alles wat onderworpen is aan Gods Voorzienigheid, door Gods eeuwige wet wordt geordend en afgemeten, zoo is het zeker dat alles eenigszins deelachtig wordt aan Gods wet, in zoover het n.l. door haar richting ontvangt naar de hun eigen, handeling en het hun geëigende doel.

Op een bijzondere wijze staat de mensch onder Gods leiding [170] "in quantum et ipsa (creatura rationalis) fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem"; dat deelachtig zijn van het redelijk schepsel aan de wet Gods noemt men nu de natuurwet. [171]

De hier mogelijke opwerping: de mensch werkt aan zijn einddoel als verstandelijk en als willend wezen, niet gelijk de niet-redelijke wezens, alleen geleid door een natuurlijken aandrang, en dus niet door zijn natuur of een natuurwet; [172] weerlegt St. Thomas, door er op te wijzen, dat elke daad van verstand of wil verband houdt met de handelingen, die deze eigenschappen natuurlijk zijn. Het woord natuur, zoo zegt hij, heeft meerdere beteekenissen. [173] Er kan door worden bedoeld een zelfstandigheidsbeginsel;--de stof of de zelfstandigheidsvorm; evengoed kan echter daardoor worden bedoeld elk wezen, elke zelfstandigheid, en in dat geval bedoelt men, zoo men spreekt over hetgeen natuurlijk is, daardoor datgene, wat een wezen of ding van nature toekomt, en dat is hetgeen per se in dat ding is. Daarom is het noodzakelijk, dat neemt men natuur in dezen zin, altijd het beginsel van het waarom iets op een ding past, van nature zij; want men moet zeggen, dat al hetgeen niet uit zich zelf in iets is, te herleiden is tot iets dat, per se, uit zich zelf, in iets in "sicut in primum". Het beginsel van al ons vrij willen, moet daarom iets zijn dat "naturaliter" natuurlijkerwijze gewild wordt. Het is met ons willen gelijk met ons denken; alle redeneering gaat uit van principen die natuurlijkerwijze, St. Thomas wil zeggen "per se", ons bekend zijn, en al ons verlangen naar hetgeen tot ons doel voert, berust op het natuurlijke verlangen of willen van ons einddoel. Daarom is het noodig, zegt St. Thomas, dat de eerste richting onzer handelingen geschiedde door de natuurwet. [174]

Deze oplossing van de genoemde moeielijkheid, verspreidt een eigenaardig licht over St. Thomas' begrip omtrent de natuurwet, en wij zien reeds eenigszins wat St. Thomas zal antwoorden op de kwesties, die hij zich zelf een weinig verder stelt: Wat is de natuurwet eigenlijk; welke zijn hare voorschriften; vallen alle deugdzame handelingen onder de natuurwet? [175]

De natuurwet is geen "habitus" in den eigenlijken zin des woords; het is iets door het verstand opgemaakt, men kan zeggen "quod quis agit" en is dus niet iets "quo quis agit" gelijk de deugd. Het eerste voorschrift der natuurwet is, dat men het goede moet doen en nastreven, het kwade echter moet laten; al wat immers handelt, handelt voor een doel, dat een goed is; (qui habet rationem bonis) "et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni". [176]

Op dit eerste voorschrift der natuurwet berusten al de andere; dat is te zeggen, dat van al de zaken die men doen of laten moet, diegene onder de natuurwet vallen, die het practisch verstand natuurlijkerwijze, als voor den mensch goede zaken kent.

Welke zijn nu die goede zaken? Dat is het zelfbehoud; dat zijn de dingen, die de natuur alle zinnelijke wezens leert, zooals "commixtio maris et feminae"; opvoeding van het kroost en dergelijke; dat is eenige Godskennis en het leven in gemeenschap.