Part 6

Hierbij wordt zelfs St. Thomas aangehaald. Deze zegt, dat het doel, dat de koning vooral voor zich zelf en voor zijn onderdanen moet nastreven, de eeuwige gelukzaligheid is, die bestaat in de aanschouwing Gods. Dit doel is het hoogste goed, waarheen de koning en iedere overheid het volk moet leiden. Maar is eenmaal het doel gegeven, voegt Grotius er bij, dan heeft men ook recht op datgene, zonder hetwelk het doel niet kan bereikt worden. "Posito enim fine, simul possitur jus ad ea sine quibus finis obtineri non potest." [125]

Bij deze argumenten voegt zich de uitspraak der goddelijke wet. (o. c. n° 6.) De gewoonte der Kerk en der koningen, (n° 7.) zoowel voorheen als nu, (n° 8.) Het getuigenis der theologanten: [126] het getuigenis van Suarez en Thomas. (2'a 2'ae q. 29. art. 3,--ibid. n° 8.) Een nieuw bewijs voor zijn stelling vindt Grotius nog in de natuur en kracht van den godsdienst, "quae ejus modi est ut homines placidos, obsequiosos, amantes patriae, juris et aequi retinentes efficiat." (c. 6 n° 13.)

De macht der overheid in kerkelijke zaken strekt zich echter niet uit, over hetgeen door God is ingesteld; zooals de Sacramenten, de geloofswaarheden, enz. (c. 4. n° 11.) Hieromtrent kan zij alleen bepalen, wat in deze zaken niet is geboden of verboden door God, zooals zijn "circumstantias quaedam loci, temporis, modi." Zij kan bijv. bevelen, dat een bisschop niet langer dan een jaar en niet zonder toestemming der overheid zijn standplaats mag verlaten. (c. 3 n° 11.)

Andere bewijzen voor het recht der souvereine macht in kerkelijke zaken van minder gewicht evenwel, vindt Grotius nog in het feit, dat de hooge overheid deze macht niet kan afstaan; zonder schade voor het gemeenebest. "Nam sacerdotum quidam eo sunt ingenio, ut ni pareant, territent. Et multitudo, ut olim Curtius dixit, vana religione capta melius vatibus quam ducibus paret." (n° 13.)

Al te goed naar het schijnt kende Grotius de revolutionaire gezindheid der predikanten uit die dagen, en hun invloed op het volk.

Daarbij is het zeker, zoo zegt Grotius, dat een verandering in de religie, zelfs in de plechtigheden, zoo zij niet met aller instemming geschiedt of een klaarblijkelijke verbetering is, uiteraard den staat schokt en tot groote onheilen voert.

_Het strafrecht._

De straf in het algemeen bepaalt Grotius, als een "malum passionis, quod infligitur ob malum actionis." [127]

Dat de misdaad mag gestraft worden, zegt het natuurrecht. Hij, die kwaad deed, is niet te goed om ook zelf te lijden. l. 2 c. 22 § 1 n° 2.

De straf behoort bij de justitia expletrix (commutativa) want hij, die straft, moet wettelijk recht hebben om te straffen, hij moet er de zedelijke bevoegdheid toe hebben. Dat recht nu ontstaat door het misdrijf van den schuldige. (ibid. § 2 n° 3.)

Zegt de natuurwet, dat de misdaad kan gestraft worden, zij zegt niet door wie. (§ 3 n° 1.)

Het is echter billijk, dat het geschiede door eene overheid, en van den anderen kant is zeker hij daartoe niet bevoegd, die even slecht is als de strafschuldige. (ibid.) [128]

Is iets "justum", het is daarom nog niet "rectum," en daarom vraagt de Groot, of men mag straffen om te straffen, alleen uit wraakzucht? Dat past de redelooze schepselen, antwoordt hij, niet den mensch. [129]

Deze moet een doel beoogen met de straf. Hij moet niet straffen "quia peccatum est," gelijk Plato zegt, "maar om de misdrijven in het vervolg te voorkomen" (§ 4.) God, uit hoofde van zijn hoogheidsrecht, dat zich uitstrekt over allen en alles en omdat Hij volkomen vrij is en volmaakt en niets buiten zich zelven zoekt, kan straffen enkel en alleen, omdat er kwaad bedreven is, zonder verder doel. De mensch echter moet bij het straffen steeds een goed doel voor oogen hebben, en wel omdat hij met de anderen verwant, en van nature hun gelijk is. (§ 4 n° 3.) Het goede doel, dat men beoogt bij het straffen, kan zijn drievoudig, het kan zijn de verbetering van den schuldigen zelf; het voordeel van hem, die er belang bij heeft, dat er geen kwaad gebeure; het belang van eenieder zonder onderscheid.

Is de straf een "poena medicinalis," dient zij om door pijn en smart, een afkeer te wekken van het kwaad; dan kan zij toegepast worden, door eenieder, die voldoend verstand en oordeel bezit. En wat in dit geval de grootheid der straf betreft, zij mag niet zijn de doodstraf, tenzij "reductive."

Het kan in het belang zijn van den schuldige dat hy gedood worde n.l. als er geene verbetering mogelijk is, en het te vreezen is, dat zijne misdaden steeds aangroeien. [130]

Straffen in het belang van hem, die het kwaad te vreezen heeft, kan hij, die het kwaad heeft te lijden en zelfs eenieder, want het is overeenkomstig de natuurlijke rede, dat de een den ander helpe. (§ 8 n° 1.)

Daar wij echter, zoo het ons of het onze betreft, al te spoedig geneigd zijn tot drift en wraakzucht, en alle redelijkheid vergeten, zijn vele familiën bijeen gekomen en hebben zij rechters aangesteld aan wien zij hunne macht om den schuldige te straffen overgaven, en daarmede hun deze taak opdroegen. (§ 8 n° 4.)

De oude vrijheid, om de misdadigers te straffen [131] herleeft echter daar, waar geen rechtspraak is, bijv. op zee of afgelegen plaatsen. (§ 8 n° 5.)

Men kan straffen in het belang van onverschillig wie, en dit kan gebeuren, door den schuldige te dooden, door hem de macht te benemen kwaad te doen of door hem te verbeteren; dat kan gebeuren door hem te pijnigen en zoo aan anderen den lust te ontnemen hem na te volgen in het kwaad. (§ 9 n° 1.) Is dit recht van nature bij allen, mettertijd is ook dit recht overgedragen aan bepaalde personen. (§ 9 n° 4) [132]

Het bestaat echter nog in zijn ouden vorm voor hen, die niet staan onder een bepaalde rechterlijke macht (n° 5) en daar, waar geen rechtspraak is.

Bij vele volken hebben de meesters over hunne slaven, de ouders over hunne kinderen nog zelf het strafrecht in zijne volheid. (n° 5.)

Leert de wet van het Evangelie iets anders dan het natuurrecht? Neen. Lijfstraffen, die geen blijvende schande of nadeel medebrengen en noodig zijn, toegepast door hen, die daartoe de wettelijke macht hebben bijv. door ouders en meesters enz., zijn niet in strijd met de wet van Christus, (c. 22 § 10 n° 1.) [133]

Straffen enkel uit wraakzucht is ongeoorloofd volgens de natuurwet. In dit punt verbiedt Christus meer. Hij verbiedt zelfs haat toe te dragen aan zijne vijanden. (n° 2.)

Wat betreft het recht om hen te straffen, die misdoen tegen het openbaar welzijn, het bleef bestaan ook onder de Nieuwe Wet. (n° 8 § 11.) Publieke misdadigers straffen met den dood, is ook nog geoorloofd. (§ 12.) [134] Men moet hen echter, vóór zij worden omgebracht, den tijd geven voor berouw. (ibid.)

Het zou echter niet verkeerd zijn, zoo de christen vorsten de doodstraf veranderden in dwangarbeid. Of de menschelijke wetten, die toestaan bepaalde misdadigers te dooden, niet slechts bij de menschen, maar ook bij God recht geven, bespreekt Grotius daarna. Het kan zijn, dat de menschelijke wetten alleen eene menschelijke onstrafbaarheid verzekeren, zij kunnen echter ook tegelijk met een onstrafbaarheid bij de menschen, de daad geoorloofd maken in geweten. [135] Men kan dit afleiden, uit de woorden der wet en uit de zaak, waarover het gaat. (§ 17 n° 1.)

Is het zeker, dat misdaden gestraft mogen worden, een andere vraag is: mogen _alle_ misdrijven gestraft worden? (§ 18.) Meer innerlijke daden, ook al worden zij bekend, geven geen recht tot straf; want het is niet in overeenstemming met de menschelijke natuur, dat uit inwendige daden wederzijdsche plichten en rechten volgen. Daardoor wordt echter niet verboden, bij het afmeten van hetgeen iemand verdient, rekening te houden met de innerlijke gesteldheid van den mensch, in zooverre deze invloed heeft op zijne uitwendige handelingen. (§ 18.)

Niet strafwaardig zijn de onvermijdelijke gevolgen van de menschelijke natuur, waaronder de misdrijven vallen, voortkomende uit een ingewortelde gewoonte of een zekere zielsgesteldheid. Worden deze rechtmatig gestraft, dan is het niet om zich zelven, maar om hunne oorzaak. (n° 2.)

Ook datgene, wat geen middellijke of onmiddellijke betrekking heeft op de menschelijke gemeenschap of den evenmensch, valt niet onder het strafrecht, tenzij in zooverre men de straf neme als middel ter verbetering. § 20. Dit alles berust hierop, dat er geen enkele reden bestaat om niet aan God alleen de straf voor zulke daden over te laten. Bij de niet strafbare zaken behooren ook de ondeugden, die tegenover de deugden staan, welke allen dwang uitsluiten, zooals het mededoogen, de vrijgevigheid en andere. (§ 20.)

Of alle misdaden, die straf verdienen, ook altijd gestraft moeten worden, m. a. w. of men volgens recht ooit een straf mag kwijtschelden, hieromtrent is de Groot een ander gevoelen toegedaan, dan de Stoïcijnen [136]. Straf mag volgens deze laatsten nooit worden kwijtgescholden. Grotius echter meent, dat uit de waarheid: een misdadiger _mag_ met recht voor zijn misdaad gestraft worden, niet volgt: een misdadiger _moet_ volgens recht immer en altijd gestraft worden, een straf mag nooit worden kwijtgescholden. (§ 21.)

Voor dat het burgerlijk strafrecht werd ingesteld, zoo zegt hij, was men niet verplicht ieder strafwaardig vergrijp te straffen. Er konden gevallen zijn, waarin men verplicht was te straffen, daartegenover echter stonden gevallen, waarin men niet mocht straffen of waarin het vrij stond te straffen of niet te straffen. Hetgeen uit de straf zou volgen, gaf hier den doorslag. Zoo mocht men niet straffen, als het algemeen welzijn er door lijden zou, zoo moest men straffen, als het gemeen welzijn dit eischte. (ibid § 22-23.) Na het invoeren van een burgerlijk strafrecht is de zaak niet zoo eenvoudig, want de wetgever is door zijne wet in zekeren zin gebonden.

Moet men daaruit nu opmaken, dat na de invoering van dit strafrecht, kwijtschelding van straf onrechtvaardig wordt? Neen; want de wetgever is door zijne wetten gebonden, in zooverre hij wordt beschouwd als een deel der societeit, niet in zooverre hij het hoofd van den staat is. Hij kan "qualitate qua" de heele wet afschaffen. Dit echter moet hij niet doen zonder redenen, want hij zou doen tegen de "justitia gubernativa". (§ 24, no 1.)

Wat mag en heeft hij dus te doen? Hij kan als wetgever van de wet uitzonderen zekere personen en zekere daden, (no 2) mits hij daar grondige motieven voor heeft (no 3.) Die motieven nu kunnen zijn van intrinsieken of extrinsieken aard. Van intrinsieken aard, zoo bijv. als de straf wel niet onrechtvaardig, maar toch te groot is in vergelijking met de daad (§ 25.)

Buiten de zaak zelf gelegen redenen zijn o. a. iemands verdiensten en dit te meer als de wet "hic et nunc" haar doel mist. Want al blijft er een algemeene grond voor de wet, zoo haar reden van bestaan in een particulier geval ophoudt, dan kan zonder hinder voor het overheidsgezag een uitzondering gemaakt worden, (dispensatie.) Dit heeft vooral plaats, als iemand eenigzins onwetend heeft gehandeld, zonder daarom zonder schuld te zijn. (§26.)

Het blijkt dus, zoo gaat Grotius verder, dat men twee zaken moet in 't oog houden bij het straffen "id ob quod" en "cujus ergo"--"ob quod", dat is de verdiensten; "cujus ergo", is het goed, dat uit de straf voortvloeit.

Eenieder moet naar verdiensten gestraft worden. (§ 28.) Om de verdiensten vast te stellen moet men op drie zaken letten: op datgene wat van de misdaad oorzaak was, op datgene wat iemand van het kwaad had moeten afschrikken en op de invloed van beiden op den persoon in kwestie. Zelden doet iemand kwaad om kwaad te doen. "Pars maxima ad peccandum ducitur affectibus". [137] Op de eerste plaats komt daarom in den regel voor als oorzaak van misdrijf, vrees voor een bepaald kwaad, voor dood, gevangenis, pijn of armoede. Wat om deze dingen te vermijden gebeurt, verdient de meeste verschooning. (§ 29 no 1). "Ceteri appetitus ad bonum aliquod tendunt, aut verum aut imaginabile. Een waar goed, [138] dat den mensch kan verlokken tot kwaad, is hetgeen behaagt (delectantia) of wat een middel is om daartoe te komen: het nuttige. Een ingebeeld goed is bijv. het meer willen zijn dan de anderen, zonder dat hiervoor eenige reden bestaat of zonder dat daarin eenig nut is gelegen; zoo ook de zucht naar wraakneming: hoe onredelijker de mensch in deze gevallen handelt, hoe slechter hij handelt. De zooeven genoemde oorzaken van de misdaden kan men, zegt de Groot in korte en algemeene woorden aangeven, het zijn de wellust (voluptatum desideria), de begeerigheid, (habendi cupiditatem) de ijdele glorie en wraakgierigheid (vanae gloriae consectationem et iracundiam). (ibid § 29 no 2).

Wat afschrik van het kwaad moest inboezemen is de "injustia" in het misdrijf gelegen. Deze nu is afschrikwekkender naarmate zij grooter is en hare grootte hangt af van de grootere schade die veroorzaakt wordt. "Ideo primum locum obtinent delicta consummata, postremum quae ad actus aliquos, sed non ad ultimum processerunt."

In beide klassen zijn zulke misdrijven weer het grootst, die de publieke orde verstoren en daardoor een grooter aantal personen benadeelen. Onder de misdrijven tegen afzonderlijke personen is doodslag het grootste [139], dan volgt misdrijf tegen het familieleven, waarvan het huwelijk de grondslag is; op de laatste plaats komt diefstal en iemand in zijn goed bedriegelijk benadeelen (§ 30 no 1.). Possunt haec ipsa subtilius dividi, sed quem indicavimus ordinem Deus in Decalago sequutus est (§ 30, no 2). Eene bijzondere reden tot afschrik van zulke misdrijven ontstaat nog uit de hoedanigheid der personen, tegen wie zij bedreven worden. Dezelfde misdaad is erger tegenover ouders dan tegenover vreemden, tegenover personen, aan wie wij iets verschuldigd zijn uit dankbaarheid dan tegenover hen, die ons geen goed gedaan hebben, (ibid no 3.)

De grootheid der verdiende straf moet verder worden afgemeten naar den invloed, die dit alles op den misdadiger kan hebben en gehad heeft. Zoo moet rekening gehouden worden met zijn lichamelijke gesteldheid (corporis mixtura) met leeftijd, geslacht, opvoeding, omstandigheden der misdaad. In § 30, no 3 wordt dit verder besproken.

Is eenmaal de grootheid der schuld vastgesteld, dan moet nog om de grootheid der straf te bepalen, gelet worden op den persoon, die gestraft wordt. Grotius' bedoeling is hier duidelijk. Een zelfde geldboete kan een armen man zwaar vallen, terwijl zij voor een rijke niets beteekent. Een veroordeeling kan zeer schadelijk zijn en grievend voor iemand, die een hooge positie heeft in de maatschappij, terwijl er een gewoon mensch, niet heel erg door lijden zou (ibid § 33) De liefde jegens den schuldige moet vervolgens de straf tot een minimum reduceeren [140]

Na dit alles komt Grotius op volkenrechtelijk terrein. Welk recht om te straffen is bij hen, die in den staat de souvereine macht bezitten niet tegenover hunne onderdanen maar tegenover anderen? Zij zijn bevoegd elk onrecht te straffen, dat hen of hunne onderdanen is aangedaan en bovendien elke daad die, ofschoon hun noch hunne onderdanen onmiddellijk rakend, in strijd is met het natuur-of volkenrecht. Bij hen is dit recht, want stond het in den beginne een ieder vrij, tot behoud der menschelijke samenleving, een ander te straffen, dit recht berust sinds men in een staatsgemeenschap is gegaan en rechtbanken heeft ingesteld, bij de hoogste macht, niet omdat zij anderen gebiedt, maar omdat zij onder niemands bestiering staat. Immers alleen door zich aan een ander te onderwerpen, verliest men het recht tot straffen, dat den mensch van nature toekomt. (ibid § 40 no 1). Daarom meent Grotius in tegenstelling met Victoria, Vasquius, Azorius, Molina, dat een misdaad tegen het natuurrecht een "causa justificativa" van den oorlog is, en wel wijl het voor hem niet noodig is, dat iemand, opdat er sprake kunne zijn, van recht om te straffen, persoonlijk of in zijn volk beleedigd is, of wel dat er een misdaad is gepleegd tegen iemand, die onder zijn jurisdictie staat. De bevoegdheid om te straffen, zoo zegt hij, vloeit niet voort uit het burgerlijk-, maar uit het natuurrecht. (ibid § 40 no 4.) Want was dit niet het geval, dan zou ook na het beginnen van de vijandelijkheden de eene vijand geen bevoegdheid hebben den anderen te straffen, hetgeen toch de meesten aannemen en door het gebruik van alle volken erkend wordt.

Mag men misdaden tegen de natuurwet bestraffen, men houde in het oog, ten eerste, dat niet alle burgerlijke zeden en gebruiken, ofschoon zij door de meeste volken niet zonder reden zijn aangenomen, natuurrecht zijn (§ 41) ten tweede, dat men geen natuurrecht make van wat geen natuurrecht, maar eerder eene goddelijke wet is. Zoo misschien "innuptos concubitus et quisdam eorum qui incesti dicuntur et foenus" (§ 42), ten derde, dat men goed onderscheid make tusschen datgene, wat tot de algemeene beginselen van het natuurrecht behoort, zooals bijv. dat men eerbaar, dat is volgens de rede moet leven; en wat dicht bij die algemeene beginselen komt, en zoo duidelijk is, dat het boven allen twijfel verheven is, gelijk de plicht, om een ander niet van het zijne te berooven; en wat uit de algemeene beginselen meer of minder gemakkelijk is af te leiden. Zoo ziet men al licht in, "ut posito matrimonio non admittendum adulterium"; niet zoo makkelijk begrijpt men "ultionem, quae in dolore alterius acquiescit esse vitiosam." Een slechte opvoeding of weinig verstandelijke aanleg kan daarom reden zijn, iemand vrij te spreken van schuld, ook al misdoet hij tegen de natuurwet, mits het zij in die punten, die niet zoo direkt duidelijk zijn. (§ 43. no 4--2.)

Wij moeten ten slotte, zegt de Groot, nog zien, of ook de misdaden, die betrekking hebben op God, door de menschen kunnen gestraft worden; en in hoeverre. Met Covarruvias, die dit onderwerp wijd en breed behandelde, is Grotius het niet heelemaal eens. Reeds vroeger heeft hij de meening, die ook Covarruvias houdt, dat men n.l. om iemand te tuchtigen jurisdictie moet hebben in den strengen zin des woords, weerlegd.

De overheid heeft, behalve voor het eigen volk, zorg te dragen voor de societeit, die de geheele wereld omvat; de koningen kan men vergelijken met de bisschoppen der kerk. Dezen hebben op zich genomen zorg te dragen, niet alleen voor de hun toevertrouwde kudde, maar tevens voor de geheele kerk.

Dat God machtig genoeg is om zelf het kwaad tegen Hem bedreven, te straffen, en wij daarom ons met zulke misdrijven niet moeten bemoeien, wordt wel ooit met eenigen schijn van grond gezegd, maar dit argument is niet steekhoudend. Er zou immers uit volgen, dat wij nooit recht hadden om te straffen, daar God machtig genoeg is om alle misdaden te straffen, (ibid. § 44, no 1. 2.)

Er wordt nog beweerd, dat alleen strafbaar is, datgene, wat ten nadeele is van andere menschen, of wat hen of hun goed in gevaar brengt; maar hier tegenover staat, dat de mensch ook die misdaden straft, die niet direct, tegen het recht van een ander zijn, maar als "per consequentiam". Als voorbeeld kan hier dienen, zelfmoord, en "concubitus cum bestiis." (ibid. § 42 no 2.)

Op dezen laatsten grond nu is men bevoegd ongodsdienstigheid te straffen; om de gevolgen.

Want de godsdienst, ofschoon hij voor doel heeft Gods gratie te verkrijgen, speelt een zeer groote rol in de maatschappij.

Naar waarheid, noemt Plato, den godsdienst, het bolwerk van macht en recht; en Epicurus, die geen goddelijke Voorzienigheid erkent, erkent ook geen recht.

Vooral in de wereld-maatschappij is God onmisbaar. Want hier is bijna geen ander middel om het recht in stand te houden, dan geweld van wapenen; weinige wetten zijn hier mogelijk en zijn zij mogelijk, dan ontleenen zij nog alleen aan God hun sanctie [141]. Zonder God moet daarom de maatschappij ten gronde gaan, en het gevolg zal zijn, dat hij die misdoet tegen God, tegen de maatschappij zondigt, en daarom strafbaar is.

Wanneer is ongodsdienstigheid echter strafbaar, of wanneer is zulk misdrijf verderfelijk voor het gemeenschappelijk leven?

Het ware en natuurlijke Godsgeloof heeft vier punten: 1° God bestaat en is één; 2° Niets, van hetgeen wij zien is God, Hij is iets hoogers, iets meer verhevens.--3° Gods voorzienigheid waakt over den mensch; God oordeelt 's menschen daden in strenge rechtvaardigheid--4° God is de maker, van al wat buiten Hem is. (ibid § 45 no 1)

Al degenen, die deze punten niet aannemen en er niet naar leven, zijn schuldig, maar zijn zij ook strafbaar?

Aan de waarheid, dat God bestaat en zorg heeft voor zijne schepselen, kan niemand twijfelen; daarom zijn zij strafbaar, die theoriën, hiermede in strijd, verkondigen evenals zij, die de ondeugden of de duivels als God vereeren, en menschenoffers aan hunne goden brengen. (§ 47, no 4-5).

Niet zoo zeker en niet zoo onmiddellijk kenbaar voor het verstand, is de eenheid Gods, daarom is het veelgodendom of het vereeren van de natuur en zijn krachten, terwille van de maatschappij, niet strafbaar door den mensch. (§ 47 no 4.)

Om dezelfde reden mag men een volk niet met geweld dwingen, het christelijk geloof te omhelzen. Het christelijk geloof berust op een feit,--Christus' Verrijzenis--en is dus geen onmiddellijk kenbare waarheid. Bovendien wil God niet dat de leer van Christus iemand opgedrongen worde. (§ 48, no 1-2)

Ook hen, die een nieuwe leer aanhangen in een christenstaat, mag men niet vervolgen, zoolang zij niets doen tegen den staat. Grotius verdedigde het tollérantie beginsel, en stond hierin niet alleen, de verschillende godsdiensten moeten geduld worden, in zoover dit geen onheil brengt voor het gemeenebest. (§ 50 no 2)

Of, en in hoeverre het niet onrechtvaardig is, dat een straf, gelijk dikwijls het geval is, niet alleen hem treft, die in eigen persoon strafbare dingen deed, maar ook anderen, behandelt Grotius in een nieuw hoofdstuk. (C. 21. De Jur. B. ac P. l. 2.)

Eerst en vooral maakt hij onderscheid tusschen hen, die medeplichtig en die niet medeplichtig zijn aan een misdaad. De medeplichtige wordt eigenlijk om zijn eigen fouten gestraft. Medeplichtig is men, als men medewerkt aan het kwaad, door aanraden, beschermen, enz.

Het medeplichtig zijn der overheid aan misdaden der onderdanen, en der onderdanen aan de fouten der overheid, trekt op de eerste plaats Grotius' aandacht. Wat de overheid betreft, in den regel zal zij schuldig en strafbaar zijn, ofwel, omdat zij misdaden, welke zij wist, dat bedreven zouden worden, en die zij kon voorkomen, niet verhinderd heeft (c. 21 §2) ofwel omdat zij verhindert een schuldige te straffen. (ibid § 3, 4.)

Het laatste geval--de overheid kan strafbaar zijn, wijl zij verhindert dat men den schuldige bestraffe--dient nader besproken te worden.

In een natuurtoestand heeft, volgens Grotius, eenieder die niet dezelfde misdaad op zijn geweten heeft, het recht een misdadiger te straffen. Bij het vormen van een staatsgemeenschap, is men echter overeengekomen, dat voortaan de staat of de regeering de misdrijven der burgers tegen het openbaar welzijn zou straffen. En zoo kreeg alleen de overheid het recht haar onderdanen voor zulke misdrijven te straffen.

Wat echter de misdaden, die betrekking hebben op de algemeene maatschappij, betreft, of de misdaden, waardoor een ander volk of diens overheid wordt beleedigd, niet alleen de burgerlijke overheid van den schuldige, heeft het recht deze te straffen, maar ook anderen. Daarom zou een volk, waartoe de schuldige behoort, of zijne overheid wederrechtelijk handelen, in geval het een ander zou verhinderen, zulk een booswicht te straffen. (l. 2 c. 21 § 3 n° 2.)

Dewijl echter het eene volk niet verplicht is, het andere gewapend binnen zijn grondgebied te dulden, volgt dat de staat waarin de schuldige leeft,--want het brengt geen verschil, of de schuldige burger is van dien staat, of slechts na het bedrijven zijner misdaad in dat land is gevlucht,--dat die staat een van beiden moet doen: Den schuldigen straffen, als dat verzocht wordt, ofwel den schuldigen uitleveren. (ibid. § 4.)