Part 3

Wij moeten nog op twee punten de aandacht vestigen. Waardoor bewijst Grotius de menschelijke geneigdheid tot gezellige samenleving? Zijn eerste bewijs vindt hij in het spraakvermogen, dat de mensch bezit, het geëigende middel voor een rustig samenzijn. Dit is in zekeren zin een aprioristisch argument. Een ander bewijs is voor hem het gezag van bijna al de wijzen. Zoo o. a. Chrysostomus en Marcus Aurelius. De eerste zegt (ad Rom. Hom. 31.): Habemus natura homines cum homnibus societatem, quidni, cum tale quid inter se et ferae habéant? Elders (C. 1 ad Ephes.) zegt hij, dat wij van nature de beginselen der deugd in ons hebben. Marcus Aurelius schrijft: Pridem patuit ad societatem nos genitos; en op eene andere plaats, dat de mensch geboren is, om wel te doen.

Hetzelfde getuigen Nicetas Chonites en Augustinus. (prol. 6 in nota) [52]

De tweede zaak waarvoor wij nog de aandacht vragen, is de volgende. Wat bedoelt Grotius met den socialiteitszin van den mensch. De uitdrukking "Homo animal sociale" vinden wij immers overal; wij vinden ze bij schrijvers, die in het recht tamelijk uiteenloopende meeningen waren toegedaan.

De Groot bedoelt daardoor zeker niet de geneigdheid tot de maatschappij in de geijkte beteekenis van het woord, die hij zelf later zal bepalen als: de volmaeckte vergaderinghe van vrije menschen te samen vergadert om recht te genieten en ghemein profijts wille. (De Juri B. et P. l. 1 c. 14.)

Het is ook niet de samenleving, gelijk Hartenstein [53] meent, "bei welchem, jeder ohne ein eigentliches gesellschaftliches Wollen, sehr wohl seinen eigenen Zwecken nachgehen kann ...: die Gesammtheit der Beziehungen und Berührungen, die in den Zusammenleben einer Mehrheit wollender Wesen nicht ausbleiben können."

Ik zou denken, dat Grotius wil zeggen, dat die "Gesammtheid der Beziehüngen und Berührungen" moet zijn: in welwillendheid en eendracht, juist wijl zij voor Carneades niets waren dan onderlinge betrekkingen, ingegeven en geregeerd door egoïsme.

Grotius bedoelt m.i. een samenzijn in onderlingen vrede, het leven als socii, als gelijken (zou ik willen zeggen), die hoewel elkander niet eigenlijk liefhebbend, elkander toch respecteeren en dienstig willen zijn. Voor deze opvatting pleiten èn de door Grotius aangehaalde plaatsen van schrijvers èn de samenhang.

+Van het recht in oneigenlijken zin.+

Vindt de mensch in zijn sociale natuur, datgene, wat hij volgens strikt recht verplicht is aan anderen, en daardoor tevens de afbakening van wat hij niet verplicht is aan zijn evenmensch, van zijn recht ten overstaan van zijn gelijken; ook nog het zich bewegen binnen deze grenzen van het strikte recht, is aan regels onderworpen. Deze regels of voorschriften vormen het "jus naturae laxius."

Dit recht of liever deze voorschriften berusten hierop, dat de mensch niet slechts door zijn zin voor maatschappelijk leven uitsteekt boven de andere zinnelijke wezens, maar ook, doordat hij kan oordeelen over de dingen, en zoo kan weten, kan schatten, wat hem goed, wat hem schadelijk is, "quae delectant aut nocent" zegt Grotius. En dit oordeelen of iets goed of wel kwaad voor hem is, kan de mensch zoowel wat het tegenwoordige als wat het toekomende betreft, "et quae in utrum-vis ducunt". (o.c. prol. 9)

Want ligt het in de menschelijke natuur oordeelkundig te werk te gaan, dan is ook alle ondoordacht handelen, het zich laten leiden door vrees of schrik, door een oogenblikkelijk genot, in strijd met de natuur, met de orde, aangegeven door de natuur, n.l. de menschelijke natuur.

Onder dit natuurrecht in ruimeren zin valt de plicht, dat men overleg moet gebruiken bij het vergeven van datgene, wat aan iemand persoonlijk of aan een communiteit toebehoort. De wijze moet den voorrang hebben op den minder wijze, de arme op den rijke, de naastbestaande op den vreemdeling.

Men heeft ooit gemeend, dat deze "prudens dispensatio" van wat men heeft, een deel vormt der rechtvaardigheid in strengen zin. Dat is onwaar, want de rechtvaardigheid streng genomen, bestaat in het iemand laten of teruggeven van wat het zijne is of van datgene, wat wij door een verbintenis verplicht zijn hem te geven. [54]

Het jus naturae laxius berust dus niet op een nuttigheidsbeginsel zonder meer, gelijk Kaltenborn [55] meent? "Neben diesem jus naturale strictum, wird noch ein laxius aufgestellt dem das Princip der Nützlichkeit zum Grunde liege"; zijn eigen welzijn mag de mensch zoeken, maar dat slechts in zooverre als redelijk wezen; zijn _waar_ en _werkelijk_ welzijn is de mensch verplicht na te streven.

De menschelijke handeling is goed en geboden, of kwaad en verboden, niet als zij nuttig is, maar als zij redelijk is.

Daarmede houdt verband, wat Grotius later zegt, dat de beoefening der deugden van matigheid, sterkte en voorzichtigheid niet alleen altijd goed is, maar zelfs ooit plicht wordt, dan n.l., als het tegen de rede zou zijn, deze deugden niet te beoefenen. [56]

Deze beginselen zal Grotius later toepassen, als hij de kwestie, of de oorlog per se een onrechtmatige daad is, gaat oplossen. Eerst, zoo zegt hij, moet men zien of wij al van zelf, door onze zinnelijke natuur tot iets geneigd zijn; vervolgens of dat geneigd zijn niet in strijd is met ons verstand. Het verstand immers moet de driften van den mensch beheerschen. [57]

-B. Het stellige recht.-

+1° Het bestaan eener willekeurige goddelijke rechtsorde.+

Et haec quidem quae jam diximus locum aliquem haberent, etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana. [58] (o.c. prol. 11)

Deze zoo bekende en zoo befaamde woorden van Grotius volgen na zijn uiteenzetting van het natuurrecht in zijn dubbele beteekenis. Zij dienen niet slechts om den aard aan te geven van het natuurrecht, als onafhankelijk in zijn bestaan van elk uitwendig beginsel, als wordend met den mensch en met zijn natuur; maar zij dienen tevens als overgang tot eene nieuwe rechtsbron: de uitgesproken wil van God.

God, zegt hij, bestaat; èn de reden, èn de overlevering leeren het ons. God is de Maker van alles, wat is, en wij hebben Hem te danken, hetgeen wij zijn en hebben.

Hieruit volgt, dat Hij een hoogheidsrecht heeft over ons, dat wij zijn wil moeten volbrengen, Hem moeten gehoorzamen. Wij zijn hiertoe nog te meer verplicht, wijl God oneindig goed is jegens den mensch, dien Hij met weldaden heeft overladen, en wijl Hij oppermachtig is. Rijkelijk beloont hij degenen, die doen, wat Hij voorschrijft en zwaar zal de straf zijn voor hen, die Zijnen wil niet volbrengen. (Prol. 11) De rede zegt dus den mensch, dat hij Hem onvoorwaardelijk gehoorzaamheid verschuldigd is.

Behalve de voorschriften geworden door Gods wil in den loop der tijden, zou men goddelijk recht kunnen noemen, het recht, dat voortvloeit uit innerlijke beginselen van den mensch, het sociale recht en het jus naturae laxius, want God heeft gewild, dat zoodanige beginselen in ons waren. (Prol. 12.)

Verder heeft Hij door Zijn wet die beginselen ook duidelijk gemaakt voor hen, die met minder gaven zijn bedeeld. (Prol. 13.) [59]

De gewijde geschiedenis daarenboven, behalve dat zij Gods wet openbaart, wekt ons niet weinig op tot welwillendheid jegens den naaste, tot een socialiteitszin. Zij doet dit door ons te leeren, dat wij allen van één menschenpaar afstammen en dat er, gelijk Florentinus zegt, (Prol. 14) een verwantschap bestaat tusschen allen.

+2° Het bestaan eener menschelijke rechtsorde (burgerlijk en volkenrecht).+

Behalve de voorschriften van het natuurrecht en het goddelijk recht, kunnen er bepalingen zijn omtrent de verhoudingen der menschen onderling, ontstaan door stilzwijgende overeenkomsten of gebruiken.

Het is eene natuurplicht, aangegane verbintenissen trouw na te komen. Hieruit vloeit het burgerlijke recht voort. (Prol. 15.)

Want, zoo zegt de Groot, men moet veronderstellen, dat zij, die zich hebben aangesloten bij eene menschengroep, of zich onderworpen hadden aan eenen of aan meerderen, uitdrukkelijk of stilzwijgend hebben beloofd, te doen, wat de meerderheid der groep of zij, aan wien het regeeringsbeleid was opgedragen, zouden vaststellen. [60]

Ook het door de burgerlijke overheid bepaalde, ontleent derhalve zijn rechtskracht niet aan het nuttig zijn der bepalingen, maar aan de verplichting van gehoorzaamheid, voortvloeiende uit de "consociatio" of de onderwerping. Het vindt alzoo zijne rechtskracht in het natuurrecht.

De gelegenheidsoorzaak van het civiele recht is echter het belang; want die verzameling tot een gemeen leven of die onderwerping ontstond om het nut, daarin gelegen. [61] En van den anderen kant zij, die anderen de wet voorschrijven zijn gewoon iets voor te schrijven, omdat het goed en ten bate is der onderdanen, ofwel zij moeten minstens dat doel beoogen met hunne wetten.

Gelijk nu het burgerlijk recht ten voordeele is van een volk, zoo konden er rechten en plichten ontstaan "ex consensu" en zijn er werkelijk ontstaan, die het heil op het oog hebben der groote menschelijke societeit. [62]

Dit positieve recht kan aangeduid worden met den naam volkenrecht.

_III. De Sanctie van het recht_

Na de grondslagen van het recht te hebben aangewezen, komt de Groot nog eens terug op Carneades' beweren. In nog donkerder kleuren wordt diens leer geschilderd. Het recht is voor hem een dwangbuis, dat men aantrekt, en waarin men zich schikt, uit vrees voor erger, uit schrik voor hen, die machtiger zijn dan wij.

Geene stelling, hoe ongerijmd ook, of zij bevat nog een kern van waarheid. Ook de Groot begreep dit, en daarom vraagt hij zich af, in hoeverre Carneades en Horatius wel gelijk konden hebben. Daarmede vindt hij tevens aanleiding te spreken over de sanctie van het recht.

Dat wij alleen door vrees gedwongen het recht zouden naleven en onderhouden, is voor Grotius een groote dwaling.

En ziehier waarom. De redelijke mensch, zoo zegt hij, onderhoudt de landswetten en het redelijke volk het volkenrecht, gedreven door welbegrepen eigenbelang. De burger begrijpt immers, dat hij, zoo hij de voorschriften der overheid niet opvolgt, zijn blijvend belang en dat van zijn nageslacht uit het oog verliest. Evenzoo moet elk volk inzien, dat het niet verder komt met het niet onderhouden van natuur-en volkenrecht, maar integendeel de grondslagen van zijn eigen rustig bestaan ondermijnt.

Ik wil niet meer herhalen, zoo gaat hij verder, wat ik boven reeds gezegd heb, dat het geen dwaasheid zou zijn maar wijsheid, te leven volgens de rechtvaardigheid ook nog, zelfs dan wanneer wij er absoluut geen voordeel bij hadden; om reden dat het steeds wijsheid is te leven volgens onze natuur. [63]

De stelling van Carneades is derhalve valsch als algemeene stelling; Niet ter wille van overmacht onderhoudt de redelijke mensch de wetten, doch uit welbegrepen eigenbelang of uit plicht. Maar kan men dan niet zeggen, dat het recht ooit de wil is van den sterktste? Ongetwijfeld ja; dan n.l. als het de instellingen of wetten geldt, die zijn gemaakt om het recht te doen eerbiedigen, zooals zijn de rechtbanken en de strafwetten. Hier kan men zeggen dat het recht de wil is van den sterkste, evenwel slechts in een bepaalden zin. Men vergete niet, wat hier bedoeld wordt. Alleen dit, dat het recht in de praktijk dikwijls zou overtreden worden, zoo het niet de macht in zijn dienst had. Gelijk men ziet, komt Grotius nu bij de sanctie van het recht.

Een sanctie is noodig. Het recht vindt die sanctie dikwerf in een tijdelijke macht. De onwilligen worden vaak met ijzeren arm gedwongen te doen, wat zij moeten doen. Maar zou het recht van alle sanctie ontbloot zijn zonder tijdelijke macht? Wel neen. Ook dan nog heeft het recht zijn gevolgen, een intrinsieke sanctie bestaat er. Het is de gerustheid van geweten voor hen, die het recht naleven; het is de onrust en wroeging voor diegenen, welke zich niet om het recht bekommeren, De rechtvaardige oogst den lof in der menschen, de ongerechte wordt verafschuwd. Wat meer is, God die zijn oordeelen bewaart voor het volgend leven, is de vijand van het onrecht en heeft het recht lief. (o.c. prol. 20.)

Ten slotte acht de Groot het noodig weder opnieuw te wijzen op het voordeel, dat er gelegen is in het nakomen van het volkenrecht. Want begrijpt men allicht, dat men ter wille van zijn eigen belang de burgerlijke wetten dient na te leven, niet zoo licht ziet men in, dat ook hetzelfde geldt, wat de onderhouding van het recht betreft, ten overstaan van hen, die niet met ons leven in eenzelfde burgerlijke gemeenschap. Ook hier kunnen wij niet onrechtvaardig leven leven zonder zelf schade te lijden. Een volk immers kan zoo machtig zijn, als het wil, het heeft toch, niettegenstaande dat, om maar iets te noemen, de anderen noodig om verbonden volken, die tegen hetzelve optrekken, te kunnen weerstaan; evenzoo heeft het de anderen noodig voor zijn handel, (o.c. Prol. 22.)

Onderlinge gemeenschap tusschen de volken, onderlinge eenheid in één woord, is noodig en daarom ook is noodig, dat er rechtvaardigheid beoefend worde; zonder deze deugd immers kan geen enkele gemeenschap bestaan, zelfs niet een van baanstroopers. [64]

_IV. De beteekenis van den term "recht".--De verdeeling van het recht._

Als wij, zoo zegt de Groot, boven ons boek als titel schreven: "Over het recht des oorlogs," dan wilden wij daarmede het doel van ons schrijven bekend maken. Wij wilden zeggen, dat wij op de eerste plaats ons gingen afvragen, of een oorlog rechtvaardig kan zijn, en vervolgens, wat in den oorlog rechtens mag gebeuren.

Daarom zouden wij het woord "recht" uit den titel niet anders kunnen omschrijven dan aldus: hetgeen rechtvaardig is. Hetgeen rechtvaardig is: de zin dezer woorden is meer ontkennend dan bevestigend; evengoed zou men derhalve kunnen zeggen: "hetgeen niet onrechtvaardig is" [65].

Wil Grotius, in het opschrift van zijn werk, met den term "recht" even zooveel zeggen als: wat rechtvaardig of nog liever wat niet onrechtvaardig is, ook nog in twee andere beteekenissen kan dat woord, zoo zegt hij, gebruikt worden.

"Recht" kan aanduiden, de zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om iets rechtens te doen of te bezitten. [66]

Vervolgens kan dat woord gebezigd worden als synoniem van "wet" ten minste, als dit laatste woord genomen wordt in zijn meest uitgebreide beteekenis; als een regel n.l. voor de zedelijke handelingen van den mensch, die verplicht tot eerbare daden. Als een regel, die verplicht; want raadgevingen en bevelen, al hebben zij tot voorwerp het eerbare, kunnen, zoo zij geen verplichting doen ontstaan, wet noch recht genoemd worden. [67] De term "recht" kan derhalve in driedubbelen zin gebruikt worden. Hoe verdeelt men het recht in elk dier beteekenissen?

* * * * *

_"Recht"_ kan beteekenen, hetgeen rechtvaardig is, of nog beter, hetgeen niet onrechtvaardig is. Neemt men den zoo even genoemden term, in dezen zin, dan kan men spreken van een "jus aequatorium", en een "jus rectorium". En waarom? Dewijl datgene onrechtvaardig of onrecht genoemd wordt, wat in strijd is met het wezen der gemeenschap van hen, die met rede en verstand begaafd zijn; [68] en de gemeenschap vervolgens verschillend kan zijn. Zij kan n.l. bestaan, ofwel tusschen gelijken, bijv. tusschen broeders, burgers, vrienden en bondgenooten; ofwel tusschen meerderen en minderen, zooals ouders en hunne kinderen, een heer en zijn knecht, een koning en zijn onderdanen, God en de mensch. [69] Volgens Aristoteles is deze laatste vorm van sociaal leven, de volmaaktste.

Het is duidelijk, dat, zoo de gemeenschap verschillend is, het onderlinge recht van hen, die in gemeenschap leven, verschillend zal zijn. Eenzelfde handeling immers kan in overeenstemming zijn met de samenleving van gelijken, terwijl zij niet in overeenstemming is met een sociëteit in den meest volkomen vorm, met een gemeenschap van meerderen en minderen.

Wordt _"recht"_ genomen, als zedelijke hoedanigheid iemand eigen, om iets rechtens te doen of te bezitten, dan is het noodig onderscheid te maken in het recht, al naar gelang de zedelijke hoedanigheid volkomen of minder volkomen is.

Is zij volkomen, dan kan men spreken van een "facultas", van een bevoegdheid. Is zij onvolkomen, dan moet men ze noemen "dignitas", een "waardigheid".

Het recht in den zin van volkomen zedelijke hoedanigheid wordt bij de rechtsgeleerden aangeduid, door "het zijne". Hier wordt dan onder begrepen, het "jus personale" en het "jus reale". Hoe "facultas" en "dignitas" verschillen, wil Grotius nog duidelijker maken. Zij staan, zoo zegt hij, tegenover elkaar gelijk "potentia" en "actus" "in naturalibus." Aan de "facultas" beantwoordt in een ander, de "justitia expletrix" de vergeldende rechtvaardigheid; aan de "dignitas", de "justitia distributiva" de begevende rechtvaardigheid. [70] (l. 1 c. 1 § 4 tot 8.)

De "facultas" wordt op hare beurt nog onderscheiden in een "vulgaris" en een "eminens". De laatste is de volkomen rechtsbevoegdheid, die, terwille van het gemeen welzijn, toekomt aan het volk in zijn geheel, over de deelen, waaruit het volk bestaat, en hunne goederen.

Wordt _"recht"_ genomen in den zin van _"wet"_, dan moet het recht worden verdeeld gelijk de wet. Hier volgt men het best Aristoteles, die het recht, als wet, onderscheidt in natuur-en willekeurig recht. (ibid. § 9.)

Welke beider eigenschappen en kenmerken zijn, zullen wij aanstonds zien.

In "de Jure Belli ac Pacis", zegt Grotius over de beteekenis van den term recht en de verdeeling van het recht niet heel veel meer, dan hij reeds vroeger geschreven had in zijn "Inleiding tot de Hollandsche rechtsgeleerdheid." [71] "Rechtvaardigheid", zoo lezen wij daar, is een deugt des willes om te doen dat recht-matig is, recht-matig is dat met het recht overeenkomt."

"Recht wert genomen ruym of eng. Ruym genomen recht is de over-een-koming van de daedt eens reedelijk wezens met de reden: voor zooveel aen de selve daedt een ander yet is gelegen."

"Eng genomen recht is het opzigt dat daer is tusschen een reedelijk wezen ende yet dat op het selve past, door waardigheid ofte toebehooren."

"Waerdigheyt is de bequaemheyt van een reedelijk wezen tot yet dat begeert wert."

"Toebehooren is waer door yet het onse wert genoemt ende bestaet (als hier na sal worden verklaert) in Beheering ende in Inschult."

Ook hier spreekt Grotius over de justitia "expletrix en distributiva", juist als in zijn hoofdwerk.

"Van de rechtvaerdigheid, die op 't eng genomen recht ziet, wordt die soorte die op de waerdigheid acht neemt, ghenoemt begevende: de andere die op het toebehooren let, de vergeldende." Wij moeten hier echter opmerken, dat men niet moet denken, dat de Groot met de "justitia distributiva" bedoelt de rechtvaardigheid, die de Staat bij het opleggen van lasten aan zijn burgers en bij het vergeven van goederen, in acht moet nemen. Voor Grotius is deze niet de justitia "distributiva", maar de vergeldende of "expletrix." [72]

De rechtvaardigheid, die op 't ruim genomen recht ziet, wordt door de Groot nog verder omschreven. Zij werd "bij den wijzen ghenoemt ofte algemeene, omdat zij in haer begrijpt alle daden van andere deugden, doch met een zonderling aanzien, te weten voor zooveel dezelven dienstig zijn tot onderhoudinge van eenige ghemeenschap, of te oock wettelicke, omdat dezelve zoo verre streckt als de wetten ende door de wetten de maet ende 't richtsnoer ontfangt."

Verder zegt Grotius, dat met het woord "recht" kan bedoeld worden "wet", en wel "omdat zij (de wet) 't recht voorschrijft." [73]

-De Natuurwet.

+A. Haar bepaling en eigenschappen+

De natuurwet wordt bepaald als "een ingheven der ghesonde reden, aenwijsende dat in een daadt of werck nae dat hetzelfde met de redelijcke en verstandighe nature zelfs oft overeen komt oft niet, steeckt een morale schandelijckheidt teghens goede zeden strijdigh oft een morale noodwendigheydt; en bijgevolghe dat zulck een daedt van den Aucteur der Nature Godt zelf oft verboden, ofte geboden werdt." [74]

De handelingen of de werken, waarvan de rede zegt, dat zij noodzakelijk gevorderd worden voor het sociale leven, ofwel daarmede in strijd zijn, zulke daden zijn per se verplicht of ongeoorloofd, en daarom moet men ze ook beschouwen, als noodzakelijk door God geboden of verboden. (ibid).

En hierdoor onderscheidt zich het natuurrecht van het goddelijk en menschelijk recht; noch het een, noch het ander gebiedt of verbiedt, wat in zich en uit zijn aard verplicht of ongeoorloofd is, maar het maakt iets tot plicht of maakt iets ongeoorloofd, door te gebieden of te verbieden. (l. 1 c. 1 § 10 n° 2.)

Nadat Grotius de natuurwet heeft bepaald, en gewezen op het verschil, dat er bestaat tusschen deze wet en de goddelijke en menschelijke wet, merkt hij nog op, dat men sommige dingen onder dit recht rangschikt in oneigelijken zin, die namelijk, die niet formeel tegen het natuurrecht zijn. (l. 1 c. 1. § 3.) Verder moet men gedenken, dat de natuurwet niet slechts betrekking heeft op datgene, wat buiten het bereik ligt van onzen vrijen wil, maar ook op vele zaken, die een gevolg zijn van een daad van onzen wil, bijv. het eigendomsrecht. Dit recht, gelijk het nu bestaat, vindt zijn oorsprong in den menschelijken wil. Heeft men echter dezen rechtstoestand eenmaal gewild, dan zou het in strijd zijn met het natuurrecht, iemand iets, wat hij volgens dit recht bezit, te ontnemen tegen zijn wil. (ibid 4°) [75]

Welke zijn de eigenschappen van het natuurrecht? Vooral de onveranderlijkheid van dit recht trekt Grotius aandacht.

Het natuurrecht kan zelfs door God niet veranderd worden, zoo zegt hij. [2]

Want hoe oneindig groot zijn macht ook is, er zijn dingen, waarover zij zich niet uitstrekt; die dingen n.l. die wij slechts kunnen noemen, maar die geen werkelijkheid kunnen zijn, omdat zij een tegenspraak vormen. En evenmin als God, kan maken, dat 2×2 geen vier is, evenmin kan Hij maken, dat iets, wat in zijn wezen slecht is, niet slecht zij. (ibid. 5°).

Het gebeurt echter ooit dat men zou kunnen denken, dat het natuurrecht veranderd is. Men bedriege zich echter niet. Het is slechts in schijn veranderd. Zoo bijv. in het geval, dat een schuldeischer zijn schuldenaar de schuld kwijtscheldt. De schuldenaar behoeft niets meer te betalen, al zegt het natuurrecht: gij moet betalen, wat gij schuldig zijt. Daarmede is echter het natuurgebod niet veranderd, het blijft bestaan gelijk vroeger en blijft verplichten. In ons geval heeft de schuldenaar opgehouden schuldenaar te zijn, ziedaar alles: (ibid. 6°).--Een ander voorbeeld.

Het natuurgebod luidt: "_Gij zult niet doodslaan; gij zult niet stelen_." [76]

Al heeft God in sommige omstandigheden geboden, iemand te dooden of iets te ontnemen, daardoor heeft het natuurgebod niet opgehouden te bestaan, immers voor Hem, den Heer van leven en dood en van al het geschapene, kan geen spraak zijn van doodslag of diefstal.

Ook dit is geen bewijs voor een verandering in het natuurrecht, dat wij heden de goederen, die iemand bezit, niet mogen gebruiken tegen zijn wil, terwijl vroeger het gebruik der goederen gemeen was.

Wij weten n.l. dat sommige dingen onder het natuurrecht vallen, niet zonder meer, maar wijl er een positieve daad is voorafgegaan.

Na de onveranderlijkheid van het natuurrecht besproken te hebben, vraagt Grotius zich af, of er in dat recht nog eene onderverdeeling bestaat. (ibid. 7.)

In de boeken over het romeinsche recht, zoo zegt hij, maakt men onderscheid tusschen een onveranderlijk recht, mensch en dier gemeen, en een onveranderlijk recht den mensch alleen eigen, hetwelk men noemt: "jus gentium."

Deze onderscheiding heeft niets te beduiden, want dat wezen alleen kan een rechtssubject zijn, dat zich kan laten leiden door algemeene voorschriften. Voor dat wezen alleen, zoo wil hij daarmee zeggen, dat het abstractievermogen bezit, en de verhouding zijner handeling tot het voorschrift dientengevolge kan kennen, kan er sprake zijn van recht of onrecht.