Part 8

Gansch anders, veel ingewikkelder en gecompliceerd was van den aanvang af de verhouding tusschen de christelijke kerk en den staat. Jezus zelf had door afwijzing van de politieke Messiasidee met de woorden: „Geef den keizer wat des keizers, en God wat Godes is”. (Mattheus 22²¹) een mogelijk conflict nog vermeden: zijn rijk was niet van deze wereld. Maar het was _in_ deze wereld, en zoo geeft dan ook reeds te midden van het oudste christendom het Nieuwe Testament twee tegenoverelkander staande opvattingen over die verhouding, waarvan de tweede noodwendig tot het conflict moest leiden. In Romeinen 13¹ zegt de apostel Paulus: „Ieder zij onderworpen aan de macht die over hem gesteld is, want er bestaat geen macht, die niet uit God is”; dat geldt ook van een heidensche staatsmacht, zelfs van de regeering van keizer Nero, onder wien de brief geschreven is. De schrijver der Apocalypse echter zegt--ook in het dertiende hoofdstuk: de staat is des duivels, want „de draak gaf het dier zijne kracht en zijnen troon en zijn groote macht” (vers 2).[45] En waarom ook niet? het was immers de Romeinsche, de heidensche staat, en die op den troon zat en als keizer goddelijke vereering voor zich eischte, was Nero; voor de oudste christenen echter waren de heidensche goden daemonen, booze geesten, de Romeinsche staat derhalve een rijk van den booze. Zoo verklaart zich de overwegend afwijzende en vijandige houding van het christendom der eerste drie eeuwen tegen den Staat, die door de Christenvervolgingen nog verbitterder werd. Intusschen had zich het christendom zelf ook georganiseerd, het was gegroeid tot een kerk, ja meer nog, tot een Staat in den Staat, en had daarbij ook een deel der taak van den Staat overgenomen, een Kerkrecht naast het Staatsrecht geschapen. Voor een deel ten gevolge van het verbod van Paulus dat christenen hun onderlinge oneenigheden voor den heidenschen rechter zouden brengen (1 Cor. 6¹ vg.).[46]

Daar trad nu onder Constantijn die verrassende omkeer in, het Romeinsche keizerrijk werd Christelijk. Hoe zwaar het zelfs den meest op den voorgrond tredenden mannen viel, zich in deze nieuwe situatie in te leven en in te denken, toont ons nog honderd jaar later Augustinus, die den wereldlijken Staat nog steeds met wantrouwenden blik beschouwt en den Christen slechts toestaat, den vrede dien de Staat verschaft, voor hoogere doeleinden te benutten en zich daarover te verheugen. Wanneer hij dan toch daarnaast van den Staat verlangt, dat hij de menschen dwingen zal in de kerk te treden, doch de ketters bestrijden en bestraffen zal, dan ziet men hoe bij dezen man op de grens van twee tijdperken reeds de latere middeleeuwsche leer zich baan breekt. In de praktijk echter was de moeilijkheid reeds eerder overwonnen en de bisschoppen toonden zich zoo onderdanig aan de tot het christendom bekeerde keizers van Byzantium dat zelfs het dogma door den invloed des keizers tot stand kwam. Byzantinisme is sindsdien de naam geworden voor alle vloekwaardige onderdanigheid in monarchistisch ingerichte staten, en Schleiermachers wensch is derhalve reeds van dien tijd af gerechtvaardigd, „dat toch nooit de zoom van een priesterlijk gewaad den bodem van een koninklijk vertrek mocht hebben beroerd, en evenmin het purper ooit het stof des altaars mocht hebben gekust.”[47] Waarlijk, de verbinding van troon en altaar heeft van Constantijn den Groote af tot op dit oogenblik aan de christelijke kerk geen heil gebracht. En ook den staat niet. In de middeleeuwen gelukte het den bisschop van Rome als paus en opperhoofd der in zijn tijd goed georganiseerde en onafhankelijk geworden kerk, koningen en keizers den voet op den nek te zetten en de aanspraak op afhankelijkheid van het wereldlijk bestuur, op ondergeschiktheid van den staat jegens de kerk te doen gelden en in acht nemen; een zelfstandige staat was er niet; daarvoor is typisch geworden het beeld van den paus als zon en den keizer als maan, die eerst van de zon zijn licht ontvangt. Deze wereldbeheerschende positie echter voerde met innerlijke noodzakelijkheid tot ontaarding en volledige verwereldlijking van de kerk.

Anders in het Protestantisme. Luther was een religieus mensch, geen organisatorisch talent, en in zijn afkeer van de tot een staat en een rechtslichaam verworden katholieke kerk wilde hij zijne kerk slechts een zuiver geestelijke taak opleggen en volstrekt niets weten van een zoo straffe kerkinrichting. Vandaar dat hij niet alleen weer den staat beschouwde als zelfstandig en buiten alle kerkelijke macht staande, maar hij droeg ook--wederom een bedenkelijke stap--de uiterlijke organisatie zijner kerk aan den staat en de wereldlijke overheid over, of wel, wijl de Luthersche Reformatie in den eersten tijd slechts in monarchieën ingang vond, aan den landheer: dezen maakte hij tot landsbisschop en de kerk tot landskerk. Vandaar dan gedurende honderd jaar en langer de grondstelling van het territorialisme: cuius regio, eius religio (de godsdienst der onderdanen heeft zich te richten naar dien van den landsheer) waardoor de godsdienst voor den enkeling werkelijk tot een vraag der geographie gemaakt werd.

Tegen deze regeling echter kwam de geest van het Protestantisme zelf in verzet: de gedaante der geloofs- en gewetensvrijheid van iederen Christen is een van zijn beginselen, hoevaak het zich daaraan ook moge hebben vergrepen of nog vergrijpt; en toen in het huis der Hohenzollerns een verandering van godsdienst plaats greep en aldus vorst en volk in Brandenburg tot verschillende confessies behoorden, toen werd hier voor het eerst duidelijk, dat in den modernen staat ieder het recht moet hebben op zijne wijze zalig te worden, al is deze gedachte eerst uitgesproken door den grooten vorst der Aufklärung op den Pruisischen koningstroon. De latere samensmelting heeft dan weliswaar de eenheid weder hersteld en het geschil opgelost; maar de moderne staat, die zoowel Protestanten als Katholieken, Christenen en Joden omvat, behoort op den bodem van volle gelijkheid en vrijheid van confessie, ja laat ik het ronduit uitspreken, hij behoort te staan op den bodem der godsdienstloosheid, hij kan geen christelijke staat meer zijn. De staat als zoodanig heeft geen godsdienst en moet de gezamenlijke burgerlijke rechten zijner onderdanen volkomen onafhankelijk houden van eenige religieuze belijdenis; voor hem is de kerk nog slechts een lichaam in het staatsverband, dat bij bescherming, wellicht om zijn herkomst en de erkenning van zijn groote waarde bijzondere bescherming behoort te verleenen en met bijzondere waardeering tegemoet heeft te komen.

En nog van een andere zijde blijkt de noodzakelijkheid van een afdoende regeling der verhouding van deze twee. In de gereformeerde kerk namen de zaken reeds vroeg een anderen loop; weliswaar niet in Zürich, waar de staatkundig aangelegde Zwingli de kerkelijke reformatie eveneens in de handen der wereldlijke overheid stelde, en evenmin in Genève waar Calvijn door een strenge kerktucht staat en kerk tot een bijna theokratische eenheid trachtte saam te smelten; maar in Frankrijk en Schotland, waar de gereformeerden zich tegen andersgeloovende vorsten moesten handhaven. Daar had, kort gezegd, een democratische ontwikkeling plaats, de kerk moest zich zelf een organisatie scheppen en deed dit door de instelling van het Presbyteriaat; de leeken kregen hier van het begin af een grooter invloed en meerdere rechten tegenover de geestelijken, en een kerkelijk parlement werd de drager van het kerkbestuur. Deze democratische trek, die in onze eeuw door de gansche wereld merkbaar wordt en onophoudelijk verandering te weeg brengt, is ook in de Luthersche kerk doorgedrongen en zoo trad in de plaats der absolute macht van den landsbisschop, die toch slechts een tijdelijk redmiddel en een fictie is, en in de plaats van een leiding die uitsluitend in handen van geestelijken en juristen was in bureaucratisch ingerichte beambtencolleges en consistoriën, de medewerking van het leekenelement en dus een synodale inrichting, een soort constitutioneele monarchie ook in de kerk. Nu kan ik echter niet zeggen dat deze synoden in de verschillende landskerken veel goeds hebben uitgewerkt: zij zijn--niet zonder schuld van den kant der vrijer denkende elementen, die zich veelal met opzet daarvan afkeerden--bijna uitsluitend in handen gekomen van een eenzijdige en bekrompen orthodoxie en hare besluiten kunnen zich in de openbare meening zoowel buiten als in de kerk zelf niet in bijzonderen eerbied en waardeering verheugen.

De grootste moeilijkheid ligt voor Duitschland en andere landen[48] echter hierin, dat al deze kerken staatskerken zijn. En daartegenover treedt nu in Noord-Amerika een nieuw verschijnsel op, waarbij de kerken volkomen los zijn van den staat en ook hunne afzonderlijke deelen onderling slechts in zeer los verband houden. Om een geestelijke, die als vertegenwoordiger van hunne inzichten zou kunnen gelden, scharen zich de burgers eener stad, en zoo vormt zich een gemeente die de draagster en de eigenlijke eenheid der religieuze gemeenschap vormt. Men ziet met den eersten blik reeds welke voordeelen deze inrichting brengt: niet alleen wordt hier niemand door den staat gedwongen zich bij zulk een gemeente aan te sluiten, maar ook kerkelijk zien wij hoe slechts werkelijk gelijkgezinden zich aansluiten, en zoo bestaan in éene stad afzonderlijke gemeenschappen niet alleen voor de verschillende confessies, maar ook voor de verschillende richtingen; het is niet langer de geest van een kerkregeering die van boven af, bureaucratisch en nivelleerend alles beheerscht, maar de wil der gemeenteleden zelf die van beneden af het godsdienstig gemeenschapsleven regelt, waarmede de in de groote staatskerken zoo volkomen verdrukte individualiteit wederom tot haar recht komt. Een strijd om een bepaalde belijdenis kan hier niet ontstaan, de gemeenten die haar in de godsdienstoefening gebruiken, zijn andere dan die ze niet gebruiken willen; een predikant kan door zijn gemeente losgelaten of verlaten worden, maar hij kan niet op aandringen van het kerkbestuur door den staat worden afgezet, kan niet voor een bepaalde landstreek en daarmede, zooals in Duitschland, vrijwel voor het gansche land onmogelijk gemaakt worden.

Wanneer mij echter gevraagd werd, of dat nu ook voor andere landen _de_ oplossing is, dan weet ik niet of ik wel zonder meer ja zou kunnen zeggen. Dat het ook in een dergelijke „vrije kerk” menschelijk toegaat en de oude fouten en moeilijkheden slechts in nieuwen vorm weder zullen opduiken, dat zou mij, waar ik van vergankelijke aardsche instellingen--en daartoe behooren ook de kerken en hun inrichting--toch nooit een hemel op aarde of een eeuwigen vrede verwacht, niet zoozeer afschrikken. Maar evenals ik nimmer en nergens het recht van het historisch gewordene en bestaande ontkennen zal en derhalve een langzame hervorming ten alle tijd boven een plotselinge revolutie zal stellen, zoolang die mogelijk en niet van te voren gedoemd zal zijn te mislukken, evenzeer zou ik een radicale ommekeer en verandering van de op kerkelijk gebied geldende rechtstoestanden op het oogenblik een groot ongeluk achten. Want in werkelijkheid zou dat toch slechts overeenkomen met een volslagen desorganisatie en decentralisatie der Protestantsche kerk, waarnaast dan het katholicisme met zijn volkomen en sterk gecentraliseerde organisatie en met al zijn middeleeuwsche aanspraken op beheersching van den Staat een macht zou blijven die voor dezen dan eerst recht een bedreiging en gevaar werd. De moeilijkheden die ons deze situatie brengt, behoef ik u niet eerst uiteen te zetten, zij liggen ons allen klaar voor oogen. Hier is de crisis, waar meer dan éen volk midden in staat, in vollen gang. In de toekomst vermag ik niet te zien, derhalve kan ik u niet zeggen, welken afloop deze strijd zal hebben: of daardoor het volk wederom naar een staatskerk zal gaan verlangen, of wel de gebeurtenissen in Frankrijk, de volledige scheiding van kerk en staat ook bij andere volken tot navolging zal prikkelen, ik weet het niet. Persoonlijk zie ik de ontwikkeling dezer dingen niet zonder zorg en allerlei sombere voorgevoelens, maar toch ook weer niet volslagen hopeloos tegemoet. Slechts dit, meen ik, moet tòch een ieder duidelijk zijn geworden, dat de staat en zijne bestuurders niet goed doen door tusschen den strijd tegen kerkelijke aanmatiging en heerschzucht eenerzijds en het geloof in het noodzakelijk bijeén hooren van troon en altaar anderzijds zoo onzeker en kortzichtig, zoo zwak en besluiteloos rond te tasten; en omgekeerd, dat de radicale stroomingen onverstandig en verkeerd handelen, wanneer zij het volk van zijne kerk vervreemden en zijnen godsdienst ontnemen, zonder het daarvoor een ander stuk idealisme als gelijkwaardige vergoeding in de plaats te kunnen geven.

VIJFDE HOOFDSTUK

De godsdiensten. Polytheïsme. Monotheïsme. Godsdienststichters en het geloof in openbaring. De toekomst van den godsdienst.

Wanneer wij nu ten slotte eenige bladzijden wijden aan de godsdiensten in het algemeen, dan blijken, ook als wij afzien van de menigte der lagere, minder ontwikkelde godsdienstvormen, nog verschillende indeelingen mogelijk. Laat ik er drie paren, die elkander vaak kruisen en dooreenloopen, uitlichten om daaraan de problemen vast te knoopen die ons nu zullen bezig houden: men onderscheidt natuurgodsdiensten en godsdiensten met heilige schriften, polytheïstische en monotheïstische, en eindelijk nationale en universeele of wereldgodsdiensten.

Het eenvoudigste en meest voor de hand liggende schijnt wel te zijn het onderscheid tusschen polytheïsme en monotheïsme, en hier althans gelooven wij op vasten bodem te staan, wanneer wij terstond daaraan een waardeeringsoordeel verbinden en het polytheïsme een lageren, minder ontwikkelden vorm van religieus gelooven en voorstellen achten. Immers het oneindige kan slechts als eenheid gedacht worden; neemt dus de mensch meerdere oneindige wezens, verschillende goden aan, dan moet hij noodzakelijk den een door den ander beperken, het oneindige tot iets eindigs maken, en zoo zal al spoedig een laag en onwaardig element in deze polytheïstische godsvoorstelling binnensluipen. Daarbij denk ik aan zekere Grieksche godenmythen, op wier onzedelijkheid ik reeds vroeger gewezen heb. Maar juist van de Grieken kunnen wij ook allerlei leeren, dat onze gedachten hierover toch nog wel wat verandert. Al dadelijk moet men zich natuurlijk niet voorstellen, dat het Grieksche volk als geheel alle deze goden ook werkelijk vereerd of slechts gekend heeft, die in onze leerboeken der Grieksche mythologie staan vermeld. In het brandpunt van geloof en religieuze vereering stond voor iedere stad en iedere landstreek toch voornamelijk eén van deze velen, dàt was hun God; en zoo er dan al meerdere waren, dan was voor iederen vrome afzonderlijk toch slechts eén van deze van het meeste belang en de waarlijk vereerde, dat was zijn God; en zij, die alle goden evenzeer vereerden, dat waren vermoedelijk ook daar niet de echt godsdienstige naturen, maar de oppervlakkige en uiterlijke vromen, de benepen nauwgezette, de geheel correcte menschen, die niets willen overslaan. Maar zij, die hooger en dieper blikten, zagen toch al spoedig dat achter deze bontgekleurde godenwereld, de Godheid en het Goddelijke zelf stond.[49] Philosophen mochten deze gedachten bewust uitspreken en doordenken, anderen hielden, zonder daar verder over te peinzen, aan deze goden vast als de uitdrukking, en als bijzondere dragers en vertegenwoordigers van het eéne goddelijke; en zelfs de dichters, die toch den Grieken hunne godenwereld geschonken hebben, werkten nu den monotheïstischen trek, die in de monarchistische inrichting van den Olympus was gelegen, ook van hun kant steeds fijner en zuiverder uit: Zeus werd de God der goden, _de_ God. Zoo zien wij dus te midden van een polytheïstischen godsdienst het monotheïsme langzaam grooter en sterker worden, zien het ten slotte om zoo te zeggen als doel, als noodzakelijk en natuurlijk resultaat der ontwikkeling voor ons staan.

Anders bij de Joden. Hier bestond het monotheïsme van den aanvang af, maar niet, gelijk men het vaak voorstelt, als een hoog en verheven goed, dat hun als een godsgave gaaf en rijp in den schoot was gevallen, maar veeleer als een zeer lage en eenzijdige opvatting, die men daarom in onderscheiding van wat het later geworden is, beter met den naam „henotheïsme” aanduidt. Jahwe is de God der Joden, machtiger dan alle goden der andere volksstammen in den omtrek, maar desalniettemin een God als deze, van hetzelfde geslacht en denzelfden aard. Het sterk en isoleerende stamgevoel van dit semietische volk spreekt zich in dezen henotheïstischen Jahwedienst uit en in zooverre kan men van een soort „monotheïstisch instinct” spreken, dat echter ook wel met de onmiskenbare onvruchtbaarheid hunner fantasie zal samenhangen. _Eén_ god der Joden, en deze éene alleen _hun_ God: ieder gevaar dat dit stamgevoel bedreigde,--in tijden van bloei een druk verkeer met de afgodendienende naburige stammen, in tijden van nood het dreigend verlies van politieke zelfstandigheid of nationaal bestaan,--bracht daarom ook dit henotheïsme aan het wankelen. Wat het ten slotte gered heeft, dat was de overgang tot het eigenlijke monotheïsme, en zij die dezen omkeer hebben voorbereid en doorgezet, waren de profeten Israëls. Het middel dier redding echter was de gedachte der goddelijke heiligheid: onze God is een heilig God! Door deze verdieping van het zuiver nationale tot het zedelijke was Jahwe een andere geworden dan alle overige goden, nu eerst werd hij de eenige God: zoo werd het monotheïsme als een zedelijk verdiept en gereinigd godsgeloof[50] geboren.

In deze zedelijke verheffing ligt de beteekenis en de blijvende waarde der Joodsche Godsidee, het monotheïstische is daarvan slechts eene, zij ’t ook zeer voor de hand liggende consequentie, gelijk het aan den anderen kant haar noodzakelijk uitgangspunt was. Dat ziet men aan het Christendom, waar het zedelijke in de Godsidee is vastgehouden, daarnaast echter de consequente doorvoering der monotheïstische gedachte werd opgegeven, waartegen dan ook de Islam als streng en star monotheïsme een reactie brengt. In het Christendom is onder den invloed van het levendige en bewegelijke Hellenisme een leer aangaande God opgekomen, die eenerzijds zijn eenheid en absoluutheid onaangetast laten wilde en anderzijds in deze eene Godheid voor drie personen plaats wilde maken. Ligt hierin een tegenspraak die noch in de godsvoorstelling noch voor het denken op te lossen is, omgekeerd is de katholieke kerk door heiligendienst en heiligenvereering, waarbij ieder zich zijn schutspatroon kiest, aan de populaire voorstellingen en de duidelijk polytheïstische neiging der menigte zoozeer tegemoet gekomen, dat ons de strijd van het Protestantisme daartegen als tegen iets heidensch maar al te goed begrijpelijk wordt. Dat af en toe werkelijk wel eens een heidensche godheid tot een christelijke heilige is geworden, is voor deze gansche denkwijze als het ware een symbool.

Is de schijnbaar zoo klare en eenvoudige tegenstelling tusschen polytheïsme en monotheïsme door de onderscheiding tusschen henotheïsme en monotheïsme reeds eenigermate aan het wankelen gebracht en in het eene veelal een toenaderen of terugvallen tot het andere aan te wijzen, de grenzen vervagen en vervloeien nog meer, wanneer wij daartusschenin het begrip pantheïsme stellen. Wanneer wij daarin alléen een wijsgeerige wereldbeschouwing hadden te zien, zou het hier niet ter sprake behoeven te komen. Maar er is ook een pantheïstische godsdienst of als ge liever wilt een religieus pantheïsme, zooal niet als aparte vorm van religie, dan toch als een soort onderstrooming in alle zoowel polytheïstische als monotheïstische godsdiensten.

Bij het pantheïsme als wijsgeerige wereldbeschouwing valt alle nadruk op de verhouding van God tot de wereld, die hier gedacht wordt als een immanente, niet als buiten- en bovenwereldlijke, transcendente, naar Goethe’s grootsche gedachte, die wij onvertaald laten, omdat zij bij iedere vertolking verliest en evenals het volgende woord van algemeene bekendheid is:

Was wäre ein Gott, der nur von aussen stiesse, Im Kreis das All am Finger laufen liesse! Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen, So dass, was in Ihm lebt und webt und ist, Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermisst.

De godsdienst daarentegen is een persoonlijke verhouding van den mensch tot zijnen God. Dat en hoe deze op pantheïstischen grondslag gedacht kan worden, kunnen wij van Goethe leeren, wanneer hij Faust in zijne geloofsbelijdenis laat zeggen van den Oneindige die alles omvat en alles leidt:

Erfüll davon dein Herz, so grosz es ist, Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist, Nenn es dann, wie du willst, Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott! Ich habe keinen Namen Dafür! Gefühl ist alles; Name ist Schall und Rauch, Umnebelnd Himmelsglut.

Maar zelfs bij den meest wijsgeerigen van alle pantheïsten, bij Spinoza, loopt het pantheïsme toch op religie uit, als hij aan het slot van zijn Ethica komt te spreken over den amor dei intellectualis, de intellectueele liefde van den mensch tot God, over Gods liefde in den mensch tot den mensch en over Gods liefde in den mensch tot zich zelven. Dat heeft men langen tijd schromelijk miskend, en daarom was in de oogen der kerk pantheïsme identiek met atheïsme, Spinoza de van God vervloekte, door Joden en Christenen beiden verworpen en verstooten. Eerst Lessing en Jacobi, eerst Herder en Goethe hebben hem beter verstaan en beter doen verstaan, en nu kon Schleiermacher in zijne „Reden über die Religion” in vervoering uitroepen: „Offert met mij eerbiedig een lok aan de schim van den heiligen verstooten Spinoza! Hij was doordrongen van den hoogen wereldgeest, het oneindige was hem begin en einde, het heelal zijn eeuwige en eenige liefde; in heilige onschuld en diepen deemoed spiegelde hij zich in de eeuwige wereld en trachtte haar zuivere, lieflijke spiegel te zijn; zoo was hij vol van religie en vol heiligen geest.”[51] De theoloog van het vrome afhankelijkheidsgevoel kon echter den wijsgeer van het pantheïsme slechts daarom zoo diep vereeren, wijl zijne vroomheid zelf door en door pantheïstisch gekleurd was. Met het universum, het gansche heelal zich een gevoelen, en te midden der eindigheid éen worden met den Oneindige, dat was zijn godsdienst; en niet alleen de godsdienst der „Reden”, maar ook die zijner „Glaubenslehre” waarin het veelal slechts anders klinkt, niet anders bedoeld is. En sinds Schleiermacher weten wij het en kunnen wij het verstaan, hoe alle godsdienst, hoe ook de mystiek een sterk pantheïstischen trek heeft: God alles in alles, zoo ook ik in God, een modus, een deel Gods, in God opkomend en ondergaand, God in mij, mij doortrillend en verwarmend, of zooals een mystieke het stout uitdrukt:

Ich bin nicht ausser Gott und Gott nicht ausser mir, Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier. Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein, Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein. Ich bin so reich als Gott, es kann kein Stäubchen sein, Das ich, Mensch, glaube mir, mit ihm nicht habe gemein.[52]