Part 4

De religieuze voorstellingen staan aanvankelijk niet geïsoleerd naast andere, maar omvatten oorspronkelijk het geheel van onze denk-wereld, zijn den mensch alles. Historisch is dat buiten kijf: in de Mythologie der Grieken lag opgesloten wat zij van de wereld en speciaal van de natuur wisten en dachten, mythologie was tevens hun wetenschap en hun philosophie. En dat is ook volkomen begrijpelijk: hoe vreemder de mensch nog staat tegenover de hem omringende natuur, hoe minder hij haar kent en in staat is te beheerschen, des te afhankelijker is hij in werkelijkheid van dit hem onbekende, en hoe afhankelijker en eindiger, des te hulpeloozer en machteloozer gevoelt hij zich daar tegenover. De natuur zelf is voor hem het oneindige, en wat hij over haar peinst en denkt, dat wordt ook deel van zijne voorstelling van ’t Oneindige. En omgekeerd dienen hem de door zijne phantasie gewekte beelden van ’t Oneindige, om den zin en de beteekenis van de natuur in al hare verschijnselen te leeren verstaan. Zoo is het dan het goddelijke in de natuur zelf, dat hem moeiten en belemmeringen van allerlei aard bereidt, en daarom kan hij ook slechts van dat goddelijke dat zich in haar uit, hulp, redding en bescherming hopen en deelachtig worden. En gelijk zich aldus achter al het natuurlijke een goddelijke macht verbergt, zoo gaan ook wereldopvatting en mythologie, natuurkennis en Godsvoorstelling voor den mensch op dezen trap van ontwikkeling naast elkander hand in hand. Zoo verbinden zich steeds meer ook naar hun inhoud, gelooven en weten tot een samenhangende religieuze wereldbeschouwing, waarin ook brokstukken kennis aangaande de wereld godsdienstig gekleurd en in dienst van religieuze phantasievoorstellingen en gemoedsbehoeften gesteld worden.

Zoo beheerscht de godsdienst in den aanvang de wetenschap en neemt haar in zich op. Maar terwijl hij op deze wijze zelf een religieus weten wordt, komt hij toch ook weder te staan onder de wetten en voorwaarden der wetenschap, en dat leidt tot eigenaardige moeilijkheden en verwikkelingen. In het Christendom zien wij duidelijk hoe zich dat ontwikkeld en verwikkeld, welken loop het genomen heeft. Gedwongen om de aanvallen der heidenen, en daaronder scherpzinnige heidenen als Celsus, met geestelijke wapens af te weren, werd het Christendom tot apologetiek en kon als zoodanig niet vermijden tegenover de Grieksche philosophie post te vatten,[21] en daarbij ging het zooals het steeds pleegt te gaan: meer dan éen brokstuk van deze Grieksche philosophie, een groot deel der Grieksche wereldbeschouwing werd in het Christendom opgenomen; nog geheel afgezien van den invloed van dat eigenaardige hellenistische synkretisme, dat door zijn taal reeds de N.T.-ische litteratuur hellenistisch heeft gekleurd. Daar kwam nog bij de noodzakelijkheid van godsdienstig onderricht: de religieuze voorstellingen werden een godsdienstleer, en in een stad van zoo hooge geestelijke ontwikkeling als Alexandrië werd de katechetenschool van zelf een philosophische school: het Christendom werd een philosophie. In de middeleeuwen, toen de dogmen voorgoed waren vastgesteld, zocht men ze tot een systeem te vereenigen en dit naar alle zijden te ontvouwen; zoo ontstonden de groote scholastische stelsels van een Albertus Magnus en Thomas van Aquino. De geloofsinhoud stond voor deze scholastische theologen onomstootelijk vast, de andere wetenschappen waren de dienaressen, bepaaldelijk de philosophie was de dienstmaagd dezer koningin. De Theologie was alles. Maar reeds tegen ’t einde der Middeleeuwen begon de Scholastiek zelf, als een tweede Penelope, het kleed weer uiteen te halen, waaraan zij zoolang geweven had. In het zoogenaamde Nominalisme kwam de tweestrijd tusschen den geloofsinhoud en het denken tot uiting, de onbewijsbaarheid des geloofs werd ingezien, en zoo kwam men tot die eigenaardige leer van de dubbele waarheid, een soort dubbel boekhouden, waarbij in de theologie waar kan zijn, wat voor de philosophie onwaar is, en omgekeerd. Men heeft daarin vaak een oneerlijk spel willen zien, alsof het den Nominalisten met dezen uitweg geen ernst was en zij daarmede slechts den schijn van ketterij en ongeloof wilden vermijden. Ik meen dat men hen daarmede, althans in ’t begin, onrecht doet; die leer van de dubbele waarheid was veeleer een teeken des tijds, was slechts de eerste onbeholpen en onzuivere uitdrukking voor het nu langzamerhand tot bewustzijn komend conflict tusschen gelooven en weten, dat ons van dezen tijd af niet meer met rust laat.

Een ander redmiddel, reeds in de middeleeuwen aangewend maar eerst in de Protestantsche theologie tot volle ontwikkeling gekomen, was het supranaturalisme met zijn leer, dat er in den godsdienst en het godsdienstig geloof dingen zijn die, gelijk boven de natuur--vandaar de naam--, ook boven het verstand verheven zijn, dingen die niet tegen de rede in-, maar boven de rede uit gaan. Dat was hier de oplossing. Het geheimzinnige en onbegrijpelijke wordt nu tot een toevluchtsoord voor den godsdienst; hier heeft hij recht van spreken, voor ’t overige echter beslist het verstand. Maar zoo eenvoudig als zij er uitzien, zijn dergelijke grensbepalingen op den duur toch onhoudbaar: wie zal beslissen waar het gebied des verstands eindigt en het rijk van het bovenredelijke aanvangt? Wie kan, wie zal het zoekend en vorschend verstand paal en perk stellen? Zoo zag zich dan ook inderdaad het supranaturalisme gedwongen van zijn gereserveerd gebied het eene stuk na het andere aan het verstand over te leveren en aan zijn rechtspraak te onderwerpen. De rede kan zich de aanmatiging van zulke bovenredelijke waarheid niet laten welgevallen; alles moet haar zijn rechten kunnen bewijzen om als redelijk te worden erkend,--dat is de eisch van het Rationalisme, en zijn doel en ideaal is dan ook een redelijke godsdienst. Zoolang dit rationalisme op den voorstellingsinhoud van den godsdienst kritiek oefent, zijne historische bestanddeelen onderzoekt op hun geschiedkundige juistheid en geloofwaardigheid, de houdbaarheid toetst van de wijsgeerige onderstellingen der geloofsleer, is het in zijn recht. Maar het begaat onrecht en tast mis wanneer het de beteekenis van dit geloof voor het religieuze gevoel miskent en vergeet, en een godsdienst zoekt te construeeren, die uitsluitend het denken moet bevredigen, en van het recht of het aandeel der fantasie daarin niets wil weten. Want daarmee plaatst het zich op een intellectualistisch standpunt, dat wij in het vorige hoofdstuk reeds als dat der rechtgeloovigheid hebben leeren kennen en verworpen hebben.

Wanneer dan zoo alle pogingen tot verzoening blijken schipbreuk te lijden, is dat dan niet een bewijs voor de juistheid van het woord van Strausz: „laat dan de geloovige den denker maar rustig zijn gang laten gaan, en evenzoo omgekeerd; wij gunnen hun gaarne hun geloof, en zij moeten het ons maar onze philosophie doen”?[22] Als dat nu ook maar mogelijk was! Evenwel wanneer wij er over nadenken wáarom dat onmogelijk is, juist dan kunnen wij misschien verder komen. „De geloovige”--dat wijst reeds op éen van de redenen. De godsdienst voert met noodwendigheid tot religieuze voorstellingen, en aan deze wordt--geloofd. De dichter weet dat de beelden zijner fantasie vrij gevonden zijn, wijl hij zelf ze gevormd en in ’t leven geroepen heeft. De scheppingen der religieuze fantasie echter zijn veelmeer onbewust, mythen worden niet gemaakt maar ontstaan zooals de taal en voor een deel met de taal. En omdat zij over ’t heilige handelen, worden ze al spoedig zelve voor heilig gehouden, wordt hun een heilige oorsprong toegekend. Bovendien, zij zijn de uitdrukking van een oneindig zielsverlangen, dat zij nu in den vorm van een voorstelling, een beeld willen weergeven; daarom wordt dat verlangen er ook door bevredigd en vindt er zijn doel in, lossen daarin en daardoor alle ellende van het bestaan, alle raadselen van leven en wereld zich op. Daarom blijft het hart er aan gehecht, klinkt er de volle toon van het gevoel in, en hebben zij een geheel eenige gemoedswaarde. Maar het hart is conservatief, veel conservatiever dan het critische verstand: wat het eenmaal heeft gegrepen dat houdt het vast en laat het niet meer los. En dan komt daar nog bij de macht der traditie, een nu bijna tweeduizendjarige traditie van de kerk met hare heilige overlevering en de bij ieder afzonderlijk weder nieuwe, bezielende macht der indrukken van jeugd en kindsheid. Wat wij van onze jeugd af als het beste en schoonste, als het hoogste en heiligste hebben leeren kennen, en wat ons de liefste en beste menschen, onze ouders, onze moeder hebben ingeprent, dat blijft en houdt ons vast, zelfs tegen onzen wil, zelfs als wij het niet vasthouden willen. Zoo kunnen wij begrijpen hoe het religieuze geloof met het innigste van ons wezen, met ons diepste zielsverlangen en ons karakter samenhangt, hoe het vaste overtuiging is en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt, maar verzekerd is van zijn volstrekte waarheid.

In deze zelfverzekerdheid van het godsdienstig geloof ligt echter ook zijn tot op zekere hoogte noodzakelijke onverdraagzaamheid besloten. Als het waar en absoluut waar is, wat de vrome gelooft, dan is al het andere onwaar en alleen onwaar, en ieder die anders gelooft dan hij is hem een ongeloovige. Als mijn geloof mijn hartsverlangen stilt, mij volkomen bevredigt en rustig stemt, mij gelukkig en zalig maakt, dan is onzalig en van alle zaligheid verstoken, al wie niet gelooft gelijk ik. En als dit mijn geloof mij heilig en vol heilige verzekerdheid is, dan is ieder die daaraan twijfelt en tornt, onheilig, oneerbiedig, zondig. Dat uit zich dan al spoedig in gedachten over den waren God tegenover de valsche goden van anderen, in de leer van de eeuwige verdoemenis der heidenen en in het exclusieve: „extra ecclesiam nulla salus” (buiten de kerk geen heil) of in de verschrikkingen der godsdienstoorlogen en de gruwelen der kettervervolgingen. Zoo laat in de werkelijkheid de eene geloovige den anders-geloovige en in deze dingen andersdenkende, de geloovige den ongeloovige niet met rust, niet vreedzaam zijns weegs gaan.

Maar nog om een gansch andere, meer innerlijke en zakelijke reden moet het geloof wel met het weten en de wetenschap in botsing komen. De religieuze voorstellingen worden door de fantasie gewekt; maar ook deze mythenvormende fantasie en de bij haar zich aansluitende vorming van dogmata is een kind van haar tijd en staat onder den invloed en de inwerking der haar omringende wereldbeschouwing. Hoe leerstelliger die godsdienstige voorstellingen zijn en worden, des te meer nemen zij van de denkbeelden des tijds in zich op. Zoo is de Christelijke dogmatiek, gelijk reeds gezegd is, slechts te verstaan en te verklaren zoo wij haar zien als gegroeid op den bodem der Grieksch-Hellenistische Philosophie: een fantasievolle wereldbeschouwing, beantwoordend aan de behoeften van een hooggespannen godsdienstig gevoel, opgetrokken uit bouwsteenen der toenmalige wetenschap en philosophie, zoo staat zij voor ons in haar heilige oorkonden, in haar eerste belijdenisgeschriften en hare vroegste formuleeringen, in haar oudste aan apologie of onderricht gewijde litteratuur. Nu weten wij wel, de behoeften van hart en gemoed blijven in hun wezen voor alle tijden dezelfde; maar de bouwsteenen, waarmede de religieuze fantasie werkt en schept, zij gelden slechts tijdelijk en hebben geen eeuwige waarde, zij verouderen en verliezen allengs hun aanspraak op waarheid, juistheid en algemeengeldigheid, verliezen langzamerhand hun waarde.

En dan in de tweede plaats: bij die godsdiensten die in ’t verleden wortelen, historische personen tot stichters en dragers, historische feiten tot uitgangspunt en grondslag hebben, heeft ook in de opvatting der gebeurtenissen de fantasie een groote rol gespeeld. Die gebeurtenissen en hunne overlevering, zij zijn naar de behoeften des harten veranderd en verdicht, en bovenal het beeld van den stichter zelf heeft zich in het liefhebbend hart en niet in het critisch verstand, door geloof en niet door weten gevormd. Welnu, deze in het geheel van de godsdienstige voorstellingen mede opgenomen historische gegevens zijn wetenschappelijk te onderzoeken en moeten geverifiëerd worden.

Zoo komt de wetenschap van twee kanten, ongezocht en niet gewild en zonder zucht tot strijd, met het geloof in aanraking en in tegenspraak. Men wil van de heilige dingen en die heilige personen nog meer weten, doet nasporingen en vindt, dat veel van wat tot dusver verhaald en geloofd werd--sage en legende is en dat de heilige oorkonden geen vertrouwbare geschiedbronnen zijn. En aan den anderen kant gaat de wereldsche wetenschap steeds voort op haren weg, en komt daarbij allengs tot het inzicht, dat, wat de vrome gelooft, niet te bewijzen is; komt verder bij de verklaring van natuur en wereld tot gansch andere resultaten, dan die voor duizend en tweeduizend jaar geleden. De wetenschappelijke beschouwingen en verklaringen der Grieken omtrent aard en bouw der wereld is onhoudbaar gebleken, en toch vormen zij de fundamenten waarop de groote dogmata van het Christelijk geloof zijn opgetrokken. De Christelijke opvatting der verhouding van God en wereld berust op wat Aristoteles leerde omtrent hemel en aarde en hun betrekking tot elkaar; en zelfs de verhalen van een hemel- en hellevaart van Christus worden beheerscht door--ja zijn ook alleen mogelijk bij een geocentrische wereldbeschouwing, zooals die der Grieksche astronomen en natuur-philosophen. Maar deze oude wetenschappelijke veronderstellingen zijn weggevallen, ons wereldbeeld is een ander geworden; en zoo komen wij nu voor een conflict te staan, het conflict tusschen religieuze voorstelling en moderne wereldbeschouwing. Wel klampt zich het geloof nog een tijdlang vast aan de hoop, dat de wetenschap het mis heeft, en het beroept zich daarbij op het onzekere en wisselende der wetenschappelijke hypothesen en op het hypothetische en fragmentarische van alle menschelijk weten, maar op den duur is deze troost toch niet voldoende, en men kan zich ten slotte niet langer ontveinzen, dat de wetenschap anders weet dan het geloof gelooft.

En naast deze groote, uitsluitend zakelijke tegenstelling komen dan nog wederzijdsch allerlei oorzaken van meer persoonlijken aard het conflict verscherpen. Het geloof ziet in de wetenschap zijnen vijand en in haar arbeid een oneerbiedig, ja goddeloos bedrijf, en daarom is ten allen tijde het geloof jegens de wetenschap onverdraagzaam geweest en heeft haar vaak tot het uiterste vervolgd. Maar anderszijds beschouwt de wetenschap juist daarom het geloof als een beletsel voor haar vrije ontwikkeling en vooruitgang, voor de erkenning en verbreiding van haar resultaten en gedachten, en komt zoo veelal tot een hoogmoedige minachting van het geloof, alsof dit, wijl het momenteel met oude steenen bouwt, zelf iets verouderds en onnoodigs geworden is, den volgroeiden mensch en zijn rijpere gedachten onwaardig; of tot een koel verstandelijk negeeren der in religieuze voorstellingen naar bevrediging zoekende en snakkende behoeften des harten.

In dezen strijd neemt dan een tijdlang de theologie de bemiddelaarsrol op zich. In den aanvang bestemd om de religieuze voorstellingen tot een systeem bijeen te voegen, moet zij deze nu met de voortschrijdende wetenschap in overeenstemming brengen en verzoenen, en ook voor het denken rechtvaardigen. Maar, hoelang dat haar ook moge gelukken, door anders uit leggen en er iets anders in te leggen, vaak door concessies van allerlei aard, aan ’t einde gaat het haar niet anders dan alle overige wetenschappen, zij zelf wordt „weten”, wordt historische en philosophische wetenschap en komt nu ook harerzijds in conflict met de religieuze voorstellingen, waaraan zij haar arbeid gewijd heeft. Zoo hebben wij het dan ook gezien, beleven het en zien het telkens weer om ons heen, dat juist de wetenschappelijke theologen in de kerk het heftigst worden aangevallen, en hun arbeid als schadelijk voor den godsdienst en het geloof benadeeld, wordt bestreden en verketterd.

Zoo schijnt er dan nu nog slechts één uitweg open te staan: een ieder vorme en verheldere zijn godsdienstige voorstellingen naar den stand en de hoogte der huidige wetenschap en neme telkens opnieuw er in op wat deze als nieuwe winst meent te mogen boeken! Maar daarbij moeten wij toch al dadelijk herinneren aan het reeds genoemde conservatieve karakter van het godsdienstig geloof. En bovendien, godsdienst is niet alleen zaak van den enkeling, maar altijd ook een historisch verschijnsel, door die tijden heen gevormd en gegroeid, hij is een zaak der gemeenschap. Daarom treedt ook altijd dat conflict eerst bij slechts enkelen op; zij komen door den vooruitgang van hun weten tot het besef dat de godsdienstige voorstellingen zijn achtergebleven, en staan dan als beoordeelaars daartegenover. Maar eerst staan zij alleen tegenover de groote massa der geloovigen en tegenover het geloof eener kerk. Een tijdlang dan zijn zij, deze vooruitstrevenden als eenlingen, de martelaars der wetenschap,--soms is dat, gelijk de brandstapel van Giordano Bruno bewijst, een werkelijk martelaarsschap geweest; onder beter gesternte, in tijden van zachtere zeden is het ’t tragische lot der vereenzaamden en uitgestootenen. Allengs echter dringt de wetenschap en hare resultaten in breedere kringen door; en dat brengt allerlei gevaren met zich. Hoe grooter de macht der kerk, en hare machtsmiddelen zijn, des te meer zullen zwakke karakters hun breuk met de kerkelijke dogmata voor zich houden en verbergen, zij zullen een intellectueel offer brengen en met den mond belijden wat zij in hun hart niet meer gelooven. En al mogen dan deze zwakke en onzelfstandige karakters daarom nog niet alle als huichelaars te veroordeelen zijn, het is toch niet te ontkennen, dat in zulke tijden de waarachtigheid en de zin voor waarheid en eerlijkheid in wijden kring schade lijdt en daardoor zoowel het weten der heimelijk wetenden als het geloof der niet meer geloovenden benadeeld en onwaarachtig wordt. Enkele volslagen huichelaars en vele halve karakters--dat zijn in het strijdperk van gelooven en weten de dooden en gewonden. Bij verderen voortgang echter ontstaat ten slotte bij de massa een schijn van weten, een soort halve beschaving, die alras geneigd is met de godsdienstige voorstellingen, die zij niet meer deelt en waarvan zij het ontstaan en het recht niet meer begrijpt, nu ook al het ideale tevens weg te werpen en alle fijnere en hoogere gevoelens voor verdacht te verklaren; en zoo kan het niet uitblijven of het gansche volksleven wordt, niet zonder groote innerlijke schade, doortrokken van een geest van innerlijke tweespalt en onzekerheid.

Is er nu geen uitweg om daaraan te ontkomen? Men heeft wel gedacht aan een vervangen van den godsdienst door de wijsbegeerte, omdat ook zij antwoord tracht te geven op de vraag naar ’t Oneindige en absolute, zin en waarde des levens,[23] en wanneer Fr. Albert Lange[24] de methaphysica een „dichten in begrippen” noemt, wijst hij toch voor haar ook als diepste bron de fantasie aan. Maar hier is ’t verschil dan toch zeer duidelijk: ginds gaat het om gemoedsbehoeften, om een zielsverlangen naar het oneindige, hier daarentegen om waarheid, om weten en wereldverklaring; dáar moet het gevoel, het hart, hier het verstand bevredigd worden; en daarom zal de wijsbegeerte steeds wetenschap blijven en nooit kunnen treden in de plaats der godsdienstige voorstellingen en deze vervangen.[25]

Het meest voor de hand liggend schijnt wel te zijn een algemeene herziening van onze religieuze voorstellingswereld, om die alzoo in overeenstemming te brengen met de moderne wetenschap. En in ’t algemeen genomen arbeidt daaraan juist de theologie en speciaal de dogmatiek der meer vrijzinnigen onder de theologen.[26] Maar ik wees reeds op den oorsprong der godsdienstige voorstellingen in het onbewuste werken der fantasie, en daaruit volgt dat zoo iets niet opzettelijk en kunstmatig geschieden kan. Nieuwe scheppingen op het gebied van den godsdienst ontstaan, een nieuwe belijdenis, zij is en kan slechts zijn uitdrukking van een groote religieuze opleving en verheffing; en daartoe zijn noodig tijden van diep en waarachtig godsdienstig leven, en religieuze genieën als leidslieden. Daarom is in een religieus armen, tragen en slappen, meer op uiterlijken arbeid dan op stil innerlijk leven gerichten tijd als de onze is, zulk een ommekeer niet aanstonds te verwachten; en bovendien ontbreekt het ons aan een religieus genie, om ons mee te sleepen en te winnen. Maar laat het ons niet vergeten: ook door godsdienstige hervormingen en herscheppingen wordt de strijd tusschen gelooven en weten altijd slechts tijdelijk beslecht; steeds verder schrijdt de wetenschap voort en steeds opnieuw moet dat tot conflicten leiden met het conservatieve geloof. Zoo wekt dan de tegenstelling tusschen gelooven en weten--trots alle profetieën van een eeuwigen vrede tusschen beiden--een steeds terugkeerenden, een steeds opnieuw zich verscherpenden strijd, die, wijl hij in het wezen van beiden zijn grond heeft, ook nooit voor goed te beslechten is.[27]

Hier ligt dan nu de practische taak der Religionsphilosophie, en niet alleen haar taak als wetenschap, maak ook de nauwe band die haar aan ’t leven verbindt en den dienst dien zij daaraan bewijzen kan. Die taak is niet om godsdienst te scheppen of den godsdienst te vervangen: dat mag zij niet en dat kan zij niet; wijsgeeren zijn, trots Nietzsche, geen scheppende persoonlijkheden, derhalve ook geen godsdienststichters. Maar evenmin is het hun roeping een godsdienst te vernietigen: ook dat kunnen zij niet, dat is uitsluitend de taak van een grooten scheppenden geest, die een nieuwen godsdienst sticht, die de scharen beveelt en als wetgever optreedt met de woorden: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden gezegd is--maar ik zeg u!” Neen, de Religionsphilosophie heeft als wetenschap in alle bescheidenheid zich tevreden te stellen met niet meer dan te trachten alle religieus gebeuren en alle vormen van religie psychologisch en historisch te verstaan en hun oorsprong in ’s menschen wezen na te gaan: zij is niet een soort metaphysica,[28] maar vóor alles religionspsychologie.