Part 3

Zien wij nu echter uit naar dat bepaalde gevoel, dat wij bij den enkelen mensch als religieus aanduidden, dan kan ik het heden nog niet anders of beter kenschetsen dan Schleiermacher het gedaan heeft. Nadat het eerst scheen alsof hij, uitgaande van een eigenaardige opvatting van het gevoel en de plaats die het inneemt in ons zieleleven, alle gevoel als religieus zou moeten beschouwen, omschrijft hij het later nauwkeuriger als „slechthinniges Abhängigkeitsgefühl”. Volstrekt afhankelijkheidsgevoel, gevoel van eindigheid en oneindigheid: dat sluit niet, gelijk ons langzamerhand zal blijken, het gansche wezen der religie in, maar het is het uitgangspunt, het fundament van den godsdienst, de meest oorspronkelijk religieuze gemoedsstemming en de grondstemming van den religieuzen mensch.[11]

Aan de wijze, waarop dit gevoel ontstaat, leeren wij het zuiverst zien, waarin het bestaat. Want hiervan moeten wij ons natuurlijk bewust blijven, dat het niet van ’t begin af ten volle in den mensch aanwezig is en ook niet in allen even vroeg ontwaakt; religieus opgevoede kinderen bidden reeds lang voordat bij hen van werkelijken godsdienst sprake is, kennen veel eerder den zedelijken plicht der gehoorzaamheid dan het vrome bewustzijn hunner eindigheid en afhankelijkheid; en dat is ook de reden waarom het bij vele menschen nooit geheel ontwaakt, misschien juist daarom ook niet, wijl men het van den aanvang af in een conventioneelen vorm kleedt en dan uit overschatting van dien vorm de zaak zelve verstikt en verdrukt. Bij alle normale menschen is de aanleg en het vermogen aanwezig om godsdienst bij zich te ontwikkelen, maar niet allen bezitten werkelijken godsdienst, evenmin als alle menschen den zin voor schoonheid en den drang naar waarheid kennen en weten in zich tot uiting en volle ontwikkeling laten komen. Maar juist omdat het zoo natuurlijk is, dat zulke gevoelens ontwaken, zulke stemmingen bij ons opkomen, zijn zeker de meeste menschen tijdelijk, nu en dan religieus en vroom gestemd, dikwijls zonder dat zij zelve weten dat zij het zijn en hoezeer zij het zijn, zonder dat zij zich bewust worden dat juist datgene wat zij nu gevoelen, religieus en vroom is. Aan den anderen kant echter hoede men zich voor den overdreven eisch, dat ieder moment in ’s menschen leven vroom behoort te zijn en door godsdienst begeleid en gedragen moet worden. Dat dit iets onnatuurlijks is, is aangetoond door den theoloog Hase, die tegenover het uitsluitend hunkeren naar de eeuwige dingen, voor onzen tijd veeleer in de innige verbinding van den oud-Griekschen en den christelijken geest, in het samengaan van zin voor de wereld, die iets anders is dan wereldzin, en zin voor het eeuwige en goddelijke, gelijk de vroomheid die kweekt, de voorwaarde zag voor levensschoonheid en levensharmonie.[12]

Hoe komt dan nu dat vrome gevoel tot ontwaken? Daarvoor zijn geen bepaalde en bijzondere oorzaken aan te wijzen. Het is veeleer een persoonlijke gemoedstoestand en levenservaring die het uitgangspunt worden kan en worden moet! En toch heeft de volkswijsheid reeds lang de waarheid gezien, d. i. het gewoonste en meest voorkomende geval, het natuurlijke en noodzakelijke gebeuren begrepen, als zij in het spreekwoord zegt: nood leert bidden. Een groot verdriet, wellicht de dood van een die ons lief was, of misschien meer stoffelijke nood: wanneer een landbouwer staat bij zijn door den hagel neergeslagen velden en al zijn arbeid vernietigd ziet, of zelfs een veel kleinere teleurstelling, een plan dat mislukte, een verwachting die onvervuld bleef, of bij gansche volkeren tijden van zware bezoeking, een oorlog bijvoorbeeld,--daar overvalt het ons plotseling, dat gevoel dat wij zwak en machteloos, dat wij hulpeloos, eindig en afhankelijk zijn, dat wij eenzaam en alleen staan midden in die groote wijde wereld, en dat de loop van die wereld en de loop der natuur en het rad van het noodlot zonder mededoogen of erbarmen over ons heen gaan. „Mit unserer Macht ist nichts gethan, wir sind gar bald verloren,” zong Luther en dat is ook onze stemming, als ons het noodlot voert tot de grenzen van ons kunnen en onze macht, en met harde slagen ons die grenzen tot bewustzijn doet komen. En zooals het gaat met onze macht, zoo voelen wij ook de beperktheid van al onze geestelijke vermogens, de zwakheid onzer zedelijke kracht en van ons verstand: ook daar stooten wij maar al te vaak op de beperktheid, de enge grenzen van ons kunnen en kennen, ons weten, ons begrip, ook daar komen wij maar al te vaak tot het besef van onze eindigheid en ons onvermogen. En wanneer de mensch staat hoog op de bergen, in het gebied van de eeuwige sneeuw, hij alleen te midden der geweldige, om menschen en menschelijk doen zich niet bekommerende natuur, of wanneer hij opziet naar dien oneindigen sterrenhemel, die zich over hem welft en weet dat de aarde die hem draagt slechts een nietig deel is van een dier ontelbare wereldsystemen daar boven en het armzalige menschenkind slechts een atoom daarvan is, atoom van een atoom, dan komt het over hem, dat gevoel van verlatenheid en eenzaamheid, de angst en vrees, de kleinheid en nietigheid, de oneindige eindigheid van zijn bestaan en zijn wezen.

En dat zou dan godsdienst zijn? Natuurlijk niet--nog niet, en toch ja! Dit moet aanwezig zijn, hoe dan ook, maar het moet niet het eenige zijn. Dat gevoel van eindigheid en afhankelijkheid zou ons terneerdrukken en verstikken, als het ons ook niet tevens boven zich zelf ophief, ons van het eindige losmaakte en zich verbreedde tot het verlangend en verlossend gevoel van het oneindige. Uit de engte naar buiten in de ruimte, over het kleine heen tot het groote, opwaarts van het eindige tot het oneindige, van zwakheid tot sterkte en kracht,--dat is het verlangen, dat ons in zulke uren van nietigheid en eindigheid doortrilt. In deze tweeheid, in dezen overgang van het gevoel van beklemming tot dat van verheffing, van gedruktheid tot vrijheid en opbruisende kracht, van zwakheid tot sterk en moedig zijn, ligt de betrekking van het religieuze tot het aesthetische gevoel van het verhevene: onlust en lust in beiden. Vandaar ook in den godsdienst steeds weer de wisseling van zondebesef en genade, van hemel en hel, van jubelen en klagen. Zij behooren als pool en tegenpool bijeen, al overweegt bij de verschillende menschen, en bij denzelfden mensch in verschillende tijden en stemmingen nu het eene, dan het andere.

Terwijl zoo het hart, daareven nog zoo angstig en klein, zoo moedeloos en neerslachtig, verlangend zich verheft en zoekt naar ruimte en vrijheid, is nu naast het gevoel van eindigheid en afhankelijkheid ook dat der oneindigheid ontwaakt. Ook dit vertoont zich niet in een enkele, maar in duizend vormen, voor alles, zooals ons Feuerbach[13] heeft getoond, als wensch, vaak als recht egoïstische wensch; en daarin ligt tevens het uitgangspunt voor alle pathologische en bijgeloovige vormen van religie; daarin echter ook het recht tot bevrediging der gemoedsbehoeften. O, dat er toch een oneindige macht was tegenover uwe zwakheid en onmacht! roept de hulpelooze mensch vol zielsverlangen uit; dat zij een wonder verrichtte ten uwen behoeve; dat de dooden weer levend werden; hadt gij toch vleugels--lichamelijke, die u droegen naar de wijde verten en u toonden de gansche wereld,--geestelijke vleugels die u voerden over de afgronden van het noodlot en u verlossing brachten en redding in alle nooden des levens, uw eigen zonde en alle gevaren die u omringen! Of, als er dan toch maar een hart was dat met u meevoelde, dat in ’t over u komende leed zich uwer erbarmde; een rechtvaardig rechter tegenover de onrechtvaardigheid der menschen; een helper en verlosser, een Algoede en Almachtige! Doch ’t moge dan in zulke bewuste wenschen worden belichaamd of niet, al of niet worden uitgesproken, het verlangen is er, een bovenaardsch, een oneindig zielsverlangen, dat geheel van zelf wordt tot een verlangen naar het oneindige, en toch ontwaakt te midden van het eindige en in ’t gevoel van eigen eindigheid, en er daarom ook volledig mede samensmelt, het opheft ver boven het aardsche en alledaagsche uit en bezielt met een te voren ongekende sterkte en kracht.[14]

En dat is dan godsdienst? dat moet de godsdienst zijn in zijn kern en wezen? Ja; maar het is nog steeds niet alles, niet de geheele godsdienst. Want zoo het gevoel in het menschelijk zieleleven het diepste en oorspronkelijke is, waaruit al het andere zich ontwikkelt en opgroeit, moet ook dit religieuze gevoel een rijk leven van voorstellingen van allerlei aard scheppen en zijn leven uiten in alle daaruit voortgekomen en daardoor beheerschte handelingen, waarin het zich omzet en tot uiting komt. Die stemming van afhankelijkheid en zielsverlangen voert daarom noodwendig tot een geloof en tot een eeredienst. Daarin vindt het alles waarop het zich richt en wat het wil bezitten, zijn steun en houvast, zijne bescherming, zijn toetssteen en waarborg. Zoo ontstaan religieuze voorstellingen en geloofsovertuigingen die van deze machtige grondstemming der ziel uit het geheele wilsleven richten en verheffen en den mensch doen leven en handelen uit de kracht van dat geloof.

Daarover, over het rijke, naar buiten zich uitende leven der religie zullen wij spreken in de beide volgende hoofdstukken.

TWEEDE HOOFDSTUK

Religieuze voorstellingen en denkbeelden. Gelooven en Weten.

Gelooven en weten, daarbij zullen wij ’t eerst onze aandacht hebben te bepalen. Men zou er wellicht over kunnen twisten, of niet een behandeling van den cultus aan die van het geloof vooraf behoorde te gaan. Nog niet lang geleden n.l. is men bij religionsphilosophische onderzoekingen juist met den cultus als het oorspronkelijke en eerste in den godsdienst begonnen.[15] Ik ben echter van oordeel, dat deze wijze van behandeling niet is door te voeren: voor men tot een God kan bidden of hem een offer kan brengen, moet men toch eerst een God bezitten en van hem weten, en daarom blijft toch altijd de eerste vraag: hoe ontstaat de Godsvoorstelling, of in ’t algemeen het godsdienstig geloof?

Nu schijnt het alsof wij in weinige stappen daartoe kunnen komen: afhankelijkheidsgevoel--afhankelijk van wat en van wien? van God; zielsverlangen naar het oneindige--en dit oneindige? natuurlijk God. Maar ik vrees dat wij daarmede slechts een naam hebben gewonnen, niets meer, en het is ons niet om een naam--„een naam is niets dan klank en rook,”--maar om de zaak te doen. De vraag: vanwaar eigenlijk dat gevoel van afhankelijkheid? wien of wat hebben wij onder dat oneindige te verstaan? komt mij voor veel te theoretisch en te verstandelijk te zijn.[16] Zoo vraagt en overlegt de vrome mensch niet. Op den causaliteitsdrang laat zich het godsdienstig geloof niet grondvesten. Andere krachten dan die van het bespiegelend denken zijn daarin werkzaam: gevoel is alles, daarmede is het begonnen, en zoo brengt nu ook het gevoel het denken in beweging en blijft daarin leven en werken. Dit gevoelmatige denken noemen wij fantasie. Dat er fantasie bij in het spel is, ligt reeds in onze afleiding van ’t religieuze gevoel zelf besloten. Met ons weten is het hier uit, hebben wij gezegd, wij staan aan de grenzen van ons kennen en begrijpen. Een zielsverlangen voert ons verder, en de vleugels die wij noodig hebben om verder te komen, schept de fantasie en draagt ons daarmede boven den afgrond uit naar de hoogten, ver weg over alle grenzen en beperking.[17] Zij lost ’s levens raadsels op, leert ons wereld en leven verstaan, toont ons het oneindige in een beeld, en plant haar banier op alle hoogten en in alle diepten der wereld en des levens.

Maar nu dringt zich daartegenover als met ongeduld de vraag naar voren: „Zoo is u dan godsdienst en godsdienstige voorstelling slechts verdichting; want alle werk der fantasie is poëzie; maar hoe staat het dan met de waarheid van ons geloof? Wordt zoo niet alles illusie en zelfbedrog?” Al komt die vraag eigenlijk nog te vroeg, wij kunnen ons toch reeds voorloopig door twee tegenvragen eenigermate geruststellen. Dat de religieuze voorstellingen der Grieken verdichting zijn, daaraan twijfelt wel niemand, evenmin aan het dichterlijk karakter der Indische mythologie, zooals wij die kennen uit de heilige hymnen aan Indra en Varuna, aan Soma en Agni; sinds Herder ook wel nauwelijks nog één ontwikkelde aan den geest der Hebreeuwsche poëzie in het oude Testament, in ’t bijzonder aan het dichterlijk karakter van het diepzinnige Paradijsverhaal. Maar waarom zou dan alleen aan ónze religieuze voorstellingen de fantasie geen deel mogen hebben? Wij vieren toch allen Kerstmis: wie zou nu aan de poëzie van het Kerstfeest aanstoot nemen, omdat ook hier vrome verdichting en sage het heilige tafereel hebben geteekend?

Maar dan in de tweede plaats, is verdichting dan zooveel als onwaarheid en leugen? Men behoeft heusch niet eerst aan het moderne realisme te herinneren, dat de waarheid tot een wet der poëzie wil maken, om in te zien dat juist de hoogste en laatste waarheden ons niet door de natuurwetenschappen of de geschiedenis, maar integendeel door de groote dichters geopenbaard worden: zij zijn de groote zieners der menschheid en verklaren haar den zin van haar bestaan. Is dan de schildering die Schiller in Wallenstein geeft van menschelijke vrijheid en van de macht van het noodlot, of Goethe in den Faust van den goeden mensch, die zich in zijn duisteren levensdrang toch van den rechten weg bewust blijft, om van Lessings juist hier zoo treffenden Nathan niet te spreken,--zijn dergelijke schilderingen nu onwaar, omdat zij in schoonen vorm zijn gekleed en in dichterlijke beelden hunne gedachten over den mensch en het leven tot onze ziel brengen?

Daar wordt ons echter een uitweg gewezen die langen tijd in de theologie als het ei van Columbus werd beschouwd: voor den godsdienst, zoo zegt men, zijn denken en voorstellen slechts secundair; de godsdienst kent slechts gevoelsoordeelen, die door het gevoel worden te voorschijn geroepen en aan gemoedsbehoeften beantwoorden, en alleen op het gemoed opbouwend en stemmend werken: het zijn waardeeringsoordeelen.[18] Maar daarmede wordt de eigenlijke hoofdvraag voorbijgezien, de vraag waarop het godsdienstig geloof allen nadruk legt en leggen moet: of aan die beelden en symbolen, die gevoels- en waardeeringsoordeelen ook waarheid toekomt, of de werkelijkheid er aan beantwoordt, of zij derhalve ook „zijnsoordeelen” mogen heeten. Natuurlijk beaamt het geloof dit: niet dat zij waarde hebben, maar dat zij waar zijn, dat is de hoofdzaak. Maar heeft het daartoe recht? Zijn zij werkelijk waar? Dat moet dan de philosophie bewijzen. Maar kan zij dat? En bovendien, komt zij dan daarmede niet toch weer boven het geloof te staan, en wordt dit daardoor niet eenigermate onder haar voogdij en contrôle gesteld? In deze lastige situatie treedt nu de religions-philosophische opvatting van ’t geloof naar voren en toont ons den eenig mogelijken uitweg uit het labyrinth der hier zich kruisende en slingerende paden. Daarbij kan zij uitgaan van de bekende definitie uit den Hebreërbrief: „Het geloof is een vast vertrouwen op dat wat men hoopt, en niet twijfelen aan dat wat men niet ziet.” (Hebr. 11¹) De voorwerpen des geloofs zijn onzienlijk, dat is dus tevens onkenbaar en onbewijsbaar. Dat is in de wijsbegeerte door niemand scherper gezien en uitdrukkelijk aangetoond dan door Kant, toen hij aanwees dat zelfs de drie grondideeën der Aufklärung[19]: God, vrijheid en onsterfelijkheid nimmer als kennis der werkelijkheid zijn te beschouwen en hun bestaan zich ook voor het denken nooit afdoende en zonder innerlijke tegenspraak laat bewijzen. Maar wanneer dan nu de wijsbegeerte er van moet afzien, als waar te bewijzen wat het geloof gelooft, wil dat dan zeggen dat het geloof minderwaardig en zijne oordeelen geen zijnsoordeelen zijn? Kant zelf was zoo ver van deze meening verwijderd, dat hij veeleer de overtuiging koesterde dat hij met de vernietiging der oude metaphysica en hare schijnbewijzen eerst voorgoed het geloof plaats verschaft en grond onder de voeten gegeven had. En inderdaad, een slecht bewijs doet altijd afbreuk aan de zaak zelf. Men houdt haar zelve voor weerlegd, ook wanneer slechts de betrekkelijk toevallige manier waarop men haar bewijzen wilde, onhoudbaar is gebleken. Juist wanneer, èn omdat het geloof in de onzienlijke dingen nooit in een weten kan worden omgezet, juist dan en ook alleen dan en daarom blijft het in alle eeuwigheid wat het is:--Geloof.

Nu kan weliswaar ook de wetenschap van den bodem van haar kennis uit, komen tot de aanvaarding van iets onzienlijks, ook door haar is, in de philosophie, de stap van wereldverklaring tot wereldbegrip steeds op nieuw gedaan. Maar hier spreekt men dan ook in tegenstelling tot „weten” van „enkel gelooven”. Omdat het zich niet laat bewijzen, blijft het voor het weten slechts hypothese, en als hypothese draagt het de onzekerheid, de mogelijkheid dat het ook wel niet zoo, dat het ook anders zou kunnen zijn, draagt het in een woord den twijfel in zich.

Maar heeft dat dan ook maar een spoor van gelijkenis met datgene, wat de godsdienstige mensch zijn geloof noemt en in zijn geloof bezit? Wordt hier niet juist datgene ingesloten en verondersteld, wat ginds uitgesloten is? Het wetenschappelijk geloof is onlosmakelijk verbonden met den twijfel aan zich zelf en aan de juistheid van wat het hypothetisch heeft aangenomen; twijfelen en zoeken op gevaar van dwaling af is zijn recht en zijn plicht, zijn noodzakelijke levensvoorwaarde: „dubito ergo sum”, twijfel bewijst het bestaan der wetenschap. Het godsdienstig geloof daarentegen is boven allen twijfel verheven; voor het geloof wordt twijfel tot zonde, dwaling tot schuld, het is in waarheid een vast en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt aan wat geen menschelijk oog ooit gezien, geen menschelijk oor ooit vernomen heeft. De wetenschap schrijdt rusteloos voort, voor haar geldt geen stilstand en geen einde, voor haar onderzoek toom noch teugel; het geloof daarentegen rust in zijn klaar en zeker bezit, is conservatief, houdt wat het heeft en vindt daarin zijn taak en zijn doel. Bedenken wij dan nog, dat het onzichtbare als voorwerp van wetenschap iets gansch onbepaalds, iets duisters en problematieks, voor den godsdienst echter vol leven, aanschouwelijk vast en klaar, „als ziende der Onzienlijke” en tegelijk iets gansch persoonlijks is, waarbij de geloovige vertrouwt dat het zijn zielsverlangen naar ’t oneindige zal stillen. Dáar denken en zucht om te begrijpen, hier hart en gevoel; dáar metaphysiek, hier mystiek; en derhalve dáar het denken van een enkeling of een kleine school, hier de gemeenschappelijke overtuiging eener groote gemeente en van alle geloovigen: „wij gelooven allen aan éénen God”. Maar daarmede komen wij dan toch weer tot de aantrekkelijkste taak der Religionsphilosophie, het zoeken van een antwoord op de vraag naar het psychologisch ontstaan van alle geloof en de daarmee verbonden kracht des vertrouwens.

De wereld is mijne voorstelling, alles is slechts als inhoud van mijn bewustzijn mij gegeven; maar uit gewaarwordingen en voorstellingen schept zich de menschelijke geest een buitenwereld, wijl hij wat in hem is naar buiten verlegt, zijne bewustzijnservaringen projecteert op dingen buiten zich. Zoo ontstaat het geloof aan een buitenwereld, dat ons aller deel is en dat toch slechts een geloof is. Op dit proces van objectiveeren en projecteeren maakt natuurlijk het religieuze afhankelijkheidsgevoel, het vrome verlangen naar het oneindige geen uitzondering; ook het oneindige wordt geprojecteerd en buiten het ik verlegd: zoo ontstaat het geloof aan een oneindige macht buiten en boven mij, aan een God, aan mìjn God.

Ik leg den nadruk op dit „aan mìjn God”, want dat is juist het onderscheid tusschen theïstische philosophie en godsdienst. De eerste zegt: er is een God, en is daarmede niet religieus; de laatste zegt: gij zijt mìjn God, en is daarbij niet wijsgeerig.[20] Dat oneindige waarnaar de vrome verlangt, is zijn God; hij staat met Hem in onmiddellijke persoonlijke betrekking, verwacht van Hem bevrediging voor zich en--daarin heeft ons Feuerbach den weg gewezen--voor zijne wenschen, hij verwacht van den Oneindige oneindige bevrediging en eeuwige zaligheid; daarom ook behooren Godsgeloof en onsterfelijkheidsgeloof in zoo vele godsdiensten bijeen.

Zullen wij echter in een persoonlijke verhouding tot God kunnen komen, dan moet Hij ook dienovereenkomstig gedacht en voorgesteld, Hij moet persoonlijk opgevat worden. Ook dat is niet speciaal den godsdienst eigen; ons gansche denken is anthropomorphistisch. Het kind dat de tafel slaat waaraan het zich gestooten heeft, en zijn pop behandelt alsof het zijn gelijke was, denkend en voelend als hij zelf, volgt geheel en onbevangen deze zucht tot personificeeren en anthropomorphiseeren. Weliswaar wordt langzamerhand het menschelijke en al te menschelijke meer en meer afgestooten, maar wij houden toch niet op het doode en levenlooze te bezielen en te vervormen naar analogie met onze menschelijke persoonlijkheid; ja zelfs in ons streng wetenschappelijk denken sluipen nog zulke anthropomorphe voorstellingen binnen als die van kracht en wet, die beiden van den mensch op de natuur en de stof zijn overgedragen. En zoo wordt dan ook het oneindige gepersonificeerd en menschelijk gedacht, zoo schept zich de mensch de goden, de godheid naar zijn beeld.

Het duidelijkste zien wij dat in de Grieksche mythologie, waar poëzie en beeldende kunst hebben samengewerkt om die goddelijke menschheidsidealen vorm te geven en dan steeds heerlijker, steeds schooner en hooger vormen te scheppen. Dat het echter een algemeen menschelijke trek is, dat toont ons ook de taal, die overvloeit van personificaties en dus van den aanvang af een mythologischen trek, iets als een natuurlijke neiging vertoont tot het vormen van mythen.

Waar echter de mythologie en de mythenscheppende phantasie het oneindige op deze wijze vermenschelijkt, kan zij het gevaar niet ontgaan, het te trekken in de sfeer van het eindige. Dat beantwoordt dan ook geheel aan het godsdienstig gevoel, dat, gelijk wij zagen, eindig en oneindig tevens is, omdat het zoowel het eindige als het oneindige tot inhoud heeft. Maar daarin ligt ook het tegenstrijdige dat alle mythologie eigen is: een eindig gedacht oneindige! En aan die tegenstrijdigheid knoopt zich dan ook vast het eerste conflict tusschen gelooven en weten. Zooals bekend is, waren het in Griekenland moreele bedenkingen die den eersten stoot gaven. De dichters verhaalden van de goden dingen, die hun zedelijke reinheid en hoogheid in twijfel brachten: de goden liegen en bedriegen, plegen echtbreuk en zijn naijverig en afgunstig. Het is merkwaardig dat het volk--en niet alleen het Grieksche volk!--over het algemeen aan dergelijke dingen geen aanstoot heeft genomen en neemt; een feit dat alleen te verklaren is eenerzijds uit een zekere zedelijke afstomping en gebrek aan ontwikkeling, anderszijds uit een begrijpelijke afwezigheid van alle kritiek tegenover het religieuze en goddelijke, die, door het overnemen der overlevering, uit gewoonte en piëteit nog versterkt wordt. En daarom begint ook dit conflict nooit als een algemeen verzet, gedragen door het bewustzijn van een heel volk, maar steeds eerst bij den enkeling, die daardoor komt te staan tegenover zijn volksgenooten en het algemeen geloof of de religieuze voorstellingen van zijn volk. Maar daarover later meer.