Part 31

1. De doop in het N. Test. werd in de dagen des O. Verbonds voorbereid door de besnijdenis, die door God uitdrukkelijk aan Abraham werd voorgeschreven, Gen. 17:1Ov. Volgens Herodotus II 36. 104 kwam de besnijding ook bij de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De Gereformeerden, bijv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12, Marck, Med. Theol. 29, 8, trachtten dit getuigenis wel te weerleggen of ook aan te toonen, dat deze volken haar van Israel hadden overgenomen. Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bij de Egyptenaren was zij reeds in overoude tijden, althans voor de priesters, in gebruik. En nieuwere ethnologische onderzoekingen hebben boven allen twijfel in het licht gesteld, dat de besnijdenis eene plechtigheid is, die bij tal van volken in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt, Delitzsch op Gen. 17. Art. Beschneidung in Herzog³. Glassberg, Die Beschneidung in ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung, Berlin Boas 1896. Evenals God bij de instelling van tempel en priesterschap, van offer en altaar, van wetten en ordeningen onder Israel bij bestaande gebruiken onder andere volken zich aansluit, zoo doet Hij ook bij de besnijdenis. Hij neemt ze als het ware over, maar geeft er eene andere, eene sacramenteele beteekenis aan. Want onder de volken kwam wel de lichamelijke besnijdenis voor, maar zij droeg daar geenzins het karakter van een sacrament. Ook werd ze daar dikwerf, gelijk bij de Egyptenaren, alleen aan enkele personen, en gewoonlijk niet in de eerste levensdagen maar op lateren leeftijd, voltrokken. Als God echter bij Abraham de besnijdenis instelt, dan beveelt Hij, dat al wat mannelijk is besneden zal worden, zoowel de dienstknecht als de zoon des huizes; dat die besnijdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zij dient als teeken des verbonds, zoodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker is en uit het midden van zijn volk moet worden uitgeroeid. Al moge de besnijdenis dus ook een sanitaire maatregel zijn, zij vindt daarin toch onder Israel haar doel niet; hier strekt zij tot teeken en bevestiging van het verbond der genade, welks ééne, groote, allesomvattende belofte is: Ik zal uw God zijn en de God van uw zaad, Gen. 17:7. Bepaaldelijk is zij een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, en van de besnijdenis des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4, Rom. 2:28, 29, Col. 2:11, dat is, van de rechtvaardigmaking of vergeving der zonden en van de wedergeboorte of heiligmaking. Niet dat zij deze weldaden werktuigelijk schenkt, want uitwendige besnijdenis zonder die des harten is zonder waarde, Hd. 7:51, Rom. 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cor. 7:19, zij is een zegel van de gerechtigheid des geloofs en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden hoe langer hoe meer hunne eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te richten, werden zij evengoed als de Heidenen en in weerwil van hunne uitwendige besnijdenis verdoemelijk voor God, Rom. 3:21. Daarom stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door Johannes den waterdoop in. Ook deze doop was niet iets nieuws, evenmin als oudtijds de besnijdenis. Heel de oudheid schreef in den godsdienst aan het water eene symbolische beteekenis toe. Het water van Eufraat, Indus, Ganges had eene verzoenende, heiligende kracht. Bij Grieken en Romeinen waren bij allerlei gelegenheden, bijv. bij inwijding in de mysteriën, wasschingen voorgeschreven, Pfanner, Syst. Theol. gent. 346. Ook onder Israel waren reeds langen tijd vóór de Goddelijke instelling van den doop allerlei wasschingen in gebruik, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes³ II 481, en voor de proselyten was behalve besnijdenis en offer ook een doop noodig, om in de gemeente te worden opgenomen, ib. III 129. Maar sacrament, teeken en zegel van genade, wordt deze doop toch eerst door de instelling Gods. Het N. Test. leert dan ook uitdrukkelijk, dat er een ρημα θεου tot Johannes uitging om te doopen, Luk. 3:2, 3, dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zijn doop niet ἐξ ἀνθρωπων maar ἐς οὐρανου was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten doopen, God rechtvaardigden, terwijl de farizeën en wetgeleerden, den doop van Johannes weigerende, den raad Gods verwierpen, Luk. 7:29, 30. Met dien doop predikte Johannes aan de Joden van zijn tijd, dat zij, schoon besneden en de proselyten doopende, zelven schuldig en onrein waren en den doop van noode hadden, om in te gaan in het koninkrijk der hemelen. De doop van Johannes was dus eene aanklacht tegen, eene veroordeeling van de Joden, eene prediking van hunne verdoemelijkheid, maar --men vergete het niet-- hij was ook nog iets meer. Hij was het onomstootelijk bewijs, dat God zijn verbond gedacht en zijne belofte vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was toch vergeving bij God; en deze zou nu nog rijker zich gaan openbaren dan in de dagen des O. T. Johannes de Dooper is daarom ook niet te beschouwen als de laatste der O. T. profeten, want al de profeten en de wet hebben tot Johannes toe, ἑως Ιωαννου, geprofeteerd, Mt. 11:13, maar als de aankondiger van het komende Godsrijk, Mt. 3:2, als de prediker van het naderend evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh. 1:7, 29, 34, 36 cf. Mt. 3:11, Mk. 1:7, Luk. 3:16, Hd. 19:4, die straks voor den meerdere plaats maakt en zijne jongeren naar dezen henenleidt, Joh. 1:35v., 3:27v. Met dezen inhoud van zijne prediking komt zijn doop overeen. Het was een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεοιν ἁμαρτιων, Mk. 1:4, hetgeen niet beteekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer bepaald, dat hij in den weg van bekeering de vergeving schonk. Immers het heet op dezelfde wijze in Hd. 2:38 van den christelijken doop, dat hij geschiedde εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, omdat men door den doop als teeken en zegel de vergeving verkrijgt. Voorts is Jezus zelf met den doop van Johannes gedoopt, maakt tusschen den doop, door zijne jongeren bediend, en dien van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22, 23, 4:1, neemt de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te herdoopen, Joh. 1:37, Hd. 18:25, en stelt in Mt. 28:19 geen anderen of nieuwen doop in, maar breidt hem alleen tot alle volken uit. Op deze gronden werd door Gereformeerden, Calvijn, Inst. IV 15, 7. 8. Mastricht, Theol. VII 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16, M. Vitringa VII 52 en Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 15 sq. 43 sq. bij gradueel verschil toch de wezenlijke identiteit van den Johanneischen en den christelijken doop vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomschen, Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 4. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt. I 5, door de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere theologen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 136, 1. Steitz in Herzog¹ 15, 468. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 26 f. van Oosterzee, Dogm. § 87, 2 enz. Er zijn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11, Mk. 1:8, Luk. 3:16 de bedenking ontleend, dat de doop van Johannes en de christelijke doop tegenover elkander staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maar Hd. 1:5 leert duidelijk, dat Johannes hier niet zijn doop tegen den christelijken doop, maar tegen den overdrachtelijk zoo genoemden doop des H. Geestes op den pinksterdag overstelt. De eigenlijke christelijke doop is immers ook een doop met water, beteekenend de afwassching der zonden, en de doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens verzegelde de bekeering en vergeving. Beide doopen komen dus in teeken en beteekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerijmde uit volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, dien Jezus zelf vóór den pinksterdag door zijne discipelen bedienen liet, niets dan een doop met water ware geweest. En dat durven zelfs de bestrijders van de identiteit van den doop van Johannes en van Christus niet aan. Zij zeggen gewoonlijk, dat de christelijke doop òf reeds bij Jezus’ doop door Johannes òf bij het doopen van Jezus zelf door zijne discipelen ingesteld is. Maar beide doopen, zoowel die van Jezus als die van Johannes, waren onderscheiden van dien Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou, al beteekenden en verzegelden zij beide ook dezelfde weldaden van bekeering en vergeving der zonden. Maar nu wordt toch weer --en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde identiteit-- de Geestesdoop van den pinksterdag met den christelijken waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7 toch trof Paulus te Efeze eenige discipelen aan, die gedoopt waren εἰς το Ιωαννου βαπτισμα, die μαθηται en πιστευσαντες heetten en toch den H. Geest niet ontvangen hadden en zelfs niet wisten, εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν. Door Paulus beter aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zij zich doopen εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησον, en de handen opleggen en ontvingen alzoo den H. Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteeren. Uit dit laatste blijkt, dat bij πνευμα ἁγιον hier, evenals 8:15, 10:44, 11:15, 15:8 aan de Geestesgave der glossolalie en profetie moet worden gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zij hadden er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altijd die gave, niet alleen die van Johannes niet maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:15 lezen wij, dat de geloovigen in Samaria wel gedoopt waren εἰς το ὀυομα του κυριου Ιησου, maar nog geen van allen den H. Geest ontvangen hadden en dien eerst verkregen door handoplegging der apostelen. En evenzoo laat Hd. 19:6 deze gave niet een gevolg zijn van den doop maar van de handoplegging. Doch het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in Efeze vóór deze handoplegging in den naam van den Heere Jezus gedoopt werden. Paulus moet dus den doop, dien zij ontvangen hadden, niet als een waren, echten doop hebben erkend. Zij waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα. De doop van Johannes was wel goed, want hij doopte den doop der bekeering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van Johannes, die bij hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande den doop; en zoo moesten de discipelen in Efeze niet op nieuw maar voor de eerste maal in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot den naam van Johannes was geen ware doop, niet de echte christelijke en ook niet de echte, oorspronkelijke Johanneische doop. Cf. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent, dat heel de proloog van Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes den Dooper geschreven is.

2. De Goddelijke instelling van den doop valt dus reeds bij Johannes, maar Jezus heeft hem, na hem zelf ondergaan te hebben, overgenomen, door zijne jongeren laten bedienen, Joh. 3:22, 4:1, en in Mt. 28:19 voor alle geloovigen uit alle volken verplichtend gesteld. De laatste plaats wordt door velen als onecht beschouwd, wijl in den apostolischen tijd de doop nog plaats had in den naam van Jezus en de trinitarische formule eerst van later dagteekening is; en zelfs zijn er, die beweren, dat Jezus den doop heel niet voor zijne gemeente ingesteld heeft. Daartegen bestaan echter allerlei bezwaren. Het is wel niet voor ontkenning vatbaar, dat Jezus zelf den doop van Johannes zich heeft laten toedienen en dezen daarmede erkend heeft; Hij leidt hem, waar hij er uitdrukkelijk over spreekt, uit een bevel Gods af, Mt. 21:25. Ook is er geen grond om te ontkennen, dat Jezus den doop heeft overgenomen en hem, zoo niet zelf, dan toch door zijne jongeren heeft bediend, Joh. 3:22, 26, 4:1, 2, want Jezus trad met dezelfde prediking op als Johannes, n.l. van de nabijheid van het koninkrijk der hemelen en stelde voor den ingang daarvan dezelfde eischen, n.l. geloof en bekeering, Mk. 1:15; het lag dus voor de hand, dat Hij evenals Johannes den doop der bekeering toedienen liet aan een ieder, die tot den engeren kring van zijne discipelen wilde behooren. In Joh. 3:5 is wel niet van den doop sprake, deel III 501, maar de plaats bewijst toch, dat de Geestesmeedeeling in de gemeente beschouwd werd als hebbende haar symbool in het water. Naarmate de tegenstelling van het Joodsche volk met Hem en zijne jongeren grooter werd, werd een acte van afzondering eenerzijds en van opname in de gemeente van Jezus anderzijds te meer noodzakelijk. De doop als inlijving in de christelijke gemeente moet ook wel door Jezus zelf gewild en bedoeld zijn, wijl anders niet te verklaren zou zijn, dat hij terstond, zonder eenigen strijd, in alle christelijke gemeenten, zoowel in die uit de Joden als uit de Heidenen, is ingevoerd en toegepast, Hd. 2:38, 41, 8:12, 13, 16, 38, 9:18 enz. Rom. 6:3-5, 1 Cor. 1:13-17, Gal. 3:27, Ef. 5:26 enz. In 1 Cor. 1:17 zegt Paulus wel, dat Christus hem niet gezonden heeft, om te doopen, maar om het evangelie te verkondigen. Doch dit bewijst hoegenaamd niet, dat Paulus den doop gering schat of onnoodig acht; Rom. 6 en andere plaatsen leeren dit wel anders. Jezus zelf heeft echter ook den doop niet bediend maar liet hem bedienen. En zoo ook hield Paulus zich voornamelijk met de prediking van het evangelie bezig en liet het doopen en andere werkzaamheden bij de stichting en den opbouw der gemeenten aan zijne medearbeiders over.

Nu heet de doop wel in den eersten tijd een doop ἐν τῳ ὀνοματι of εἰς το ὀνομα Ιησου, Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13, Gal. 3:27, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5, maar daarmede is volstrekt niet gezegd, dat de doop met die bepaalde formule bediend werd. Immers zegt Paulus in 1 Cor. 10:2, dat de Israelieten εἰς τον Μωυσην, in 1 Cor. 1:13, dat de geloovigen te Corinthe niet εἰς το ὀνομα Παυλου, in 1 Cor. 12:13, dat zij εἰς ἑν σωμα gedoopt werden, en in Hd. 19:3 zeiden de discipelen te Efeze, dat zij εἰς το Ιωαννου βαπτισμα waren gedoopt; in alwelke gevallen niemand aan eene formule denkt, die bij den doop werd uitgesproken. De uitdrukking: in den naam van Jezus, is niet als formule bedoeld, maar is omschrijving van het karakter van den christelijken doop, Zahn, Einl. in das N. T. II 309. De Israelieten lieten zich, uitgaande uit Egypte, in de wolk en in de zee doopen εἰς τον Μωυσην, in betrekking tot Mozes, zoodat zij hem erkenden als hun redder en verlosser, op hem hun vertrouwen stelden en zich door hem lieten leiden. De discipelen te Efeze waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα en hadden zich daardoor bij Johannes aangesloten. En zoo ook is en heet de christelijke doop een doop in of tot den naam van Jezus, omdat hij de geloovigen in zijne gemeenschap stelt en alleen op Hem al hun vertrouwen richt. Ditzelfde is nu ook bedoeld, als Jezus Mt. 28:19 zegt, dat zijne discipelen gedoopt moeten worden εἰς το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος. Hij schrijft hier niet aan de apostelen voor, wat zij bij de bediening des doops _zeggen_, maar wat zij _doen_ moeten; de christelijke doop is en moet zijn eene inlijving in de gemeenschap met dien God, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard. De naam duidt God in zijne openbaring aan, en de hoogste openbaring Gods bestaat daarin, dat Hij zich kennen doet en noemen laat als Vader, Zoon en Geest, deel II 63v. Het gedoopt worden in dien naam geeft dus niet maar te kennen, dat men op last of bevel Gods of tot belijdenis van zijn naam gedoopt wordt; immers kan de uitdrukking: in den naam, met den persoon zelf worden afgewisseld, gelijk Paulus ook spreekt van gedoopt worden εἰς Χριστον, Rom. 6:3, Gal. 3:27. Maar het geeft te kennen, dat de doopeling in betrekking tot en in gemeenschap met dien God gesteld wordt, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard, en nu op grond daarvan ook verplicht wordt, om dien naam te belijden en te verheerlijken. Cf. Julius Böhmer, Das biblische „im Namen”. Eine sprachwiss. Untersuchung über das hebr. בְּשֵׁם und seine griech. Aequivalente, Giessen Ricker 1898. Ofschoon Jezus echter na zijne opstanding den doop als eene inlijving in de gemeenschap met Vader, Zoon en Geest omschreven had, lag het voor de hand, dat hij in den eersten tijd meest met den persoon van Christus in verband werd gebracht. Het kwam bij de intrede in de gemeente allereerst aan op bekeering en op geloof in Christus, om in dien weg vergeving van zonden te erlangen, en daarvan was de doop het teeken en bewijs. Daarom heet de doop in de Hand. nog even als bij Johannes een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Hd. 2:38, 22:16. Maar er kwam in den eersten tijd nog iets anders bij. Johannes en ook Jezus zelf hadden dezen doop der bekeering gesteld tegenover den Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou. Deze Geestesdoop was volstrekt niet aan den waterdoop, den doop der bekeering tot vergeving der zonden, gebonden, want in Hd. 2:33 ontvangen alle discipelen dien Geest zonder doop; in Hd. 9:17, 10:44 worden de gaven des Geestes aan Paulus, Cornelius e. a. reeds geschonken vóór den doop, cf. 11:15-17; in Hd. 8:1, 9:17, 19:6 wordt glossolalie en profetie niet door den doop maar door de handoplegging verleend. Maar toch was voor degenen, die buiten stonden, de doop der bekeering de gewone weg, waarlangs zij ook de gaven des Geestes konden ontvangen, Hd. 2:38, 19:5, 6. Deze verbinding was echter tijdelijk; glossolalie en profetie waren niet de eigenlijke weldaden van den doop; de christelijke doop bleef wezenlijk een doop der bekeering en des geloofs in Christus tot vergeving der zonden. Zoo wordt hij ook overal in het N. T. verstaan en beschreven. Petrus zegt 1 Petr. 3:21, dat, gelijk Noach en de zijnen door het water, dat de ark droeg, behouden zijn van den dood, zoo de geloovigen van het verderf gered zijn door den doop; maar die doop moet dan worden opgevat, niet als σαρκος ἀποθεσις ρυπου, niet gelijk hij uitwendig ons afleggen doet de onreinheid des vleesches, maar als συνειδησεως ἀγαθης ἐπερωτημα εἰς θεον, δι’ ἀναστασεως Ιησου Χριστου, d. i. waarschijnlijk, de bede tot God om een goed, van schuld bevrijd, geweten, hetgeen de doop alleen is en wezen kan door de opstanding van Jezus Christus als bewijs van onze rechtvaardigmaking, Rom. 4:25. Dezelfde opvatting keert in den brief aan de Hebr. terug; deze rekent wel de διδαχη βαπτισμων, d. i. niet de leer van den christelijken doop maar van de wasschingen in het algemeen, waarvan een rechte beschouwing voor Joodsche Christenen dringend noodig was, cf. 9:10, tot de grondbeginselen van het Christendom, maar onderscheidt in den christelijken doop twee elementen: de wassching des lichaams met rein water en de reiniging des harten van een kwaad, beschuldigend, geweten, 10:22, 23. Van eene andere zijde wordt de doop door Paulus beschouwd; hij brengt hem niet zoozeer met de rechtvaardigmaking als wel met de heiligmaking in verband. Als indalen in en opkomen uit het water is de doop een afbeelding en onderpand van het treden in gemeenschap met Christus, met zijn dood en met zijne opstanding, Rom. 6:3-6, Col. 2:12. Zoovelen dan in Christus, in zijne gemeenschap, gedoopt zijn, die hebben Christus aangedaan, Christus zich toegeeigend, zoodat zij nu in Christus zijn, Hem toebehooren, Gal. 3:27-29, in nieuwigheid des levens wandelen, Rom. 6:4, 6v., Ef. 5:26, Gode leven, Rom. 6:11, 13, ja het leven van Christus zelven in zich dragen, Gal. 2:20. En even als zij door den doop in gemeenschap met Christus getreden zijn, zoo ook met zijne gemeente, die zijn lichaam is; zij zijn allen door éénen Geest tot één lichaam gedoopt, 1 Cor. 12:13, Rom. 12:5. De waterdoop is bij Paulus tegelijk Geestesdoop, maar niet een doop met de geestelijke gaven der glossolalie en profetie, doch met den Geest als beginsel des nieuwen levens. Gedoopte menschen zijn nieuwe, geestelijke menschen, πνευματικοι. Maar deze vernieuwing des menschen door den H. Geest in den doop staat niet los naast en komt niet toevallig bij de rechtvaardigmaking uit het geloof. Zij vallen samen; de Corinthiërs zijn op hetzelfde oogenblik afgewasschen, geheiligd en gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes Gods, 1 Cor. 6:11, cf. deel III 531. In den doop zijn al deze weldaden saamgevoegd en aan de geloovigen geschonken, hetgeen echter niet wegneemt, dat de Corinthiërs, trots hun doop, door Paulus nog σαρκικοι, νηπιοι ἐν Χριστῳ genoemd en voor mogelijken afval ernstig worden gewaarschuwd, 1 Cor. 3:1, 3, 10:1-12. Cf. Bossert, Die Bedeutung der Taufe im N. T., Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1888 S. 339 f. Ehlers, Das N. T. und die Taufe 1890. Holtzmann, Neut. Theol. I 378 II 178.