Part 26

Nu is inderdaad het woord, dat van Gods mond uitgaat, altijd eene kracht, die datgene volbrengt, waartoe God het zendt. Dat is het op natuurlijk gebied in schepping en onderhouding, dat is het ook op zedelijk en geestelijk terrein bij het werk der herschepping. En dit geldt zelfs niet alleen van het evangelie maar ook van de wet. Paulus zegt wel van de Oudtest. wettische bedeeling, dat το γραμμα ἀποκτεννει, 2 Cor. 3:6, maar daardoor drukt hij juist zoo sterk mogelijk uit, dat zij geen doode letter is; veeleer is zij zoo machtig, dat zij zonde, toorn, vloek en dood werkt; ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται, Rom. 4:15, is δυναμις της ἁμαρτιας, 1 Cor. 15:56, διακονια της κατακρισεως, του θανατου, 2 Cor. 3:7, 9. En daartegenover staat nu het evangelie als eene δυναμις θεο εἰς σωτηριαν, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ef. 1:13; het is, wijl geen menschen- maar Gods woord, Hd. 4:29, 1 Thess. 2:13, levend en blijvend, 1 Petr. 1:25, levend en krachtig, Hebr. 4:12, geest en leven, Joh. 6:63, een licht, dat schijnt in een duistere plaats, 2 Petr. 1:19, een zaad, dat in de harten gestrooid wordt, Mt. 13:3, opwast en vermenigvuldigd wordt, Hd. 12:24, van groote waarde is, ook al zijn degenen, die het planten en natmaken, niets, 1 Cor. 3:7, een scherp tweesnijdend zwaard, dat doordringt in ’t binnenste wezen van den mensch en al zijne gedachten en overleggingen oordeelt, Hebr. 4:12. En daarom is het niet ledig en ijdel, maar het werkt, ἐνεργειται, in degenen die gelooven, 1 Thess. 2:13; en de werken, die het tot stand brengt, zijn wedergeboorte, 1 Cor. 4:15, Joh. 1:18, 1 Petr. 1:23, geloof, Rom. 10:17, verlichting, 2 Cor. 4:4-6, Ef. 3:9, 5:14, 1 Tim. 1:20, onderwijzing, verbetering, vertroosting enz., 1 Cor. 14:3, 2 Tim. 3:15. Zelfs in degenen, die verloren gaan, oefent het evangelie zijne werking uit; het is hun tot een val, tot een ergernis en dwaasheid, tot een steen, waaraan zij zich stooten, tot een reuke des doods ten doode, Luk. 2:34, Rom. 9:32, 1 Cor. 2:23, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Tegenover het spiritualisme is deze macht van het woord Gods en bepaaldelijk van het evangelie met de Lutherschen in hare volle, rijke beteekenis te handhaven. De tegenstelling van het in- en uitwendige, van het geestelijke en het stoffelijke, van eeuwigheid en tijd, van wezen en vorm enz. is uit eene valsche philosophie afkomstig en met de Schrift in strijd. God is de Schepper van den hemel maar ook van de aarde, van de ziel en van het lichaam beide, van geest en stof te zamen. En daarom is ook het woord geen ijdele klank, geen ledig teeken, geen koud symbool; maar alle woord, ook van den mensch, is eene macht, grooter en duurzamer dan de macht van het zwaard; er zit gedachte, geest, ziel, leven in. Indien dit geldt van het woord in het algemeen, hoeveel te meer van het woord, dat van Gods mond uitgaat en door Hem gesproken wordt? Dat is een woord, dat schept en onderhoudt, oordeelt en doodt, herschept en vernieuwt, altijd zijn werking doet en nooit ledig wederkeert. Bij een menschenwoord maakt het een groot verschil, of het geschreven of gedrukt is, gelezen of gehoord wordt; en bij het gesproken woord is wederom de vorm en voordracht van de grootste beteekenis. Ook hangt de macht van het menschelijk woord af van de mate, waarin iemand zijn hart, zijn ziel erin neergelegd heeft, van den afstand, die tusschen den persoon en zijn woord bestaat. Maar bij God is dat anders. Het is altijd zijn woord; Hij is er altijd bij tegenwoordig; Hij draagt het steeds door zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht; Hij is het altijd zelf, die in wat vorm en door wat middelen dan ook, het tot de menschen brengt en er hen door roept. Daarom, al is het woord Gods, dat vrij door de dienaren verkondigd of ook in vermaning, toespraak, boek of geschrift tot de menschen gebracht wordt, wel uit de H. Schrift genomen maar niet met die Schrift identisch, toch is het een woord Gods, dat van Gods wege tot den mensch komt, door den H. Geest gesproken wordt en daarom ook altijd zijne werking doet. Het woord Gods is nooit los van God, van Christus, van den H. Geest; het heeft geen bestand in zichzelf; het is niet deistisch van zijn schepper en auteur te scheiden. Gelijk de Schrift niet eenmaal door den H. Geest geinspireerd is maar voortdurend door dien Geest gedragen, bewaard, krachtig gemaakt wordt, zoo is het ook met het woord Gods, dat, uit de Schrift genomen, op eene of andere wijze aan menschen gepredikt wordt. Jezus sprak door den Geest, Joh. 6:63; de apostelen, die dien Geest ontvingen, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, Joh. 14:26, 15:26, verkondigden het evangelie niet alleen in woorden maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Thess. 1:5, 6, in betooning van Geest en kracht, 1 Cor. 2:4, en hanteerden het als het zwaard des Geestes, Ef. 6:17. In zooverre hebben de Lutherschen ook volkomen gelijk; het woord Gods is altijd en overal eene kracht Gods, een zwaard des Geestes; semper huic verbo adest praesens Spiritus Sanctus. Maar desniettemin leeren Schrift en ervaring, dat dat woord Gods niet altijd dezelfde werking doet; efficax is het in zekeren zin altijd, het is nooit krachteloos; indien het niet opheft, slaat het neer; indien het niet tot een opstanding is, dan tot een val; indien niet tot eene reuke des levens, dan tot eene reuke des doods. De vraag rijst dus, wanneer het woord Gods in dien zin efficax is, dat het tot geloof en bekeering leidt. De Lutherschen sluiten nu, om den mensch onontschuldigbaar te stellen, deze Goddelijke, bovennatuurlijke efficacia op in het woord, maar vorderen daarmede niets en moeten, om de verschillende uitkomst van het woord bij den mensch te verklaren, tot den vrijen wil de toevlucht nemen. Maar de Gereformeerden rekenden met het feit van die dubbele uitkomst, beschouwden de efficacia niet als eene onpersoonlijke, magische kracht, die in het woord was gelegd, maar dachten dat woord altijd in verband met zijn auteur, met den Christus, die het bedient door den H. Geest. En die H. Geest is geen onbewuste kracht maar een persoon, die altijd bij het woord is, het altijd draagt en werkzaam doet zijn maar niet altijd werkzaam doet zijn op dezelfde wijze. Hij bezigt naar het onnaspeurlijk welbehagen Gods dat woord tot bekeering maar ook tot verharding, tot een opstanding maar ook tot een val. Hij werkt altijd door het woord, maar niet altijd op dezelfde wijze. En als Hij er zoo door werken wil, dat het tot geloof en bekeering leidt, dan behoeft Hij objectief aan het woord niets toe te voegen. Dat woord is goed en wijs en heilig, een woord Gods, een woord van Christus, en de H. Geest neemt alles uit Christus. Maar opdat het zaad des woords goede vruchten drage, moet het in een weltoebereide aarde vallen. Ook de akker moet voor de ontvangst van het zaad worden gereed gemaakt. Deze subjectieve werkzaamheid des H. Geestes moet dus bij het objectieve woord bij komen. Zij kan uit den aard der zaak niet in het woord opgesloten en besloten zijn, zij is eene andere, eene bijkomende, eene subjectieve werkzaamheid, niet eene werkzaamheid per verbum maar cum verbo, een openen van het hart, Hd. 16:14, een inwendige openbaring, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, een trekken tot Christus, Joh. 6:44, een verlichting des verstands, Ef. 1:18, Col. 1:9-11, een werken van het willen en het werken, Phil. 2:13 enz., cf. deel III 498. Daarmede wordt de Geest niet van het woord losgemaakt of gescheiden, ook zelfs dan niet, wanneer Hij, gelijk bij kinderkens, de wedergeboorte werkt zonder eenig middel der genade. Want de Geest, die wederbaart, is niet de Geest van God in het algemeen, maar de Geest van Christus, de Heilige Geest, de Geest, dien Christus verworven heeft, door wien Christus regeert, die alles alleen uit Christus neemt en die door Christus in de gemeente uitgestort is en dus de Geest der gemeente is. Daargelaten of de H. Geest, soms ook in Heidenen werkt en werken kan, wat in elk geval exceptioneel is, in den regel werkt Hij de wedergeboorte alleen in zulken, die leven onder de bediening des verbonds. Ook kinderkens, die door Hem worden wedergeboren, zijn kinderen des verbonds, van dat verbond, hetwelk het woord Gods tot inhoud heeft en het sacrament tot teeken en zegel ontving. De H. Geest volgt Christus dus in zijnen gang door de historie; Hij bindt zich aan het woord van Christus en werkt alleen in den naam en naar het bevel van Christus. Individueel en subjectief, wanneer bijv. een kind losgedacht wordt van heel zijne omgeving, van de kerk, waarin het geboren wordt, moge het den schijn hebben, alsof de Geest werkte zonder het woord; objectief en zakelijk werkt de H. Geest slechts daar, waar het verbond der genade met de bediening van woord en sacrament zich uitgebreid heeft. En daarom wordt de wedergeboorte bij kinderkens, wanneer zij opwassen, altijd daaraan gekend en in hare echtheid bewezen, dat zij in de daden van geloof en bekeering overgaat en dan zich aansluit bij het woord Gods, dat objectief in de H. Schrift voor ons ligt. De H. Geest, die in de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar dat woord heen, dat Hij uit Christus nam en door profeten en apostelen beschrijven deed, cf. deel III 484. 504. 525 en voorts Conf. Belg. 24. Heid. Cat. qu. 65. 67. Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7. 14. Calvijn, passim, bv. Inst. III 2, 33. IV 14, 11. adv. Libert. c. 9. Turretinus, Theol. El. XV, 4, 23 sq. Hodge, Syst. Theol. III 466-485. Bartlett, The letter and the spirit, Bampton Lectures 1888. Müller, Dogm. Abhandl. 127-277. Dorner, Chr. Gl. II 799. Frank, Chr. Wahrheit II 243.

§ 51. DE SACRAMENTEN.

1. Bij het woord komt als tweede genademiddel het sacrament. De H. Schrift kent dezen naam niet en heeft ook geen leer over de sacramenten in het algemeen. Zij spreekt wel van besnijdenis en pascha, van doop en avondmaal, maar vat deze instellingen niet onder één begrip saam. Zoo geschiedde ook nog niet in de eerste christelijke gemeenten. Ofschoon wij Hd. 2:42 lezen, dat de gemeente te Jeruzalem volhardde in de leer der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods en in de gebeden, en uit Hd. 6:4 kunnen opmaken, dat er eene bediening des woords was, weten wij toch van de inrichting der gemeentevergadering te Jeruzalem weinig af. Iets meer is uit 1 Cor. 11:1-14:40 ons bekend van de godsdienstoefeningen der geloovigen uit de Heidenen. Nadat de geloovigen op grond van persoonlijke belijdenis door den doop op den naam van Christus in de gemeente, εἰς ἑν σωμα, opgenomen waren, Rom. 6:3-5, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:27, kwamen zij geregeld op den dag des Heeren saam, Hd. 20:7, 1 Cor. 16:2, Op. 1:10. Waarschijnlijk hielden zij op dien dag twee vergaderingen, eene tot den dienst des woords, waarbij de toegang ook voor niet-leden vrijstond, 1 Cor. 14:23, een gedeelte uit de O. T. Schrift en later ook uit de apostolische geschriften werd voorgelezen, ieder lid der gemeente vrij het woord kon nemen, 1 Cor. 14:26, en gebeden en gezongen werd, Hd. 2:42, Rom. 12:12, 1 Cor. 14:14, 15, 26; en eene andere tot viering van het avondmaal, εἰς το φαγειν, 1 Cor. 11:33, waaraan alleen de geloovigen mochten deelnemen, 10:16v., 11:20v., waarin eerst gebeden en gedankt werd, dan een gemeenschappelijke maaltijd (ἀγαπη) Jud. 12, 2 Petr. 2:13 gehouden werd van de door de geloovigen saamgebrachte gaven, daarna wederom gebeden en gedankt (εὐχαριστια) en het avondmaal gevierd werd. Wel meenen Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews e. a., dat in den apostolischen tijd het avondmaal niet van den gewonen maaltijd onderscheiden was, maar dat heel de ἀγαπη een εὐχαριστια, een δειπνον κυριακον was, maar dit gevoelen wordt door Harnack, Zahn, Grafe e. a. terecht verworpen; Jezus stelde het avondmaal na den gewonen maaltijd in, Mt. 26:26, 1 Cor. 11:25, en Paulus onderscheidt beide in 1 Cor. 11:20, 21 en stelt voor, om ze geheel te scheiden, doordat de gewone maaltijd te voren in huis gehouden worde, 1 Cor. 11:22, Weiszäcker, Das apost. Zeitalter² S. 566 f. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 96 f. 130 f. Zahn art. Agapen en Drews art. Eucharistie in Herzog³. W. Schmidt, Dogm. II 466. Maar in de tweede eeuw kwam hier allengs groote verandering in. De viering van het avondmaal werd, om welke redenen dan ook, cf. Drews in Herzog³ 5, 562, van de agapae losgemaakt, en de beide vergaderingen, die tot den dienst des woords en die tot het avondmaal, werden vereenigd. Voortaan had de viering van het avondmaal in de gewone godsdienstoefening na de bediening des woords plaats; de godsdienstoefening werd in twee gedeelten onderscheiden, bij het eerste, de bediening des woords, mochten ook Heidenen of althans catechumenen en poenitenten tegenwoordig zijn, maar het tweede, de viering van het avondmaal, stond alleen voor de gedoopten open, en kreeg door de bijvoeging van doopsbelijdenis, doopsbediening, oratio dominica en allerlei ritueele en symbolische handelingen hoe langer hoe meer een mysterieus karakter. Het wijd verbreide grieksche mysteriewezen kreeg invloed op den christelijken godsdienst. In het N. T. is μυστηριον de naam voor woorden en daden Gods, die vroeger verborgen waren maar die nu openbaar zijn geworden, deel I § 30. Maar dit woord kreeg in de christelijke kerk spoedig eene gansch andere beteekenis en werd de aanduiding van al wat in den christelijken godsdienst geheimzinnig en onbegrijpelijk was. In het latijn werd dit woord door sacramenten overgezet, dat de beteekenis had van eed, vooral door den soldaat aan het vaandel af te leggen, of van eene geldsom, die bij een proces in een locus sacer moest neergelegd worden en bij verlies van het proces aan de goden verviel, maar dat nu de gedachte van eene geheimzinnige, heilige handeling of zaak in zich opnam. In dezen zin kon al wat met God en zijne openbaring in eenig verband stond, een sacrament worden genoemd, de openbaring zelve en haar inhoud, de leer, de triniteit, de vleeschwording enz., voorts allerlei teekenen, zooals het teeken van het kruis, het zout, dat aan de catechumenen gegeven werd, eindelijk alle heilige handelingen, priesterwijding, huwelijk, exorcisme, sabbatsviering, besnijdenis en alle ceremoniën; cf. behalve de werken, deel I 530v. genoemd, Moeller-v. Schubert I 332 f. en daar aangehaalde litteratuur. Herzog² art. Sakrament. Ziegert, Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre, Stud. u. Kr. 1894. Al treden nu onder deze met den naam van sacrament aangeduide heilige handelingen doop en avondmaal nog altijd duidelijk op den voorgrond, toch was de vaagheid van den naam oorzaak, dat het getal der sacramenten langen tijd onbepaald bleef. Ook Augustinus bezigt het begrip nog in ruimeren zin en gaat bij zijne definitie van die beteekenis uit. Eerst Pseudodionysius in de 6e eeuw telde in zijne eccl. hier. IV 2 sq. zes sacramenten: doop, confirmatie, eucharistie, priesterwijding, monnikwijding en gebruiken bij de begrafenis. Maar de scholastiek sloot zich in de bepaling van het begrip sacrament bij Augustinus aan en rekende er verschillende heilige zaken en handelingen onder. Hugo van St. Victor, de Sacr. I 9, 7 noemt niet minder dan 30 sacramenten en verdeelt ze in drie klassen: zulke, die tot de zaligheid noodig zijn (doop, confirmatie, eucharistie enz.), zulke, die eene hoogere genade mededeelen (gebruik van wijwater enz.) en zulke, die dienen tot voorbereiding voor de overige sacramenten (wijding van heilige gereedschappen enz.). Abaelard telt er vijf: doop, confirmatie, eucharistie, laatste oliesel en huwelijk, terwijl Robert Pullus er ook vijf noemt, maar de beide laatste door biecht en priesterwijding vervangt. Bernard geeft geen getal op maar noemt op verschillende plaatsen doop, voetwassching, confirmatie, eucharistie, biecht, laatste oliesel, priesterwijding, investituur, huwelijk met den naam van sacramenten. Eerst Lombardus, Sent. IV dist. 2 heeft het bekende zevental, maar ook na hem spreken theologen en synoden (bijv. het lateraanconcilie van 1179) nog van sacramenten in ruimen zin. En dit duurt, totdat de sententiae van Lombardus algemeen handboek voor de studie der theologie werden en het concilie te Florence 1439 het zevental vaststelde, cf. Schwane, D. G. III 584 f. Harnack, D. G. III 463. Met deze beperking van het getal ging de bepaling van het begrip hand aan hand. Bij de kerkvaders werden vele heilige handelingen, vooral doop en avondmaal, wel hoog verheven, en van eene bovennatuurlijke kracht en genade voorzien gedacht. Maar eene leer der sacramenten ontbreekt; de verhouding van het zinnelijk en geestelijk element wordt niet duidelijk bepaald, en de wijze van werking niet helder omschreven. Augustinus onderscheidt in de sacramenten twee bestanddeelen: dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intellegitur. Quod videtur, speciem habet spiritalem, Serm. 272. detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, in Ev. Joh. 80, 3. Soms legt hij zoozeer den nadruk op het woord en voor de werking van het sacrament op het geloof van den ontvanger, dat het teeken slechts een beeld wordt van de beteekende zaak. Maar aan de andere zijde gaf hij zulk een ruime definitie van het begrip sacrament, dat er allerlei kerkelijke handelingen onder vallen konden, en bond hij tegen de Donatisten de sacramenten zoo aan de kerk, dat zij door de ketters wel konden meegenomen worden maar toch alleen binnen de kerk de genade konden meedeelen, Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. Breslau 1864 S. 11 f. Harnack, D. G. III 141.

De eigenlijke leer der sacramenten is een product der middeleeuwsche scholastiek; zij eerst stelde een nauwkeurig en dikwerf splinterig onderzoek in omtrent het begrip, de instelling, den bedienaar, de noodzakelijkheid, de doelmatigheid, het getal, de bestanddeelen, de verhouding van het sacramentum en de res sacramenti, het onderscheid tusschen de sacramenten in het paradijs, het oude en het nieuwe testament, het onderling verschil der zeven sacramenten, de physische of moreele werking, de onderscheidene genade, die zij mededeelen, de vereischten voor de uitdeeling en de ontvangst der sacramenten, Hugo Vict., de sacramentis. Lombardus, Sent. IV 1. 2. en comm. van Thomas, Bonaventura, Duns Scotus. Thomas, S. Theol. III qu. 60-65. Bonaventura, Brevil. VI 1-5. Schwane, D. G. III 579-605. Harnack, D. G. III 466 f. Resultaat van deze scholastieke ontwikkeling was, dat ten deele reeds op vroegere conciliën maar vooral te Trente over de leer der sacramenten in het algemeen het volgende vastgesteld werd: 1º alle sacramenten des N. Verbonds zijn door Christus ingesteld en zijn zeven in getal: doop, confirmatie, eucharistie, boete, laatste oliesel, priesterwijding en huwelijk. 2º Deze zijn alle ware en eigenlijke sacramenten, van die des O. Verbonds wezenlijk onderscheiden, maar toch onderling in waarde verschillend. 3º Zij zijn, ofschoon niet alle voor ieder mensch, tot zaligheid noodzakelijk, zoodat zonder hen of althans zonder verlangen ernaar, door ’t geloof alleen, de genade der rechtvaardigmaking niet te verkrijgen is. 4º Zij beteekenen niet alleen de genade, maar bevatten haar ook en deelen haar ex opere operato mede. 5º Van de zijde des bedienaars wordt voor de waarachtigheid van het sacrament minstens vereischt, dat hij de intentie hebbe om te doen, wat de kerk doet, maar is het overigens onverschillig, of hij in doodzonde verkeert. 6º Wettige uitdeelers der sacramenten zijn alleen de geordende priesters, maar confirmatie en priesterwijding geschieden alleen door den bisschop, en de doop mag in geval van nood ook door leeken bediend. 7º Van de zijde des ontvangers is alleen noodig, dat hij de intentie hebbe om te ontvangen wat de kerk geeft en aan de genade geen hindernis in den weg legge. 8º Ieder sacrament verleent eene bijzondere genade, en doop, confirmatie en ordening verleenen een character indelebilis. Cf. Conc. Trid. VII de sacr. Cat. Rom. II cap. 1. Bellarminus, Controv. III de sacramentis in genere in 2 boeken. Theol. Wirceb. ed. 3 IX 1-151. Perrone, Prael. theol. ed. Lov. V 301-391. Simar, Dogm.³ 659-693. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche² I 20-132. Möhler, Symbolik § 28. Jansen, Prael. III 281-367 enz. Over de sacramentsleer in de Grieksche kerk verg. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 393 f.