v. De pantheistische identiteit van denken en zĳn is eene dwaling

Chapter 471,998 wordsPublic domain

gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, het ééne, het al of hoe het pantheisme het absolute noemen moge, niet is eene volheid van zĳn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een louter niets. En daaruit zou de rĳkdom der wereld, de veelheid van het zĳnde kunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terecht zegt daarom Kleutgen: Darin aber besteht die Verschiedenheit der pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene, von ebenso dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttliche Sein beginnend, in offenen Widersprüchen endet, diese aber von sicheren Erkenntnissen der endlichen Dinge ausgehend, immer höhere Aufschlüsse gewinnt, bis sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der, welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urheber aller Dinge erkennt, in seinem Sein und Wirken über unser Denken erhaben sei, Phil. der Vorz. II² 884. Cf. over het pantheisme, art. van Ulrici in Herzog². Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 68v. 268 met de daar aangehaalde litteratuur. Opzoomer, Wet en Wĳsb. 1857 cap. 1. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855 cap. 1. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 205v. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 73v. Kuyper, Verflauwing der grenzen 1892. Is. van Dĳk, Aesthet. en ethische godsdienst 1895. Hartmann, Ges. Studiën und Aufsätze 1876 S. 549-729. R. Flint, Antitheistic theories 1885 p. 334. 536. Hettinger, Apologie des Christ. I⁷ S. 243 f. Ebrard, Apol. I² 435 f. enz., cf. ook deel I 148-151.

Even onverklaard blĳft de oorsprong der dingen bĳ het materialisme. Terwĳl het pantheisme het heelal laat voortkomen uit één laatste principe, dat met de wereld samenvalt, neemt het materialisme eene veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen zĳn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes. Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun grondstelling getrouw bleven, zouden zĳ aan die atomen geen enkel metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrĳven. Het is op het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der atomen, of ook van stof _en_ kracht te spreken. Indien men zegt, dat de wereld uit stoffelĳke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw blĳven. Atomen toch, wĳl elementen der empirische wereld, kunnen alleen empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle zĳn houdt, snĳdt zich den weg af tot speculatie en metaphysica en moet dan ook alleen uit die empirische atomen langs empirischen weg de wereld verklaren. De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring leert, dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eene metaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen der atomen mag hĳ niet spreken. De natuurwetenschap, waarop de materialist zich altĳd beroept, heeft het als zoodanig met het eindige, het relatieve, met de natuur en hare verschĳnselen te doen; zĳ gaat altĳd van de natuur uit, neemt haar als gegeven aan en kan niet doordringen tot wat achter haar ligt. Zoodra ze dat doet, houdt zĳ op physica te zĳn en wordt metaphysica. Maar het materialisme blĳft zichzelf niet getrouw en schrĳft terstond aan de atomen allerlei eigenschappen toe, die in het begrip zelf niet liggen opgesloten en door de ervaring niet worden geleerd. Daarom is het materialisme geen exacte wetenschap, geen vrucht van streng wetenschappelĳk onderzoek, maar eene philosophie, die op de ontkenning aller philosophie is gebouwd; het lĳdt aan eene innerlĳke tegenstrĳdigheid; het loochent al het absolute en maakt de atomen absoluut; het ontkent Gods bestaan en vergoddelĳkt de materie. Zelfs kan nog sterker gesproken worden: indien het materialisme alle dingen uit de stof verklaren wil, mist het alle recht om van atomen te spreken. Atomen zĳn nooit waargenomen; niemand heeft ze ooit gezien; het empirisch onderzoek heeft ze niet aan het licht gebracht. Ze dragen van huis uit eene metaphysische natuur en moesten daarom voor het materialisme reeds contrabande zĳn. En als metaphysische substantiën verkeeren ze in eene antinomie, die door niemand nog is opgelost. Ze zĳn stoffelĳk en toch zullen zĳ tegelĳk ondeelbaar, onveranderlĳk, oneindig in aantal, eeuwig en onvernietigbaar zĳn. En als dan bĳ dat alles de materie zelve, die als verklaringsprincipe van het heelal wordt aangenomen, maar bekend en begrĳpelĳk ware! Maar juist het wezen en de natuur der stof is het allergeheimzinnigste en onttrekt zich geheel aan onze kennis. Wĳ kunnen ons nog beter indenken en voorstellen wat geest, dan wat stof is. Stof is een naam, een woord, maar wĳ weten niet, wat er onder te verstaan. Wĳ staan hier voor een mysterie, in zĳn soort even groot als het bestaan van geest, dat om zĳn onbegrĳpelĳkheid door het materialisme verworpen wordt. Doch aangenomen, dat er atomen zĳn en dat zĳ eeuwig en onveranderlĳk zĳn, dan is daarmede nog niets ter verklaring der wereld bereikt. Hoe is uit die atomen de wereld ontstaan? Indien de thans bestaande wereld, of ook eene voorafgaande, een begin heeft gehad, moet er eene oorzaak zĳn, waardoor de atomen in beweging gekomen zĳn en wel in zulk eene beweging, die de tegenwoordige wereld tot resultaat had. Maar uit de stof is de beweging niet te verklaren, want alle stof is van nature traag en komt alleen door een stoot van buiten in beweging. Een primum movens buiten de stof kan echter door het materialisme niet aangenomen worden. En zoo blĳft er niets anders over, dan om, evenals de atomen, zoo ook de beweging, de verandering, den tĳd of met Czolbe zelfs deze bestaande wereld absoluut en eeuwig te maken. Het materialisme wikkelt zich in altĳd grootere tegenstrĳdigheden; het verwart het physische en het metaphysische, worden en zĳn, verandering en onveranderlĳkheid, tĳd en eeuwigheid, en spreekt van oneindige ruimte, oneindigen tĳd, oneindige wereld, alsof het niets ware en er niet de ongerĳmdste tegenspraak in lag. Ten slotte is herhaaldelĳk en van verschillende zĳden aangetoond, dat het materialisme in gebreke blĳft, om uit de mechanische verbinding van louter stoffelĳke en dus onbewuste, levenlooze, onvrĳe, doellooze atomen heel die geestelĳke wereld van leven, bewustzĳn, doel, godsdienst, zedelĳkheid enz. te verklaren, welke toch met niet minder kracht zich aan ons innerlĳk besef opdringt, als de physische wereld aan onze zintuigen. En het schĳnt, dat deze kritiek op de materialisten zelven langzamerhand eenigen indruk gaat maken. Het materialisme in deze eeuw, uit het pantheisme voortgekomen, keert hoe langer hoe meer naar het pantheisme terug en neemt zelfs allerlei mystieke elementen in zich op, Wetensch. Bladen, Mei 1896. De lang verworpen levenskracht vindt thans weer verdedigers. De atomen worden als levend, bezield voorgesteld. Haeckel spreekt weer van een „Geist in allen Dingen”, van eene „göttliche Kraft”, een „bewegenden Geist”, eene „Weltseele”, die in alle dingen woont en zoekt in dit pantheistisch monisme den band tusschen godsdienst en wetenschap. Maar daarmede heeft het materialisme ook zelf openlĳk zĳne onmacht beleden, om de wereld te verklaren; in zĳne armoede riep het mechanisme der atomen het dynamisch principe weer te hulp. Cf. Ulrici, Gott und die Natur 1866. Fabri, Briefe gegen den Mater. 1864. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsätze 1876 S. 421 f. Nathusius, Natur u. Philos. Heilbronn 1883. T. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 11 f. 143 f. 504 f. II 118-171. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 167 f. Pfaff, Schöpfungsgesch. 1881 S. 729 f. Reusch, Bibel u. Natur 1876 S. 43 f. P. Janet, Le matér, contemporain en Allemagne 1864. Pressensé, Les origines 1883 p. 129 S. Vooral ook het pas verschenen werk van Raoul Pictet, Etude crit. du materialisme et du spiritualisme par la physique expérimentale. Genève 1897.

4. Tegenover al deze richtingen hield de christelĳke kerk eenparig de belĳdenis vast: credo in Deum patrem, omnipotentem, creatorem coeli et terrae; en zĳ verstond onder schepping die daad Gods, waardoor Hĳ naar zĳn souvereinen wil heel de wereld uit het niet-zĳn tot een zĳn brengt, dat onderscheiden is van zĳn eigen wezen. En dit is inderdaad de leer der H. Schrift. Het woord ‎‏ברא‏‎ beteekent oorspronkelĳk: splĳten, deelen, snĳden (Jos. 17:15, 18 in piel van het af houwen van bosschen), en vandaar vormen, voortbrengen, scheppen. Het drukt op zichzelf nog niet uit, dat iets uit niets wordt voortgebracht, want het wordt menigmaal ook van de werken der onderhouding gebezigd, Jes. 40:28, 45:7, Jer. 31:22, Am. 4:13. Het is synoniem van en wisselt af met ‎‏עשׂה‏‎, ‎‏יצר‏‎, ‎‏חֹדֶּשׁ‏‎, Ps. 104:30. Maar van deze onderscheidt het zich toch daardoor, dat het altĳd van het Goddelĳk maken en nooit van ’s menschen doen wordt gebezigd; dat het nooit een accusativus der stof bĳ zich heeft, waaruit iets gemaakt wordt; en dat het daarom juist overal de grootheid en macht van het Goddelĳk werken uitdrukt, Delitzsch, Neuer Comm. zur Gen. S. 48. En ditzelfde is het geval met de N. T. woorden κτιζειν, Mk. 13:19, ποιειν, Mt. 19:4, θεμελιουν, Hebr. 1:10, καταρτιζειν, Rom. 9:12, κατασκευαζειν, Hebr. 3:4, πλασσειν, Rom. 9:20, die ook niet op zichzelve een scheppen uit niets uitdrukken. De term scheppen uit niets is dan ook niet letterlĳk aan de Schrift ontleend maar komt het eerst voor in 2 Macc. 7:28, waar gezegd wordt, dat God hemel en aarde en mensch ἐξ οὐκ ὀντων ἐποιησεν, Vulg. fecit ex nihilo. Men heeft bestreden, dat deze uitdrukking in strengen zin mocht worden opgevat, en haar eene platonische uitlegging gegeven. Toch verdient het de aandacht, dat de schrĳver niet van μη ὀντα, d. i. een nihilum privativum, eene qualiteit- en vormlooze materie, maar van οὐκ ὀντα d. i. een nihilum negativum spreekt. Voorts is het zelfs nog niet zeker, dat de auteur van het boek der Wĳsheid in cap. 11:18 de eeuwigheid eener vormlooze stof heeft geleerd; de plaats kan zeer goed van de creatio secunda worden verstaan, evenals dat later het geval is bĳ Justinus Martyr. Maar hoe dit zĳ, de Schrift laat te dezen opzichte geen twĳfel over. Zĳ gebruikt den term niet, maar leert de zaak duidelĳk. Wel heeft men gemeend, dat ook Gen. 1:1-3 eigenlĳk van een oorspronkelĳken, niet geschapen chaos uitging. Wĳl ‎‏בְרֵאשִׁית‏‎ naar den vorm een status constr. is, zouden de verzen 1-3 aldus te vertalen zĳn: in den beginne toen God hemel en aarde schiep--de aarde nu was woest en ledig enz.--, toen sprak God: er zĳ licht. In vers 2 zou dan de woeste en ledige aarde bĳ het scheppen Gods worden ondersteld; zoo Ewald, Bunsen, Schrader e. a., cf. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 570 f. Maar deze vertaling is niet aannemelĳk. Vooreerst krĳgt de zin dan eene periodische lengte, die in ’t hebr. weinig voorkomt, hier terstond in het begin en naar den schrĳftrant van Gen. 1 heel niet wordt verwacht en ook op de schepping van het licht veel te sterken nadruk legt; vervolgens eischt de status constr. van ‎‏בראשׁית‏‎ deze vertaling niet, omdat het in denzelfden vorm zonder suffix of genitivus ook voorkomt in Jes. 46:10, cf. Lev. 2:12, Deut. 33:21; en ten derde ware het vreemd, dat terwĳl de voorzin zeggen zou, dat God hemel en aarde nog scheppen moest, de tusschenzin den chaos reeds met den naam van aarde bestempelde en van den oorspronkelĳken toestand des hemels heel geen gewag maakte. En daarbĳ komt dan nog, dat deze vertaling, ook indien ze juist ware, nog geenszins de eeuwigheid der woeste aarde leeren zou maar hoogstens dit in het midden zou laten. Dat strĳdt echter met geheel den geest van het scheppingsverhaal. Elohim wordt in Gen. 1 niet voorgesteld als een wereldformeerder, die op menschelĳke wĳze uit voorhanden stof een kunstwerk maakt, maar als Een, die enkel sprekende, door een louter machtwoord, alle dingen in het aanzĳn roept. En daarmede komt heel de Schrift overeen. God is de Almachtige, die oneindig verre staat boven alle creatuur, en met alle schepselen doet naar zĳn souverein welgevallen; de absolute bezitter, ‎‏כֹנֵה‏‎ van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, die alles doet wat Hem behaagt, aan wiens macht nergens een grens is gesteld. Hĳ spreekt en het is, Hĳ gebiedt en het staat, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Jes. 48:13, Rom. 4:17. Voorts worden alle dingen in de Schrift telkenmale beschreven als door God gemaakt en volstrekt van Hem afhankelĳk. Hĳ heeft alles gemaakt, hemel, aarde, zee met al wat er op en er in is, Ex. 20:11, Neh. 9:6 enz. Alles is door Hem geschapen, Col. 1:16, 17, bestaat alleen door zĳn wil, Op. 4:11, en is uit en door en tot God, Rom. 11:36. Vervolgens wordt er nooit en nergens van eene eeuwige ongevormde stof ook maar de minste melding gemaakt. God alleen is de Eeuwige, de Onverderfelĳke; Hĳ alleen is boven het worden en de verandering verheven. Daarentegen hebben de dingen een begin en een einde, en zĳn aan wisseling onderworpen. Op anthropomorphe wĳze wordt dit uitgedrukt. God bestond eer de bergen geboren waren en zĳne jaren houden niet op, Ps. 90:2, Spr. 8:25, 26; Hĳ heeft uitverkoren en liefgehad προ καταβολης κοσμου, Ef. 1:4, Joh. 17:24, cf. Mt. 13:35, 25:34, Luk. 11:50, Joh. 17:5, Hebr. 4:3, 9:26, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8, 17:8. En eindelĳk leert Rom. 4:17, ook al is daar niet bepaald van de schepping sprake, dat God τα μη ὀντα, hetgeen mogelĳk nog niet is, roept en beveelt ὡς οντα, alsof het ware; het zĳn of niet-zĳn maakt voor Hem geen onderscheid. Nog klaarder spreekt Hebr. 11:3 het uit, dat de wereld zoo door God is gemaakt, dat hetgeen gezien wordt niet geworden is ἐκ φαινομενων, uit hetgeen onder de oogen verschĳnt. Eene vormlooze stof is hierdoor geheel buitengesloten; de zichtbare wereld is niet uit ’t zichtbare voortgekomen maar rust in God, die door zĳn woord alles in het aanzĳn riep.

5. Deze leer der Schrift vindt in de woorden _uit niets_ hare scherpste uitdrukking, en is zoo van den beginne af door de christelĳke theologie verstaan en weergegeven, Hermas, Pastor I 1. Theophilus, ad Autol. II 4. Tertull. de praescr. 13. Iren. adv. haer. II 10 enz. Maar bĳ gnostieken en manicheën, theosophen en naturalisten, pantheisten en materialisten heeft deze leer ten allen tĳde weerspraak ontmoet. Vooral is het aan Aristoteles ontleende: ex nihilo nihil fit, daartegen in het midden gebracht. Toch is deze bestrĳding geheel zonder grond. Vooreerst is deze regel van Aristoteles lang zoo eenvoudig niet als hĳ lĳkt; ieder oogenblik staan we voor verschĳnselen, die zich niet tot aanwezige factoren laten herleiden; geschiedenis is geen rekensom; het leven is geen product van chemische verbindingen; het genie is nog iets anders en iets meer dan het kind van zĳn tĳd, en elke persoonlĳkheid is iets oorspronkelĳks. Maar hiervan afgezien en cum grano salis opgevat, vindt deze regel van Aristoteles geene tegenspraak. De theologie heeft nooit geleerd, dat het niet-zĳn de vader, de bron, het principium was van het zĳn. Ten overvloede heeft zĳ er telkens bĳgevoegd, dat de uitdrukking ex nihilo geene aanduiding was van eene te voren bestaande materie, uit welke de wereld gevormd werd; maar ze gaf alleen te kennen, dat het zĳnde eens niet was, en dat het alleen door Gods almachtige kracht in het aanzĳn is geroepen; de uitdrukking ex nihilo staat dus met post nihilum gelĳk; particula ex non designat sed excludit materiam; de wereld heeft haar oorzaak niet in zichzelve maar alleen in God, Iren. adv. haer. II 14. August. Conf. XI 5. XII 7. De Gen. ad litt. I 1. Anselmus, Monol. c. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1 enz. De uitdrukking werd in de christelĳke theologie alleen daarom zoo gaarne behouden, omdat zĳ bĳzonder geschikt was om allerlei dwaling bĳ den wortel af te snĳden. Vooreerst deed ze dienst tegen de paganistische leer van eene ἀμορφος ὑλη, waarboven ook een Plato en Aristoteles zich niet hadden kunnen verheffen. In het Heidendom is de mensch gebonden aan de stof, onderworpen aan zinnelĳkheid en natuurdienst; hĳ kan de gedachte niet vatten, dat de geest vrĳ staat tegenover en boven de stof, en nog veel minder, dat God absoluut souverein is, door niets bepaald dan door zĳn eigen wezen. En daartegenover leert nu de schepping uit niets de absolute souvereiniteit Gods, zĳne volstrekte onafhankelĳkheid; indien ook maar een enkel stofdeel niet uit niet geschapen ware, zou God niet God wezen. In de tweede plaats sluit deze uitdrukking alle emanatie uit, alle wezensidentiteit van God en wereld. Wel spraken de scholastici meermalen van eene emanatio of processio totius entis a causa universali, en ook wel van eene participatie van het schepsel aan het zĳn en het leven Gods. Maar daarmede bedoelden zĳ geen emanatie in eigenlĳken zin, alsof het Goddelĳk wezen in de creaturen uitstroomde en er zich in ontplooide, gelĳk het genus in zĳne species. Maar zĳ wilden daarmede alleen zeggen, dat God ens per essentiam is, het schepsel echter ens per participationem; de schepselen hebben wel een eigen zĳn, maar dit heeft in het Goddelĳk zĳn zĳne causa efficiens en exemplaris, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1. Kleutgen, Philos. der Vorz. II 828 f. 899 f. De schepping uit niets handhaaft, dat er tusschen God en wereld een essentieel onderscheid is. De schepping bestaat niet in een overgang van de wereld uit een zĳn in God tot een zĳn buiten God, noch ook uit een zĳn zonder God tot een zĳn door God, maar uit het niet-zĳn tot het zĳn. De wereld is zeker geen αντιθεος, zĳ bestaat niet onafhankelĳk, zĳ is en blĳft in God als haar voortdurende causa immanens, gelĳk later bĳ de onderhouding tegen het manicheisme en deisme moet worden aangetoond. Maar zĳ is naar de leer der Schrift geen deel, geen uitvloeisel van het wezen Gods. Zĳ heeft een eigen, een ander, een van de essentia Dei onderscheiden wezen en zĳn. En dat wordt door het ex nihilo uitgedrukt. Toch heeft de philosophie ook dezen term misbruikt. Evenals Plato onder het μη ὀν eene eeuwige ongevormde stof verstond, zoo duidde Erigena zelfs God als nihilum aan, voorzoover Hĳ boven alle kategorieën en bepalingen, boven alle zĳn en wezen verheven is; dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilum non immerito vocitatur, de div. nat. III 19. En als Hĳ alles uit niets te voorschĳn brengt, dan wil dat zeggen, dat Hĳ de sua videlicet superessentialitate producit essentias, de supervitalitate vitas, etc. de div. nat. III 20. Nog vreemder sprong Hegel in zĳne Logik met dit begrip om, als hĳ onder het niets verstond een Nicht-seyn, das zugleich Seyn, und ein Seyn, das zugleich Nicht-seyn ist; een niets, dat tegelĳk alles is, nl. in potentia en niets bepaald in concreto, Werke III 64. 73 f. Tegen deze philosophische begripsverwarring staat de christelĳke theologie lĳnrecht over; zĳ verstaat onder het niets een zuiver nihil negativum en weert alle emanatie af. Toch ligt er ook in de emanatie eene ware gedachte, die juist door de bĳbelsche leer der creatie zonder schending van het wezen Gods gehandhaafd wordt, veel beter dan in de philosophie. De leer van de schepping uit niets geeft nl. ten slotte aan de christelĳke theologie eene plaats tusschen het gnosticisme en het arianisme in, d. i. tusschen pantheisme en deisme. Het gnosticisme kent geen creatie maar alleen emanatie en maakt daarom de wereld tot den Zoon, de wĳsheid, het beeld Gods in adaequaten zin; het arianisme kent geen emanatie maar alleen creatie, en maakt daarom den Zoon tot een schepsel; daar wordt de wereld vergoddelĳkt, hier God verwereldlĳkt. Maar de Schrift en dienovereenkomstig de christelĳke theologie kent beide, emanatie en creatie; eene tweevoudige meedeeling Gods, eene binnen, eene buiten het Goddelĳk wezen; eene aan den Zoon, die in den beginne bĳ God en zelf God was, en eene aan de schepselen, die in den tĳd zĳn ontstaan; eene van eeuwigheid en eene in den tĳd; eene uit het wezen en eene door den wil Gods. De eerste heet generatie, de tweede creatie. Door de generatie wordt eeuwiglĳk het adaequate beeld Gods meegedeeld aan den Zoon; door de creatie wordt slechts eene zwakke, flauwe gelĳkenis Gods meegedeeld aan het schepsel. Maar toch staan beide in verband. Zonder de generatie zou de creatie niet mogelĳk zĳn. Indien God zich niet absoluut kon meedeelen aan den Zoon, kon Hĳ veelmin in relatieven zin zich meedeelen aan zĳn schepsel. Indien God niet trinitarisch bestond, ware de schepping niet mogelĳk, Athan. c. Ar. I 12. II 56. 78.

6. Dienovereenkomstig leert dan ook de H. Schrift, dat God Drieëenig de auteur der schepping is. Tusschenwezens kent de Schrift niet. De Joden dachten bĳ den pluralis in Gen. 1:26 aan de engelen, Weber, Syst. 170. De Gnostieken lieten uit God eene reeks van aeonen uitgaan, die scheppend optraden. De Arianen maakten van den Zoon een tusschenwezen tusschen Schepper en schepsel in, dat, schoon geschapen, toch ook zelf weer schiep. In de Middeleeuwen waren velen niet ongeneigd, om de mogelĳkheid eener medewerking van het schepsel bĳ de schepping aan te nemen. Zĳ kwamen daartoe, omdat in de kerk de zondenvergeving en genade-uitdeeling inhaerent was aan het ambt, en een priester in de mis het brood veranderen kon in het lichaam van Christus en dus een creator sui creatoris (Biel) werd. Vandaar dat Lombardus in de leer van de sacramenten zegt, dat God ook wel posset per aliquem creare aliqua, non per eum tanquam auctorem sed ministrum cum quo et in quo operaretur, Sent. IV dist. 5 n. 3. Door enkelen, zooals Durandus, Suarez, Bellarminus gevolgd, werd hĳ toch door anderen zooals Thomas, Scotus, Bonaventura, Richard, Victor enz. weersproken, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 5. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 849 f. En hiermede stemden ook de Gereformeerden overeen, die meer nog dan Roomschen en Lutherschen alle vermenging van Schepper en schepsel weerstonden, Voetius, Disp. I 556 sq. Synopsis, X 14. Turret. Th. El. V qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. VI 14. Mastricht III 5, 20. M. Vitringa II 81-82. De Schrift kent de schepping uitsluitend Gode toe, Gen. 1:1, Jes. 40:12v., 44:24, 45:12, Job 9:5-10, 38:2v. Daardoor is Hĳ van de afgoden onderscheiden, Ps. 96:5, Jes. 37:16, Jer. 10:11, 12. Scheppen is een Goddelĳk werk, eene daad van oneindige macht, en daarom noch in de natuur noch in de genade mededeelbaar aan eenig schepsel, wat het ook zĳ. Maar des te eenpariger werd door de christelĳke theologie het werk der schepping toegeschreven aan alle drie personen in de triniteit. De Schrift liet hier ook geen twĳfel over. God heeft alle dingen geschapen door den Zoon, Ps. 33:6, Spr. 8:22, Joh. 1:3, 5:17, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, en door den Geest, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job 26:13, 33:4, Ps. 104:30, Jes. 40:13, Luk. 1:35. En daarbĳ zĳn Zoon en Geest niet gedacht als oorspronkelĳke krachten maar als zelfstandige principia, als auctores, die met den Vader het werk der schepping tot stand brengen, gelĳk zĳ met Hem ook de ééne, waarachtige God zĳn. In de christ. kerk kwam deze leer der Schrift niet aanstonds tot haar recht; de Logos werd eerst te veel opgevat als een tusschenwezen, dat den overgang tusschen God en wereld bewerkte; en de persoon en het werk des H. Geestes trad eerst nog geheel op den achtergrond, boven bl. 251v. Maar Irenaeus zeide toch reeds, dat God geen vreemde werktuigen behoefde bĳ de schepping en ook de engelen daarbĳ niet gebruikte, maar dat Hĳ zĳne eigene handen heeft, den Logos en den H. Geest, door wien en in wien Hĳ alles heeft geschapen, adv. haer. IV 20. Klaar werd de leer der schepping als werk der gansche triniteit ontwikkeld door Athanasius en de drie Cappadociërs in het Oosten en door Augustinus in het Westen. Geen schepsel, zegt Athanasius, kan ποιητικον αἰτιον der schepping zĳn; als de Zoon dus met den Vader de wereld schept, kan Hĳ geen buitengoddelĳk, geschapen demiurg zĳn, gelĳk Arius meent, maar moet Hĳ de eigen Zoon des Vaders zĳn, ἰδιον γεννημα της οὐσιας αὐτου, c. Ar. II 21 sq. Maar waar de Logos is, daar is ook de Geest, en dus ὁ πατηρ δια του λογου ἐν τῳ πνευματι κτιζει τα παντα, ad Serap. III 5. En nog sterker spreekt Augustinus: ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona trinitate creata sunt omnia, Enchir. 10, zoodat de gansche schepping een vestigium trinitatis is, de trin. VI 10. de civ. XI 24. Conf. XIII 11. En zoo is deze leer het gemeengoed geworden van heel de christelĳke theologie, Joh. Damasc. de fide orthod. I 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 6. Luther, art. Smalc. I 1. Calv. Inst. I 14, 20, en ook van de verschillende confessies, Denzinger, Enchir. Symb. n. 202. 227. 231. 232. 355. 367. 598. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5e Aufl. S. 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Ref. p. 87. 331. 341 enz. Tegenspraak vond deze leer alleen bĳ hen, die ook het kerkelĳk triniteitsdogma verwerpen en hoogstens alleen van eene schepping des Vaders door den Zoon willen weten maar in geen geval in de creatie een gemeenschappelĳk werk der drie Goddelĳke personen erkennen, zooals de Arianen, Socinianen, Remonstranten, Rationalisten, en in den nieuweren tĳd Martensen, Dogm. § 61. Oosterzee, Dogm. § 56, 5 en vooral Doedes, Ned. Gel. 121v. Beide dogmata staan en vallen ook met elkaar. De belĳdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt vanzelve mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zĳn; en omgekeerd is de bestrĳding van het trinitarisch werk der schepping bewĳs van afwĳking in de leer der triniteit. Het komt er hier slechts op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooals Athanasius, ten strengste onderscheid te maken tusschen Schepper en schepsel, en voor alle gnostische vermenging zich te wachten. Indien Zoon en Geest in de Schrift optreden als zelfstandige principia, als auctores der schepping, dan zĳn zĳ ook het Goddelĳk wezen deelachtig; en indien zĳ waarachtig God zĳn, hebben zĳ ook deel aan het werk der schepping. Daarentegen wikkelt de ariaansche leer in onoplosbare moeilĳkheden. Het is niet tegen te spreken, dat de Schrift de schepping als een werk des Vaders door den Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als een persoon buiten het Goddelĳk wezen, is er recht tot de vraag: aan het scheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten; de Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vader heeft den Zoon het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon de eigenlĳke Schepper. Vader en Zoon hebben samen alles geschapen? maar dan is het geen scheppen door den Zoon, Doedes t. a. p. 128. De leer der triniteit doet hier het ware licht opgaan. Gelĳk God één is in wezen en onderscheiden in personen, zoo is ook het werk der schepping één en ongedeeld en toch in die eenheid rĳk aan verscheidenheid. Het is een eenig God, die alle dingen schept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelĳk omgekeerd de eenheid der wereld de eenheid Gods bewĳst. Maar in dat ééne Goddelĳk wezen zĳn drie personen, die elk in het ééne werk der schepping een eigen taak vervullen. Niet in dien zin, dat de schepping principaliter aan den Vader en minus principaliter aan den Zoon en den Geest toekomt, of dat de drie personen onafhankelĳk naast elkander werken, elkanders arbeid aanvullen en drie gescheiden causae efficientes der schepping zĳn; de spreekwĳze van tres causae sociae bĳ sommige theologen vond daarom bĳ velen bezwaar, Zöckler, Gesch. der Bezieh. I 621 f. 679 f. Er is wel coöperatie, maar geen arbeidsverdeeling. Alle dingen zĳn tegelĳk uit den Vader door den Zoon in den Geest. De Vader is de eerste oorzaak; van Hem gaat het initiatief uit; de schepping wordt daarom in oeconomischen zin bepaaldelĳk aan Hem toegeschreven. De Zoon is niet het instrument maar de persoonlĳke wĳsheid, de Logos, door welken alles geschapen wordt; alles rust en heeft systeem in Hem, Col. 1:17 en is tot Hem geschapen, Col. 1:16, niet als einddoel maar als Hoofd en Heer aller schepselen, Ef. 1:10. En de Heilige Geest is de persoonlĳke immanente oorzaak, waardoor alle dingen in God leven, zich bewegen en zĳn, hun vorm en gestalte ontvangen en heengeleid worden tot hunne bestemming. Cf. boven 417v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 328 f. Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20v.

7. Toch, al is de schepping een werk der gansche triniteit, het kan niet ontkend worden, dat zĳ in de Schrift nog in eene eigenaardige verhouding tot den Zoon staat, welke afzonderlĳke bespreking verdient. Het O. Test. zegt menigmaal, dat God door het woord alle dingen geschapen heeft, Gen. 1:3, Ps. 33:6, Ps. 148:5, Jes. 48:13, door wĳsheid de aarde gegrond en door verstandigheid de hemelen toebereid heeft, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Maar die wĳsheid wordt ook persoonlĳk voorgesteld als raadgeefster en werkmeesteresse der schepping. God verwierf en bezat ze, schikte ze, doorzocht ze, opdat Hĳ door haar als eerstelinge zĳns wegs, als beginsel zĳner werken, de wereld scheppen en inrichten zou. En zoo was ze vóór de schepping reeds bĳ Hem, en gedurende de schepping werkte ze mede en verheugde zich in de werken van Gods handen, bovenal in de menschenkinderen, Spr. 8:22-31, Job 28:23-27. In het N. Test. wordt deze leer verder ontwikkeld. Wĳ lezen daar niet alleen, dat God alles geschapen heeft door den Zoon, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, maar Christus heet daar ook πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, ἀρχη της κτισεως του θεου, Op. 3:14, de Alpha en Omega, het begin en het einde van alle dingen, Op. 1:17, 21:6, 22:6, tot wien alles geschapen is, Col. 1:17, om onder Hem als het Hoofd wederom bĳeen te worden vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeft in al deze plaatsen niet slechts eene soteriologische maar ook eene kosmologische beteekenis. Hĳ is middelaar der herschepping niet alleen maar ook der schepping. De Apologeten wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder platonischen invloed staande, zagen zĳ in den Logos dikwerf niet veel meer dan den κοσμος νοητος; ze brachten Hem ten nauwste met de wereld in verband, hielden zĳne generatie door de creatie gemotiveerd en maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping der wereld nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nog met de gnostische gedachte, dat de Vader eigenlĳk de verborgen, onzichtbare Godheid is en eerst door den Logos openbaar wordt, cf. boven bl. 251v. Al is dit gnostische element nu door de kerkvaders, vooral Athanasius en Augustinus, ook uit de theologie gebannen; het is daarin toch telkens wedergekeerd. De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is altĳd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling tusschen geest en stof, tusschen God en wereld. God is onzichtbaar, ontoegankelĳk, verborgen; de wereld is indien niet anti-, dan toch ongoddelĳk, God-loos, athée. Om deze principieele tegenstelling te verzoenen is er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hĳ is in betrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de κοσμος νοητος, en in betrekking tot de wereld is Hĳ de eigenlĳke Schepper, het principe der mogelĳkheid, dat er eene wereld komt. Bĳ de Hernhutters leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheel terugtreedt, en Christus de eigenlĳke Schepper is; de herschepping verslindt de schepping, de genade vernietigt de natuur. Verscheiden Vermittelungstheologen leeren, dat de Logos de wereld is naar hare idee, en dat het dus gehört zum Wesen des Sohnes, sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in der Welt zu haben; als das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige Weltherz, der ewige Weltlogos, Martensen, Dogm. § 125. Meyer op Col. 1:16. Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer der menschwording buiten de zonde. De wereld is op zichzelve profaan, de schepping eigenlĳk geen wezenlĳk Goddelĳk werk. Indien God zal kunnen scheppen, indien de wereld, indien de menschheid Hem aangenaam zal kunnen wezen, dan moet Hĳ ze zien in Christus. Deze is het, in wien en om wien de wereld alleen door God gewild kan zĳn; in wien als het hoofd en het Centralindividuum de menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen; de menschwording is noodzakelĳk voor de openbaring en de meedeeling Gods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping, cf. Dorner, Entw. der Lehre van der Person Christi III 1227-1262, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 204, Lange, Chr. Dogm. II 215 en vooral ook Keerl, Der Mensch, das Ebenbild Gottes II 1 f. Ten slotte voltooit zich deze gedachtenreeks in de leer, dat de schepping noodzakelĳk is voor God zelven; God an sich is wel natuur, Urgrund, βυθος, σιγη, maar om zelf tot persoonlĳkheid, geest te worden, heeft Hĳ de schepping noodig. De schepping is de geschiedenis Gods, de kosmogonie is theogonie, Schelling, Werke II 2 S. 109.

Deze gnostiek is alleen principieel te overwinnen, wanneer alle dualisme tusschen God en wereld bĳ den wortel wordt afgesneden. Scheppen is geen lager en minder Goddelĳk werk dan het herscheppen; de natuur staat niet beneden de genade; de wereld is niet profaan in zich zelve. En zoo was er dan ook geen lager Goddelĳk wezen van noode, om den Vader in staat te stellen tot het scheppen der wereld. De christelĳke kerk gelooft in den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk van den Zoon dan van den Vader. Alle dingen zĳn uit God. En de christelĳke kerk belĳdt van den Zoon, dat Hĳ niet minder is dan de Vader en niet dichter bĳ de schepselen staat maar dat Hĳ ééns wezens is met den Vader en met den Geest, en dat zĳ samen de ééne, eeuwige, waarachtige God zĳn, Schepper van hemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bĳ het werk der schepping eene eigen plaats in. Vooral Augustinus stelde dit in het licht. Ofschoon hĳ de ideeën der dingen niet met den Logos vereenzelvigde, gelĳk de Apologeten gedaan hadden, moest hĳ deze toch met den Logos in verband brengen. De wereld was wel niet eeuwig maar haar idee was toch eeuwig in het bewustzĳn Gods. De Vader spreekt al zĳn gedachten, heel zĳn wezen uit in het ééne, persoonlĳke Woord, en daarom is de wereldidee ook vervat in den Logos; de Logos kan daarom genoemd worden forma quaedam, forma non formata sed forma omnium formatorum, Serm. 117, cf. de lib. art. III 16 en 17. de trin. XI 10. XV 14, cf. Anselmus, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu. 34 art. 3, cf. 44 art. 3. Hierdoor kan de beteekenis van den Zoon voor de schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het de Vader, van wien het initiatief der schepping uitgaat, die de wereldidee denkt, maar alwat de Vader is en heeft en denkt, deelt Hĳ mede aan en spreekt Hĳ uit in den Zoon. In Hem aanschouwt de Vader de idee der wereld zelve, niet als ware deze met den Zoon identisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in wien zĳne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoet treedt. In de Goddelĳke wĳsheid ligt ook, als deel, als epitome, die wĳsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal worden. Hĳ is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept; de gansche wereld is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boek met groote en kleine letteren, waaruit zĳne wĳsheid te kennen is. Maar niet alleen causa exemplaris is Hĳ, ook ἀρχη δημιουργικη. Het woord, dat God spreekt, is geen klank zonder inhoud; het is krachtig en levend. Het woord, de wereldidee, welke de Vader uitspreekt in den Zoon, is eene ratio seminalis, forma principalis, van de wereld zelve; daarom heet de Zoon de ἀρχη, πρωτοτοκος, ἀρχη της κτισεως, de eerstgeborene, die de schepping draagt, in wien ze rust, uit wien ze opkomt als haar oorzaak en voorbeeld; en daarom is dat woord, dat de Vader bĳ de schepping spreekt en waardoor Hĳ de dingen uit het niet in het aanzĳn roept, ook krachtig, want het wordt gesproken in en door den Zoon. En eindelĳk is de Zoon ook in zekeren zin de causa finalis der wereld. Omdat zĳ in Hem haar grondslag en voorbeeld heeft, is zĳ ook tot Hem geschapen, wel niet als laatste einddoel, maar toch als Hoofd, Heer en Erfgenaam aller dingen, Col. 1:16. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, komen alle schepselen weer tot den Vader, uit wien alle dingen zĳn. En zoo heeft de wereld haar eeuwige idee, haar ἀρχη en haar τελος in het drieëenig wezen Gods. Het woord, dat de Vader uitspreekt in den Zoon, is de volle uitdrukking van het Goddelĳk wezen en dus ook van al datgene, wat ook door dat woord als schepsel buiten het Goddelĳk wezen bestaan zal. En de spiratie, waardoor Vader en Zoon principium zĳn van den Geest, bevat ook in zich het willen van die wereld, wier idee in de Goddelĳke Wĳsheid is begrepen, Kleutgen, Philos. II 870. Daarom gaat de schepping uit van den Vader door den Zoon in den Geest, opdat zĳ in den Geest door den Zoon weder tot den Vader terugkeere.

8. Hierdoor valt er ook eenig licht op het moeilĳk probleem van de schepping en den tĳd. De Schrift zegt eenvoudig en menschelĳk, dat de dingen een begin hebben gehad. Zĳ spreekt van een tĳd vóór de geboorte der bergen, vóór de grondlegging der wereld, vóór de tĳden der eeuwen, Gen. 1:1, Ps. 90:2, Spr. 8:22, Joh. 1:1, Ef. 1:4, 2 Tim. 1:9. En ook wĳ kunnen in ons denken en spreken nimmer van dien tĳdvorm ons ontdoen. Eigenlĳk worden uit deze menschelĳke beperktheid al de bezwaren geboren, die tegen eene schepping in den tĳd telkens weer oprĳzen. Teruggaande met onze gedachten, komen wĳ ten slotte tot het eerste moment, waarin alle ding een aanvang neemt. Daarvóór is er niets dan de diepe stilte der eeuwigheid. Maar aanstonds vermenigvuldigen zich de vragen in ons hart. Waarmede zullen we die eeuwigheid vullen en wat werkzaamheid kan er zĳn, als alle werk van schepping en onderhouding wordt weggedacht? De leer der triniteit en der besluiten geeft ons hier eenig antwoord; maar losgemaakt van de wereld, bieden ze geen inhoud meer aan ons denken. Wat deed God dan vóór de schepping, Hĳ, die niet als een Deus otiosus gedacht worden kan, maar die altĳd ἐργαζεται, Joh. 5:17. Is Hĳ dan veranderd, overgegaan van ledigheid tot werkzaamheid, van rust tot arbeid? Hoe is de schepping, de overgang tot de daad van schepping, te rĳmen met de onveranderlĳkheid Gods? En waarom is Hĳ eerst tot die schepping overgegaan, toen reeds eene eeuwigheid voorbĳgesneld was? Hoe is er in die boven allen tĳd verheven eeuwigheid een moment te vinden, waarin God van het niet-scheppen tot het scheppen overging? En waarom koos Hĳ juist dat moment, waarom begon de schepping niet eeuwen te voren? Al deze vragen hebben verschillende antwoorden uitgelokt. Het pantheisme beproefde eene oplossing te geven door te leeren, dat in God wezen en werken één waren, dat God geen Schepper is geworden maar dat de schepping zelve eene eeuwige is; de wereld heeft geen begin gehad, zĳ is de eeuwige zelfopenbaring Gods; en God gaat niet in duur aan de wereld vooraf maar alleen in logischen zin, in zoover Hĳ aller dingen oorzaak is; de natura naturans is niet te denken zonder natura naturata, de substantie niet zonder attributa en modi, de idee niet zonder verschĳning, Erigena, de div. nat. I 73. 74. III 8. 9. 17 enz. Spinoza, Cogit. metaph. II c. 10. Hegel, Werke VII 25 f. Verwant is daarmede de solutie, welke Origenes gaf; hĳ verwierp wel de eeuwigheid der materie, en leerde wel, dat alles door den Logos uit niets geschapen was, de princ. II 1; maar God is niet ledig te denken, zĳne almacht is eeuwig als Hĳzelf, en daarom is Hĳ ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Wel is de tegenwoordige wereld niet eeuwig, de princ. III 5, maar aan deze wereld gingen ontelbare werelden vooraf, gelĳk er ook vele op volgen zullen, de princ. I 2. III 5. Dit gevoelen, dat eigenlĳk van de Stoa afkomstig is, Zeller, Philos. der Gr. IV³ 153 f., werd door de kerk veroordeeld op het concilie te Nicea, maar is toch telkens weer vernieuwd, in deze eeuw nog door Rothe, Theol. Ethik § 50 f. Ulrici, Gott u. die Natur 1866 S. 671 f. Martensen, Chr. Dogm. § 65, 66. Dorner, Gl. I 466 f. G. Wetzel, Die Zeit der Weltschöpfung. Jahrb. f. deutsche Theol. 1875 S. 582-588 enz. Hierbĳ verdient ook nog vermelding de in de scholastiek veel behandelde vraag, of de wereld niet eeuwig had kunnen zĳn. Ter verdediging van Aristoteles, die de eeuwigheid der wereld leerde, Zeller, III³ 357 f., werd deze vraag door sommigen bevestigend beantwoord, o. a. door Thomas, S. Th. I. qu. 46 art. 1, 2. S. c. G. II 31-37, Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, cf. Esser, Die Lehre des h. Th. v. Aq. über die Möglichkeit eener anfangslosen Schöpfung, Münster 1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Door anderen werd ze echter beslist ontkend, zooals door Bonaventura, Sent. I. dist. 44 art. 1 qu. 4. Albertus Magnus, Henricus van Gent, Richard, Valentia, Toletus, cf. Petavius, de Deo III c. 5. 6, en evenzoo door de Lutherschen, Quenstedt I 421. Hollaz p. 358, en de Gereformeerden, Zanchius, Op. III 22 sq. Voetius, Disp. I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S. Theol. c. 15. Moor II 179 M. Vitringa II 83. Turret. Th. El. V qu. 3; slechts een enkele achtte eene eeuwige schepping mogelĳk, Burmannus, Synopsis I 41, 24. Al deze antwoorden schenken echter aan het denken geen bevrediging. Natuurlĳk is er hierover geen verschil, dat de wereld op dit oogenblik in plaats van duizenden jaren, ook wel reeds millioenen van eeuwen zoude hebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in het afgetrokkene ontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld eeuwig had kunnen zĳn in denzelfden zin als God eeuwig is. Dit nu is onmogelĳk, want eeuwigheid en tĳd verschillen essentieel. Kant zag er eene onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeels een begin moest hebben gehad, omdat een oneindig afgeloopen tĳd ondenkbaar was, en dat ze toch anderdeels geen begin kon hebben, wĳl een ledige tĳd ondenkbaar is, Kr. d. r. Vern. ed. Kirschmann, 5e Aufl. 360 f. Alleen het laatste lid dezer antinomie heeft geen recht van bestaan; met de wereld valt ook de tĳd vanzelf weg; er blĳft dan geen tĳd en dus ook geen ledige tĳd meer over, Iren. adv. haer. III 8. Athan. c. Ar. I 29. 58. Tert. adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. August. de civ. XI 6. Dat wĳ dat niet kunnen indenken en altĳd zulk eene hulpvoorstelling van een tĳd vóór den tĳd noodig hebben, doet hier niets ter zake en komt alleen daarvandaan, dat ons denken in den tĳdvorm bestaat; om den tĳd weg te denken, zou het denken zichzelf moeten wegdenken, wat onmogelĳk is. Zoo blĳft alleen over het eerste lid van Kants antinomie, nl. dat de wereld een begin moet hebben gehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tĳd blĳft tĳd en wordt nooit eeuwigheid. Er is tusschen beide een essentieel verschil, boven bl. 131. De wereld is niet zonder tĳd te denken; tĳd is een bestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan het praedicaat der eeuwigheid in strikten zin toekomen aan wat in den vorm van den tĳd bestaat. Evenzoo berust de vraag, of God dan niet van eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelviging van eeuwigheid en tĳd. Er is in de eeuwigheid geen vroeger of later. God _heeft_ eeuwig de wereld geschapen, d. i. ook in het moment, toen de wereld het aanzĳn ontving, was en bleef God de Eeuwige en schiep Hĳ als de Eeuwige. De wereld, ook al had zĳ eene eindelooze reeks van eeuwen bestaan en al waren millioenen van werelden aan deze voorafgegaan, ze blĳft tĳdelĳk, eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese van Origenes geeft niet de minste oplossing; de kwestie blĳft volkomen dezelfde; ze wordt alleen eenige millioenen van jaren verschoven. Nog ongegronder is de vraag, wat God dan deed vóór de schepping. Ze is door Augustinus, Conf. XI 12. Luther, Calvĳn, Inst. I 14, 1 overeenkomstig Spr. 26:5 beantwoord. Zĳ gaat uit van de onderstelling, dat God in den tĳd bestaat en dat de schepping en onderhouding zĳn dagelĳksche inspannende arbeid is. Maar God woont in de eeuwigheid, Hĳ is actus purissimus, eene oneindige volheid van leven, zalig in zichzelven, zonder de schepping niet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejus vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nec in ejus opere labor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere, August. de civ. XII 17. En evenzoo is het met het pantheisme; het is niet zoo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme, dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren en naar achter eindeloos verlengden tĳd en het onderscheid tusschen eindeloos en oneindig niet kent; het zegt niet dat God alle dingen is en alle dingen God zĳn; het maakt onderscheid tusschen het zĳn en het worden, natura naturans en naturata, substantie en modi, het al en alle dingen, de idee en de verschĳning, d. i. tusschen eeuwigheid en tĳd. Maar op de vraag: waarin bestaat dat onderscheid dan? wat verband is er tusschen beide? hoe gaat de eeuwigheid over in tĳd? blĳft het pantheisme het antwoord schuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat zich niets bĳ denken. Het theisme echter houdt eeuwigheid en tĳd voor twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogen geen van beide door ons verwaarloosd worden; zĳ dringen zich beide aan ons bewustzĳn en denken op. Maar wĳ vermogen beider verband niet te doorzien; levende en denkende in den tĳd, staan wĳ bewonderend stil voor het mysterie van het eeuwige, ongeschapene zĳn. Eenerzĳds staat vast, dat God de Eeuwige is; in Hem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering; en alwat Hĳ is, is eeuwig, zĳne gedachte, zĳn wil, zĳn besluit. Eeuwig is in Hem ook de wereldidee, die Hĳ denkt en uitspreekt in den Zoon; eeuwig is in Hem het besluit om de wereld te scheppen; eeuwig is in Hem de wil, die de wereld in den tĳd geschapen heeft; eeuwig is ook de daad van scheppen, als daad Gods, als actio interna et immanens, August. de civ. XII 17. Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonav. Sent. II dist. 1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13, 5. Voetius, Disp. I 565. Turret. Th. El. V qu. 3, 16, want Hĳ is geen Schepper _geworden_, zoodat Hĳ eerst een tĳd lang niet en daarna wel zou hebben geschapen; Hĳ is de eeuwige Schepper, als Schepper was Hĳ de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hĳ geschapen. De schepping bracht daarom geen verandering in Hem; zĳ is niet uit Hem geëmaneerd; zĳ is geen deel van zĳn wezen; Hĳ is onveranderlĳk dezelfde eeuwige God. En andererzĳds staat vast, ook voor het denken, dat de wereld een begin heeft gehad en in den tĳd is geschapen. Augustinus heeft terecht gezegd: mundus non est factus in tempore sed cum tempore, Conf. XI 10-13, de civ. VII 30. XI 4-6. XII 15-17, gelĳk Plato en Philo en Tertullianus, adv. Marc. II 3 dit al vóór hem hadden gezegd en alle theologen dit later hebben herhaald. Een ledige tĳd is ondenkbaar. Een tĳd vóór de wereld is er niet geweest. De tĳd is noodwendige bestaansvorm van het eindige. Hĳ is niet afzonderlĳk geschapen maar met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerd evenals de ruimte. In zekeren zin is de wereld er dus altoos geweest, d. i. zoolang als er tĳd was. Alle verandering valt dus niet in God maar in haar. Zĳ is aan tĳd d. i. aan verandering onderworpen. Zĳ is het voortdurende worden tegenover God als het eeuwige en onveranderlĳke zĳn. En deze beide nu, God en wereld, eeuwigheid en tĳd, staan in deze verhouding; dat de wereld in al hare deelen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordige kracht en de tĳd in al zĳne momenten doordrongen is van het eeuwige zĳn onzes Gods. Eeuwigheid en tĳd zĳn geen twee lĳnen, waarvan de kortere een tĳdlang met de eindeloos verlengde parallel loopt; maar de eeuwigheid is het onveranderlĳke middelpunt, dat zĳn stralen doet uitgaan tot den ganschen omtrek van den tĳd. Voor het beperkte oog van het schepsel legt zĳ haar oneindigen inhoud in de breedte der ruimte en de lengte des tĳds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan van de onnaspeurlĳke grootheid Gods. Maar daarom blĳft eeuwigheid en tĳd toch onderscheiden. Dit alleen belĳden wĳ, dat het eeuwige willen Gods, zonder op te houden eeuwig te zĳn, werkingen kan voortbrengen en voortbrengt in den tĳd, gelĳk zĳn eeuwig denken ook tĳdelĳke dingen tot inhoud hebben kan. Thomas bĳ Kleutgen, Philos. der Vorz. II 871. De macht van Gods wil, die eeuwiglĳk één is, deed ontstaan wat niet was, zonder dat in Hem eenige verandering plaats greep. God wil eeuwiglĳk, wat eerst na eeuwen plaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad heeft. En ten tĳde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering maar in zĳn wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt et ut posterius essent, quando esse coeperunt, Aug. de civ. XII 17.

9. Indien nu deze wereld, welke ontstaan is en bestaat in den tĳd, essentieel van het eeuwige en onveranderlĳke zĳn Gods onderscheiden is, dringt zich met des te meer kracht de vraag op, wat God bewoog, om deze wereld in het aanzĳn te roepen. De Schrift leidt telkens alle zĳn en zoo-zĳn der schepselen tot den wil Gods terug, Ps. 33:6, 115:3, 135:6, Jes. 46:10, Mt. 11:25, Rom. 9:15v. Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. Dat is voor ons de laatste grond, het einde aller tegenspraak. Dei voluntas suprema lex. Voluntas conditoris rei cujusque natura est, Aug. de civ. XXI 8. Op de vraag, waarom de dingen er zĳn en zĳn zooals ze zĳn, is er geen ander en dieper antwoord, dan omdat God het gewild heeft. Wie dan nog verder vraagt: waarom heeft God het gewild? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de Gen. c. Manich. I 2, cf. boven 208v. En dit is het standpunt van heel de christelĳke kerk en theologie geweest. Maar het pantheisme is hiermede niet tevreden en zoekt naar een dieperen grond. Vooral op tweeërlei wĳs tracht het dan de wereld uit het wezen Gods te verklaren. Of het stelt dat wezen als zoo overvloeiende rĳk voor, dat de wereld als vanzelve daaruit voortstroomt, en, naarmate ze zich verder van Hem verwĳderd, het μη ὀν nadert en tot zinlĳke materie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oosten opkwam, in Indie en Perzie vooral verbreiding vond en dan in de stelsels van het gnosticisme en het neoplatonisme ook tot het Westen doordrong. Of het beproeft de wereld te verklaren niet uit den πλουτος maar uit de πενια του θεου. God is zoo arm, zoo onzalig, dat Hĳ de wereld noodig heeft voor zĳn eigen ontwikkeling; Hĳ is in zichzelf louter potentia, die niets is maar alles worden kan; Hĳ moet zichzelf objectiveeren, en door de tegenstelling met de wereld heen tot geest, tot persoonlĳkheid worden in den mensch. An sich is God nog niet het absolute, Hĳ wordt dit eerst door het wereldproces; eerst Deus implicitus, wordt Hĳ allengs Deus explicitus. De wereld is dus noodig voor God, zĳ is een noodzakelĳk ontwikkelingsmoment in zĳn wezen; Ohne Welt ist Gott kein Gott. Tegenover dit pantheisme, dat de persoonlĳkheid Gods teniet doet en de wereld vergoddelĳkt, handhaaft het theisme de leer, dat de schepping eene daad is van Gods wil. Maar toch is daarmede geen willekeur bedoeld. Zoo is de wil Gods wel opgevat in de mohammedaansche theologie en ook bĳ de Nominalisten, de Socinianen, de Cartesianen. De wereld is een product van loutere willekeur; zĳ is er, maar had er evengoed niet of ook geheel anders kunnen zĳn. De christelĳke theologie heeft zich echter meestal voor dit uiterste gewacht, en heeft geleerd, dat, al was de wil Gods in de schepping ook ten hoogste vrĳ en al is alle dwang en noodzakelĳkheid uitgesloten, toch die wil zĳne motieven en God met zĳne werken naar buiten zĳne hooge en heilige bedoelingen had, boven bl. 208-216. En zoo is er dan gevraagd, wat God bewoog om deze wereld te scheppen, d. i. wat doel Hĳ met de schepping zich voorstelde. De antwoorden zĳn daarop verschillend geweest. Velen hebben in de goedheid en de liefde Gods een genoegzaam motief tot verklaring der wereld gezien. De Schrift sprak er ook menigmaal van, dat God goed is, dat zĳne goedheid blĳkt in al zĳne werken, en dat Hĳ al zĳne schepselen liefheeft en hunne zaligheid wil. God kon ook niet gedacht worden als iets behoevende, Hĳ kon de wereld niet geschapen hebben om iets te ontvangen, maar alleen om zich te geven en mede te deelen. Zĳne goedheid was daarom de reden der schepping. Reeds Plato, Timaeus p. 29 D, Philo bĳ Herzog² 11, 643 en Seneca, Epist. 95 spraken in dien geest; en christelĳke theologen zeiden ook menigmaal, dat God de wereld niet uit behoefte maar uit goedheid, niet voor zichzelven maar voor de menschen schiep. Deus mundum non sibi sed homini fecit, Tert. adv. Marc. I 43. adv. Prax. 5. Bona facere si non posset, nulla esset potentia; si autem posset nec faceret, magna esset invidia, Aug. de Gen. ad litt. IV 16. Ὁ των ὁλων θεος ἀγαθος και ὑπερκαλος την φυσιν ἐστι, διο και φιλανθρωπος ἐστιν. Ἀγαθω γαρ περι οὐδενος ἀν γενοιτο φθονος, ὁθεν οὐδε το εἰναι τινι φθονει ἀλλα παντας εἰναι βουλεται, ἱνα και φιλανθρωπευεσθαι δυνηται, Athan., Or. c. gentes 41, cf. ook Damascenus, de fide orth. II 2. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. Voetius, Disp. I 558 enz. Deze uitspraken wisselden echter telkens af met andere, waarin God zelf en zĳne eere de oorzaak en het doel der schepping werd genoemd. Maar het humanisme plaatste den mensch op den voorgrond; het socinianisme zocht zĳn wezen niet in de gemeenschap met God maar in de heerschappĳ over de aarde; de leer van het natuurrecht, van de natuurlĳke moraal en van de natuurlĳke religie maakte den mensch autonoom en onafhankelĳk van God; Leibniz leerde, dat God door zĳne goedheid, wĳsheid en macht zedelĳk gebonden was, om uit vele mogelĳke werelden de beste te kiezen en deze tot aanzĳn te brengen; Kant riep door de practische Vernunft God alleen te hulp, om den mensch hiernamaals de zaligheid te verschaffen, waarop hĳ naar zĳne deugd aanspraak had. En zoo werd in het rationalisme der vorige eeuw de mensch het interessantste schepsel; alles was er om hem en aan zĳne volmaking dienstbaar; de mensch was Selbstzweck en al het andere, God zelf daaronder begrepen, was middel, Bretschneider, Syst. Entw. 442 f. Id. Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. En ook thans nog leeren velen, dat God aan de wereldidee, welke Hĳ noodzakelĳk denkt, realiteit moet geven, omdat Hĳ anders zelfzuchtig en niet de hoogste liefde ware. Omdat Hĳ goed is, wil Hĳ niet alleen zalig zĳn, maar sticht Hĳ een rĳk der liefde en zoekt Hĳ de zaligheid zĳner schepselen; deze is voor Hem het einddoel, Rothe, Theol. Ethik. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I 448-459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I² 205 f. Kahnis, Dogm. I 428. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 187 f. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 144. James Orr, Christ. view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 259 f., en ook Hermes en Günther bĳ Kleutgen, Theol. I² 642 f. Deze leer van den mensch als Selbstzweck is echter op christelĳk standpunt onaannemelĳk. Natuurlĳk wordt in de schepping ook wel Gods goedheid openbaar; de Schrift spreekt dit telkens uit. Maar toch is het niet juist te zeggen, dat zĳne goedheid de schepping eischt, omdat Hĳ anders zelfzuchtig ware. God is immers de Algoede, de volmaakte liefde, de volkomene zaligheid in zichzelven en heeft dus ook de wereld niet noodig, om zĳne goedheid of liefde tot ontwikkeling te brengen, evenmin als Hĳ haar behoeft om tot zelfbewustzĳn en persoonlĳkheid te komen. Vervolgens ligt het in den aard der zaak, dat God er niet is om den mensch maar de mensch er alleen zĳn kan om God. Want hoewel de mensch in zekeren zin Selbstzweck mag genoemd worden, inzoover hĳ als redelĳk, zedelĳk wezen nooit tot een willoos instrument kan of mag worden verlaagd; toch is hĳ van God ten diepste afhankelĳk en heeft niets dat Hĳ niet heeft ontvangen. God alleen is Schepper, de mensch is schepsel; en reeds daarom alleen kan hĳ het doel der schepping niet zĳn. Wĳl hĳ zĳn oorsprong alleen in God heeft, kan Hĳ ook in Hem alleen zĳn doel hebben. En eindelĳk is de leer, dat de schepping haar motief in Gods goedheid en haar einddoel in des menschen zaligheid heeft, ook met de werkelĳkheid in strĳd. Het heelal gaat toch waarlĳk in den dienst des menschen niet op en moet toch nog een ander doel hebben, dan om hem nuttig te zĳn. Het platte utilisme en de zelfzuchtige teleologie der vorige eeuw zĳn genoegzaam weerlegd. Het lĳden en de smart, welke over de menschheid uitgestort wordt, is uit de goedheid Gods alleen niet te verklaren. En de uitkomst der wereldgeschiedenis, die niet alleen van de zaligheid der verkorenen maar ook van een eeuwigen triumf over de goddeloozen spreekt, brengt nog gansch andere deugden Gods tot openbaring dan zĳne goedheid en liefde alleen.

10. De Schrift neemt dan ook een ander standpunt in en geeft een hooger doel aan. Zĳ zegt, dat de gansche natuur eene openbaring is van Gods deugden en eene verkondigster van zĳn lof, Ps. 19:1, Rom. 1:19. God schiep den mensch naar zĳn beeld en tot zĳn eer, Gen. 1:26, Jes. 43:7. Hĳ verheerlĳkt zich in Farao, Ex. 14:17 en in den blindgeborene, Joh. 9:3. Hĳ schept den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, Rom. 9:22. Christus is gekomen om Hem te verheerlĳken, Joh. 17:4. Alle weldaden der genade schenkt Hĳ om zĳns naams wil, verlossing, vergeving, heiligmaking enz., Ps. 105:8, 78:9, Jes. 43:25, 48:11, 60:21, 61:3, Rom. 9:23, Ef. 1:6 v. Hĳ geeft zĳn eer aan geen ander, Jes. 42:8. Einddoel is, dat alle koninkrĳken Hem onderworpen zĳn en alle schepsel zich voor Hem buige, Dan. 7:27, Jes. 2:3-13, Mal. 1:11, 1 Cor. 15 vs. 24 v. Hier reeds wordt Hem eere gebracht door al zĳn volk, Ps. 115:1, Mt. 6:13. Eens zal God alleen groot zĳn, Jes. 2 vs. 3-13, en heerlĳkheid ontvangen van al zĳne schepselen, Op. 4:11, 19:6. Hĳ is de Eerste en de Laatste, de Alpha en de Omega, Jes. 44:6, 48:12, Op. 1:8, 22:13. Uit en door en tot Hem zĳn alle dingen, Rom. 11:36. Hierop steunende, leerde de christelĳke theologie schier eenstemmig, dat de gloria Dei het einddoel van al Gods werken was. Ofschoon in den eersten tĳd de goedheid Gods vooral als motief der schepping wordt genoemd, ontbreekt toch de eere Gods als aller dingen einddoel niet. Zoo zegt Athenagoras, dat God propter se ipsum et elucentem in omnibus ipsius operibus bonitatem et sapientiam adductum fuisse, ut hominem faceret, de resurr. mort. 12. Tertullianus zegt, dat God heel de wereld schiep in ornamentum majestatis suae, Apolog. 17. Vooral in de middeleeuwsche theologie kwam deze gloria Dei meer tot haar recht, bĳ Anselmus, die de eere Gods tot principe maakt van zĳne leer over menschwording en voldoening, Cur Deus homo c. 11, maar dan verder ook bĳ Lombardus, Sent. II dist. 1. Thomas, S. Theol. I qu. 44 art. 4. qu. 66 art. 2. qu. 103 art. 2. S. c. Gent. III 17. 18. Sent. II dist. 1 qu. 2 art. 2. Bonaventura II dist. 1 p. 2 enz. En deze zelfde leer vinden we bĳ de latere Roomschen, Scheeben, Dogm. II 31 f. Simar, Dogm. S. 234 f. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 640-692. Schwetz, Theol. dogm. I 396 sq. Jansen, Pract. dogm. II 319 sq.; dan bĳ de Lutherschen, Gerhard, Loci theol. loc. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Examen p. 360 enz.; en eindelĳk en inzonderheid ook bĳ de Gereformeerden, cf. vooral Edwards, The end in creation, Works II 193-257. Het onderscheid tusschen hen en de Lutherschen en Roomschen bestaat niet daarin dat zĳ de eere Gods en deze laatsten den mensch tot einddoel stellen, maar is hierin gelegen, dat zĳ deze eere Gods tot principe hebben gemaakt van alle leer en leven, van dogmatiek en moraal, van huisgezin, maatschappĳ en staat, van wetenschap en kunst. Nergens is deze gloria Dei zoo universalistisch toegepast als onder de belĳders der Gereformeerde religie. Nu is er echter tegen dit einddoel aller schepselen een dubbel bezwaar ingebracht. Vooreerst, dat God daardoor zelfzuchtig wordt, zichzelven zoekt en de schepselen, bepaaldelĳk de menschen, tot middelen verlaagt. Reeds vroeger, blz. 178, is dit ter sprake gebracht en aangetoond, dat God als de volmaakt goede in niets dan in zichzelven rusten en met niets minder dan zichzelven tevreden mag zĳn. Hĳ kan niet anders dan zĳne eigene eere zoeken. Gelĳk een vader in zĳn gezin en een vorst in zĳn rĳk de hun als zoodanig toekomende eere eischen en zoeken moeten, zoo is het ook met den Heere onzen God. Nu kan de mensch deze hem toekomende eer alleen vragen in den naam Gods en voor het ambt, door God hem opgedragen; maar God vraagt en zoekt die eere in zĳn eigen naam en voor zĳn eigen wezen. Omdat Hĳ is het hoogste en het eenige goed, de volmaaktheid zelve, daarom is het de hoogste gerechtigheid, dat Hĳ in alle schepselen zĳn eigen eere zoekt. En zoo weinig heeft dit zoeken van eigene eere iets met onze zelfzucht gemeen, dat God veelmeer die eere, waar ze Hem wederrechtelĳk onthouden wordt, in den weg van recht en gerechtigheid afeischt. Gewillig of onwillig zal alle schepsel voor Hem de knie eens buigen. Gehoorzaamheid in liefde of gedwongen onderwerping is de eindbestemming van alle creatuur. De andere tegenwerping luidt, dat God dan toch, alzoo zĳne eere zoekende, het schepsel van noode heeft. De wereld dient tot zĳne verheerlĳking; er ontbreekt dus iets aan zĳne volmaaktheid en zaligheid; de schepping voorziet in eene behoefte Gods en draagt bĳ tot zĳne volmaaktheid, Strauss, Gl. I 633. Deze tegenwerping schĳnt onweerlegbaar; en toch is er ook bĳ verschillende soorten van menschelĳken arbeid eene analogie op te merken, die ons het scheppen Gods verduidelĳken kan. Op lager standpunt arbeidt de mensch, omdat hĳ moet; behoefte of dwang drĳft hem voort. Maar hoe edeler de arbeid wordt, hoe minder er voor behoefte of dwang plaatse is. Een kunstenaar schept zĳn kunstwerk niet uit behoefte of dwang, maar naar de vrĳe aandrift van zĳn genie. Ik stort mĳn boezem uit als ’t vinkjen in de abeelen; ik zing en ken geen ander doel (Bilderdĳk). De vrome dient God niet uit dwang noch door hoop op loon, maar uit vrĳe liefde. Zoo is er ook in God een welgevallen, dat beide boven behoefte en dwang, boven πενια en πλουτος oneindig verheven is, dat in de schepping de kunstenaarsgedachten Gods belichaamt en daarin verlustiging vindt. Ja, wat in menschen slechts zwakke analogie is, is bĳ God in volstrekte oorspronkelĳkheid aanwezig. Het schepsel heeft geene zelfstandigheid buiten en tegenover God, gelĳk de schepping van een kunstenaar. God zoekt dus nooit het schepsel, alsof dit Hem iets geven kan, wat Hĳ mist, of iets ontnemen kan, wat Hĳ bezit. Hĳ zoekt het schepsel niet, maar door het schepsel heen zoekt Hĳ zichzelven. Hĳ is en blĳft altĳd zĳn eigen doel, cf. boven bl. 207. Zĳn willen is altĳd, ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid. Daarom is de wereld niet voortgekomen uit eene behoefte Gods, uit zĳne armoede en onzaligheid, want het is Hem in het schepsel niet om dat schepsel maar om zichzelven te doen. En evenmin is haar ontstaan aan een onbedwingbaar pleroma in God te danken, want Hĳ gebruikt alle schepsel tot zĳne eigene verheerlĳking en maakt het dienstbaar aan de verkondiging zĳner deugden.

12. Hieruit vloeit ook eene geheel bĳzondere wereldbeschouwing voort. Het woord schepping kan beide beteekenen, de daad en het product van het scheppen. Naarmate de eerste opgevat wordt, verandert ook de beschouwing van het tweede. Het pantheisme tracht de wereld dynamisch, het materialisme mechanisch te verklaren. Maar beide streven ernaar, om alles af te leiden uit één allesbeheerschend principe. Daar moge de wereld een ζωον zĳn, waarvan God de ziel is, hier een mechanisme, dat door verbinding en scheiding der atomen tot stand komt; in beide wordt het onbewuste, blinde noodlot ten troon verheven: beide miskennen den rĳkdom en de verscheidenheid der wereld, wisschen de grenzen uit tusschen hemel en aarde, stof en geest, ziel en lichaam, mensch en dier, verstand en wil, eeuwigheid en tĳd, Schepper en schepsel, het zĳn en het niet-zĳn en lossen alles op in eene doodsche eenvormigheid; beide loochenen een doel en kunnen noch eene oorzaak noch eene bestemming aanwĳzen voor het bestaan der wereld en voor hare geschiedenis. Gansch anders is echter de beschouwing der Schrift. Hemel en aarde zĳn van den aanvang af onderscheiden. Alles wordt geschapen met een eigen aard en rust op eigen door God daarvoor gestelde ordinantiën. Zon en maan en sterren hebben hun eigen taak; en plant en dier en mensch hebben een onderscheiden natuur. Er is de rĳkste verscheidenheid. Maar in die verscheidenheid is er ook de hoogste eenheid. Voor beide ligt de grond in God. Hĳ is het, die alle dingen schiep naar zĳne onnaspeurlĳke wĳsheid, die ze voortdurend onderhoudt in hunne onderscheidene natuur, die ze leidt en regeert naar de hun ingeschapene krachten en wetten, en die als het hoogste goed en als aller dingen einddoel door alle dingen in hunne mate en op hunne wĳze nagestreefd en begeerd wordt. Hier is eene eenheid, die de verscheidenheid niet vernietigt maar handhaaft, en eene verscheidenheid, die aan de eenheid niet te kort doet, maar ze in haar rĳkdom ontvouwt. Krachtens die eenheid kan de wereld in overdrachtelĳken zin een organisme heeten, waarin alle leden in verband staan met elkaar en wederkeerig op elkander inwerken. Hemel en aarde, mensch en dier, ziel en lichaam, waarheid en leven, kunst en wetenschap, godsdienst en zedelĳkheid, staat en kerk, gezin en maatschappĳ enz., ze zĳn wel onderscheiden maar ze zĳn niet gescheiden. Er bestaan tusschen hen allerlei betrekkingen; een organische, of indien men wil, een ethische band houdt hen alle saam. De Schrift spreekt dit duidelĳk uit, als zĳ het heelal niet alleen samenvat onder den naam van hemel en aarde, maar ook aanduidt als ‎‏עולם‏‎, d. i. het verborgene, het onzichtbare, het onoverzienbare, den tĳd in verleden of toekomst, de eeuw, de eeuwigheid, de wereld, Pred. 1:4, 3:11; en in het N. T. als κοσμος, Joh. 1:10, τα παντα, 1 Cor. 8:6, 15:25 v., κτισις, Mk. 10:16, αἰωνες, Hebr. 1:2, duur, levensduur, Zeitalter, wereld, cf. seculum a. v. sexus, menschenleeftĳd, wereld, en ons wereld van waeralti, werolt, mannen- of menschenleeftĳd. De namen ‎‏עולם‏‎ en αἰωνες gaan uit van de gedachte, dat de wereld een duur, een leeftĳd heeft, en dat er eene geschiedenis in plaats heeft, die uitloopt op een bepaald doel. Het grieksche κοσμος en het latĳnsche mundus stellen echter de schoonheid en harmonie der wereld op den voorgrond. En de wereld is inderdaad beide. Gelĳk Paulus de gemeente tegelĳk bĳ een lichaam en een gebouw vergelĳkt en van een wassenden tempel spreekt, Ef. 2:21 en Petrus de geloovigen levende steenen noemt, 1 Petr. 2:5; zoo is de wereld eene geschiedenis en een kunststuk te zamen. Zĳ is een lichaam, dat wast en een gebouw, dat opgetrokken wordt. Zĳ spreidt zich uit in de breedte der ruimte en zet zich voort in de lengte des tĳds. Noch het mechanisch principe van het materialisme noch het dynamisch principe van het pantheisme is genoegzaam tot hare verklaring; maar wat waarheid is in beide wordt in de leer der wereld naar de Schriften erkend. Zĳ is tegelĳk horizontaal en verticaal te beschouwen; zĳ streeft van de laagste schepselen af opwaarts, naar boven, het licht en het leven Gods te gemoet, en zĳ beweegt zich tevens voorwaarts naar een Godverheerlĳkend einde. Zoo spreidt zĳ Gods deugden en volmaaktheden ten toon, in beginsel reeds bĳ haar aanvang, bĳ haar voortgaande ontwikkeling in steeds hoogere mate, en eens volkomen aan het einde der tĳden. Augustinus is de kerkvader geweest, die ook deze gedachten het diepst verstaan en het breedst uitgewerkt heeft. In zĳn werk de civitate Dei levert hĳ eene christelĳke philosophie der geschiedenis; toont hĳ aan, hoe de christelĳke wereldbeschouwing in de geschiedenis haar waarheid en haar bewĳs vindt; schetst hĳ de civitas coelestis in haar oorsprong en wezen, in hare ontwikkeling en verhouding tot de civitas terrena, in haar einde en doel, Biegler, Die Civitas Dei des h. Aug. Paderborn 1894. Maar tegelĳk neemt hĳ daarin op de beschrĳving van het heelal als eene wonderschoone harmonie. De wereld is bĳ Augustinus eene eenheid, universum ab unitate nomen accepit, de Gen. c. Manich. I 21. Doch die eenheid is geen eenvormigheid maar eindeloos rĳke verscheidenheid, de civ. XI 10. God n.l. is summum esse, summum verum, summum bonum, summum pulchrum. En daarom schiep Hĳ vele schepselen, die in verschillende mate deelhebben aan zĳn zĳn, aan zĳne waarheid, goedheid en schoonheid. Aliis dedit esse amplius et aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit, de civ. XII 2. Met beroep op het woord uit het boek der Wĳsheid 11:21: παντα μετρω και ἀριθμω και σταθμω διεταξας, zegt Augustinus, dat alle dingen door modus, species, numerus, gradus, ordo onderscheiden zĳn. En daardoor brengen zĳ juist die wereld, die universitas tot stand, waarin God naar zĳn welbehagen zĳne bona uitdeelt en die alzoo eene openbaring zĳner deugden is, de div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. ad litt. I 9 II 13. Conf. XII 9. de civ. XI 33. Want al die verscheidenheid is alleen aan God, niet aan de verdienste van het schepsel te danken. Non est ulla natura etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit, sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest, de civ. XI 15, cf. Scipio, des Aur. Aug. Metaphysik, Leipzig 1886 S. 31-80. En deze wereldbeschouwing is die van heel de christelĳke theologie geweest. De wereld is één lichaam met vele leden, Athan. c. Ar. II 28. 48. De eenheid, orde en harmonie in de wereld was bĳ de kerkvaders een krachtig bewĳs voor het bestaan en de eenheid Gods, Athan. Or. c. gentes c. 39. God is het middelpunt en alle schepselen groepeeren in concentrische kringen en in eene hierarchische orde zich om Hem henen, Pseudodion. de coel. en de eccl. hierarchia. Thomas vergelĳkt de wereld bĳ een zuiver gestemd snarenspel, welks harmonieën ons de heerlĳkheid en zaligheid van het Goddelĳk leven vertolken, S. Th. I qu. 25 art. 6. Hare deelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi partes animalis in toto, quae sibi invicem deserviunt, Thomas, Sent. II dist. I qu. I art. 1. Nulla est mundi particula, zegt Calvĳn, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare cernantur, Inst. I 5, 1. Nihil in toto mundo praestantius, nobilius, pulchrius, utilius, divinius ista rerum multarum diversitate, distinctione, ordine, quo una altera nobilior est, et una pendet ab altera, una subest alteri, una obsequium accipit ab altera. Hinc enim totius mundi est ornatus, pulchritudo, praestantia; hinc multiplex usus, utilitas, fructus nobis exoritur. Hinc ipsa Dei bonitas, gloria, sapientia, potentia clarius elucet, illustratur, Zanchius, Op. III 45. En bĳ allen is de wereld een theatrum, een speculum lucidissimum gloriae divinae. Door deze wereldbeschouwing heeft het Christendom zoowel de natuurverachting als de natuurvergoding overwonnen. In het Heidendom staat de mensch niet in de rechte verhouding tot God en daarom ook niet tot de wereld. En evenzoo wordt in het pantheisme en materialisme de verhouding des menschen tot de natuur principieel vervalscht. Beurtelings acht hĳ zich oneindig ver boven de natuur verheven en meent hĳ, dat ze geen geheimen meer voor hem heeft; en dan weer voelt hĳ die natuur als eene onbegrepen, duistere, geheimzinnige macht, wier raadselen hĳ niet oplossen, aan wier macht hĳ zich niet ontwortelen kan. Intellectualisme en mysticisme wisselen elkander op; ongeloof maakt voor bĳgeloof plaats; en het materialisme slaat in occultisme om. Maar de Christen ziet opwaarts en belĳdt God als den Schepper van hemel en aarde. Hĳ ziet in natuur en geschiedenis de onnaspeurlĳkheid van Gods wegen en de ondoorzoekelĳkheid zĳner oordeelen, maar Hĳ wanhoopt niet, want alle dingen staan onder het bestuur van een almachtig God en een genadig Vader, en zullen daarom medewerken ten goede dengenen, die God liefhebben. Hier is er dus plaats voor liefde en bewondering van de natuur, maar is ook alle vergoding buitengesloten. Hier wordt de mensch in de rechte verhouding tot de wereld gesteld, want hĳ is in de rechte verhouding tot God geplaatst. Daarom is de schepping ook het fundamenteele dogma; het staat heel de Schrift door op den voorgrond; het is de grondsteen, waar Oud en Nieuw Verbond op rusten. En deze leer sluit daarom ten slotte ook eene egoïstische theologie en een valsch optimisme uit. Zeker, er ligt waarheid in, dat alle dingen er zĳn om den mensch, of liever om de menschheid, om de gemeente van Christus, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28. Maar die menschheid vindt haar einddoel met alle schepselen in de verheerlĳking Gods. Daaraan is alles ondergeschikt. Daartoe werkt alles, ook de zonde en het lĳden, mee. En met het oog daarop is de wereld doelmatig ingericht. In de scholastiek werd ook de vraag behandeld, an Deus possit aliquid facere melius quam fecit. Abaelard zeide van neen, omdat Gods goedheid altĳd het beste moest willen en anders zelfzuchtig ware, Introd. ad theol. III c. 5, en Leibniz redeneerde later geheel in denzelfden geest. Maar in God is geen onzekerheid, geen keuze te denken. Hĳ heeft niet uit vele mogelĳke werelden de beste gekozen. Zĳn wil is eeuwig bepaald. Een schepsel kan op zich zelf altĳd beter, grooter, schooner gedacht worden dan het werkelĳk is, omdat een schepsel contingent en voor ontwikkeling en volmaking vatbaar is. En zelfs is het universum als contingent ook anders en beter voor ons menschen te denken. Wel zeide Thomas: universum non potest esse melius propter decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit; quorum si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis, sicut si una chorda plus debito intenderet, corrumperetur citharae melodia. Maar hĳ voegde er aan toe: Posset tamen Deus alias res facere vel alias addere istis rebus factis, et esset aliud universum melius, S. Theol. I qu. 25 art. 6 ad 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura, Sent. I qu. 44 art. 1 qu. 1-3. Hugo Vict. de Sacr. II c. 22. Voetius, Disp. I 553 sq. Mastricht III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. De aard van het schepsel brengt mee, dat het beide in zĳn zĳn en in zĳn zoo-zĳn niet anders dan als contingent kan gedacht worden. Maar voor God bestaat deze vraag niet. Deze wereld is goed, omdat zĳ beantwoordt aan het doel, door Hem bepaald. Zĳ is noch de beste noch de slechtste, maar zĳ is goed, omdat God haar alzoo heeft genoemd. Zĳ is goed, omdat zĳ dienstbaar is, niet aan den individueelen mensch maar aan de openbaring van Gods deugden. En voor wie ze zoo beschouwt, is zĳ ook goed, omdat zĳ hem God kennen doet, wien te kennen het eeuwige leven is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundus factus est ut nascamur; ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi ac nostri, Deum; ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus, ut immortalitatem pro laborum mercede capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat; ideo praemio immortalitatis afficimur, ut similes Angelis effecti, summo Patri ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum. Haec summa rerum est; hoc arcanum Dei; hoc mysterium mundi, Inst. div. VII 6.

§ 30. DE GEESTELIJKE WERELD.

1. Naar de H. Schrift valt de schepping uiteen in eene geestelĳke en eene stoffelĳke wereld, in hemel en aarde, τα ἐν τοις οὐρανοις και τα ἐπι της γης, τα ἀορατα και τα ὁρατα, Col. 1:16. Het bestaan van zulk eene geestelĳke wereld wordt in alle religies erkend. Behalve de eigenlĳke goden, zĳn ook allerlei halfgoden of heroën, daemonen, genii, geesten, zielen enz. voorwerp van religieuse vereering. Vooral in het Parzisme werd deze leer der engelen sterk ontwikkeld. Eene gansche schaar van goede engelen, Jazada is daar verzameld rondom Ahuramazda, den God des lichts, gelĳk de God der duisternis Ahriman omgeven is door een aantal booze engelen, Dewa’s. Volgens Kuenen, G. v. I. II 254 v. en vele anderen hebben de Joden hunne leer van de engelen vooral aan de Perzen sedert de Babylonische Ballingschap ontleend. Maar hierin is zeer groote overdrĳving. Want vooreerst erkent ook Kuenen, dat het geloof aan het bestaan en de werkzaamheid van hoogere wezens oudisraelietisch is. Ten andere is er een groot onderscheid tusschen de angelologie in de kanonische schriften en in het joodsche volksgeloof. En eindelĳk is er in de wederkeerige verhouding van Judaisme en Parzisme nog zooveel onzekers, dat James Darmesteter in zĳn werk over den Zendavesta in 1893 juist omgekeerd de Perzische engelenleer afleidt uit het Judaisme, cf. Dr. Geesink in de Heraut 830, en tegen Darmesteter, Tiele, Versl. en Meded. v. d. Kon. Ak. van Wet. Letterk. 1895 bl. 364 v. Het bestaan der engelen werd echter volgens Hd. 23:8 ontkend door de Sadduceën, die daarom de engelverschĳningen in den Pentateuch waarschĳnlĳk hielden voor momentane theophanieën. Josephus laat verschillende engelverschĳningen onvermeld en tracht sommige natuurlĳk te verklaren, bv. Ant. VIII 13, 7. Volgens Justinus, Dial. c. Tr. 128, werden de engelen door sommigen gehouden voor tĳdelĳke emanaties uit het Goddelĳk wezen, die na volbrenging van hare taak weder in God terugkeerden. In later tĳd werd het bestaan der engelen ontkend door de volgelingen van David Joris, cf. Hoornbeek, Summa Controv. 1653, p. 413, door de Libertĳnen, cf. Calvĳn, Opera ed. Schippers VIII 383, door Spinoza, Tract. Theol. pol. II 56 en Hobbes, Leviathan III c. 34, die er eenvoudig openbaringen en werkingen Gods in zagen. Balthazar Bekker ging in zĳne Betoverde Werelt II c. 6-15 zoover niet, maar beperkte toch de werkzaamheid der engelen, hield hen menigmaal voor menschen en leerde evenals Spinoza, dat Christus en zĳne apostelen zich in de leer der engelen telkens naar het geloof hunner tĳdgenooten hadden geschikt. Leibniz, Wolff, Bonnet, Euler en de supranaturalisten trachtten hun bestaan vooral op zedelĳke gronden te handhaven; van den mensch af kon er zoomin naar boven als naar beneden een vacuum formarum in de opklimmende reeks der schepselen bestaan, Reinhard, Dogm. 184. Bretschneider, Dogm. I 746 f. Zelfs Kant achtte het bestaan van andere denkende wezens dan de menschen niet onmogelĳk, Zöckler, Gesch. der Bez. zw. Theol. u. Naturw. II 69. 249. De achttiende eeuw wischte het onderscheid tusschen engelen en menschen uit, gelĳk de negentiende dat tusschen menschen en dieren. Swedenborg bĳv. had van de engelen zelf vernomen, dat zĳ eigenlĳk menschen waren; het innerlĳk wezen van den mensch is een engel en de mensch is bestemd om een engel te worden, Die wahre christl. Religion, 2e Aufl. Stuttgart 1873 S. 42. 178. In de nieuwere theologie is er echter van de engelen weinig overgebleven. Rationalisten als Wegscheider loochenen wel niet het bestaan der engelen maar ontkennen toch hun verschĳning, Inst. theol. § 102. Marheineke liet in de tweede uitgave zĳner dogmatiek de paragraaf over de engelen weg. Strauss meende, dat de moderne wereldbeschouwing aan de engelen hun woning had ontnomen; zĳ danken hun ontstaan alleen aan volkssagen, aan de zucht, om de massa stof in de wereld door wat meer geest te doen opwegen, Gl. I 671 f. Bĳ Lipsius zĳn zĳ maar bildliche Veranschaulichung des lebendigen Wirkens der göttlichen Vorsehung en hooren ze alleen thuis in de religieuse symboliek, Dogm. § 518 f., cf. Biedermann, Chr. Dogm. II² 510 f. En ook Schleiermacher achtte wel hun bestaan niet onmogelĳk, maar oordeelde toch, dat Christus en de apostelen niets positiefs over hen leerden, wĳl zĳ naar het volk zich hadden geschikt en van engelen hadden gesproken gelĳk wĳ van feeën en elfen, en dat zĳ dogmatisch en religieus voor ons geen beteekenis hadden, Chr. Gl. § 42. 43, cf. Bovon, Dogm. Chrét. Lausanne 1895 I 297. Ook wie hun bestaan nog handhaaft, verandert menigmaal hun natuur. Schelling hield de goede engelen voor Potenzen, Möglichkeiten, die vanwege den val niet in werkelĳkheid getreden waren en nu niets anders zĳn dan de idee of Potenz van een individu of volk, Werke, II 4 S. 284 f., cf. Martensen, Dogm. § 68. 69. Anderen hebben de engelen veranderd in bewoners der planeten. Reeds vroeg vinden wĳ de meening, dat de planeten bewoond waren. Ze komt al voor bĳ Xenophanes en sommige Stoicynen. Nadat de nieuwere astronomie eenig denkbeeld had gegeven van de ontzaglĳke ruimte van het heelal, vond die gedachte weer ingang bĳ Cartesius, Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant, Reinhard, Bretschneider, Swedenborg e. a., cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 55 f. Lange, Gesch. des Mater. 431. Büchner, Kraft und Stoff 55. Strauss, Alte u. neue Gl. 165. C. du Prel, Die Planetenbewohner, Leipzig 1879. C. Flammarion, Les terres du ciel. 7 ed. Paris 1881. Id., Zĳn de hemellichamen bewoond? holl. vert. door Dr. H. Blink, 1891. En sommige theologen zĳn er zoo toe gekomen, om bĳ die bewoners aan engelen te denken, Kurtz, Bibel und Astronomie, 3te Aufl. S. 173 f. 346 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes I 278 f. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung 5te Aufl. 1879 S. 150. Lange, Dogm. II 362 f. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel, Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 230 f. enz. En eindelĳk is tegenover het materialisme eene reactie opgetreden in het spiritisme, dat niet alleen het bestaan van afgestorven geesten erkent maar ook eene gemeenschap tusschen hen en de menschen mogelĳk acht en daarmede ook weer voor het geloof aan eene geestelĳke wereld bĳ duizenden den weg heeft gebaand. Bĳzondere litt. over de engelen: Suarez, de angelis, Lugd. 1620. Jac. Ode, Comment. de angelis, Traj. 1739. Voetius, Disp. V 241-268. Kuyper, Heraut nº 858-915. Oswald, Angelologie, Paderborn 1883.

2. Het bestaan der engelen is wĳsgeerig niet te bewĳzen. De redeneering van Leibniz, dat er van den mensch af gelĳk naar beneden zoo ook naar boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen vacuum formarum en geen saltus naturae zĳ, is niet aannemelĳk, wĳl zĳ bĳ consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper en schepsel en leiden zou tot een gnostisch pantheisme. Toch kan de philosophie nog veel minder eenig argument inbrengen tegen de mogelĳkheid van zulk een bestaan. Zoolang wĳ toch zelven psychische wezens zĳn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren, maar daarvoor eene geestelĳke substantie hebben aan te nemen, zoolang is ook het bestaan van eene geestelĳke wereld met geen enkel argument der rede of met eenig feit der ervaring in strĳd. Niet alleen Leibniz en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelĳkheid ten volle erkend. De algemeenheid van het geloof aan zulk eene geestelĳke wereld bewĳst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets meer dan willekeur en toeval schuilt. De verklaring van Strauss, dat de engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de schepping, is geen weerlegging waard. En evenmin heeft de redeneering van Daub eenige waarde, dat de mensch, wĳl geplaatst tusschen goed en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam van engel en duivel, bĳ Dorner, Chr. Gl. I 536. Het geloof aan eene geestelĳke wereld is niet philosophisch maar religieus van aard. Het hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat er zich boven en achter deze zienlĳke wereld eene geestelĳke wereld bevindt, welke met deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zĳn de engelen geen factoren van het religieus-ethische leven zelf, maar van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het geloof zelf gegeven, dat hare diepste oorzaken niet liggen binnen den kring der zienlĳke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieusen en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de oogen verschĳnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelĳke wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hĳ dorst altĳd weer naar eene andere wereld, die niet minder rĳk is dan deze. Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar terwĳl nu in alle godsdiensten en spiritistische theorieën de leer der engelen vervalscht en verdorven optreedt, de grenslĳn tusschen God en schepsel uitwischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskent, komt deze leer in de Schrift weer zoo voor, dat ze aan Gods eere niets ontrooft en de religie in haar zuiverheid onaangetast laat. De openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor zĳn geloof aan de engelen. In vroeger tĳd trachtte men de existentie der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewĳzen, uit orakels, verschĳningen, spoken, bezetenen, Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, de orig. et progr. idololatriae I c. 6. Voetius, Disp. I 985-1017. V 241 enz. Maar deze bewĳzen waren evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan der engelen in de Schrift zeer duidelĳk geleerd. Wel hebben Spinoza en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zelven niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken zelf onomwonden en herhaaldelĳk hun geloof aan de engelen uit, b. v. Mt. 11:10, 13:39, 16:27, 18:10, 24:36, 26:53, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:3, Hebr. 12:22, 1 Petr. 1:12 enz. Als wĳ van elfen en feeën spreken, weet elk, dat dit in figuurlĳken zin is bedoeld. Maar in Jezus’ tĳd was het geloof aan de engelen algemeen; indien zĳ spraken van engelen, moest ieder denken, dat zĳ er ook zelven aan geloofden. De laatste grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring. De christelĳke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zĳn geen factoren van het religieuse leven, geen voorwerp van ons vertrouwen, geen object van onze aanbidding. Dat zĳn ze nergens in de Schrift en mogen ze dus ook niet zĳn voor ons. In de Protestantsche confessies is er daarom van de engelen zeer weinig sprake, Ned. Gel. art. 12. Heid. Cat. vr. 112. 117. Niemeĳer, Coll. Conf. p. 315. 316. 476. De Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bĳ Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zĳ vervalscht daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen echter geen factor en object onzer religie zĳn, ze zĳn toch in de openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan vooral hunne waarde voor het religieuse leven.

3. De naam engel, waaronder wĳ gewoonlĳk heel de klasse der hoogere, geestelĳke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae maar een nomen officii. Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode, gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzĳ door menschen, Job 1:14, 1 Sam. 11:3 enz., hetzĳ door God gezonden, Hagg. 1:13, Mal. 2:7, 3:1; en evenzoo is het gesteld met ἀγγελος, dat meermalen van menschen gebezigd wordt, Mt. 11:10, Mk. 1:2, Luk. 7:24, 27, 9:52, Gal. 4:4, Jak. 2:15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3:1, Op. 1:20 enz. Een gemeenschappelĳke, onderscheidende naam voor alle geestelĳke wezens saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods, geesten, heiligen, wachters genoemd. Er zĳn verschillende soorten en klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der engelen is even rĳk als de stoffelĳke wereld; evenals in deze allerlei schepselen zĳn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der cherubĳnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van den hof. In tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zĳn, en met vleugelen, die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25:18v., 37:8, 1 Chr. 28:18, 2 Chr. 3:14, Hebr. 9:5 en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Als God nederdaalt naar de aarde, wordt Hĳ voorgesteld als te varen, te rĳden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, cf. Ps. 104:3, Jes. 66:15, Hebr. 1:7. In Ezechiel 1 en 10 komen zĳ voor onder den naam van ‎‏חַיּוֹת‏‎, vier in getal, in menschengedaante, elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch, leeuw, stier en arend; terwĳl zĳ eindelĳk in Op. 4:6v. als de vier ζωα, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon Gods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam ‎‏כְרוּבִים‏‎ wordt verschillend afgeleid, nu eens van ‎‏כְ‏‎ en ‎‏רֹב‏‎, als velen (Hengstenberg), dan van ‎‏רלוב‏‎ wagen, of ook van ‎‏כרב‏‎ ar. beangstigen, dus z. v. a. gruwelĳke wezens, meest echter van een stam, die grĳpen, vasthouden beteekent, cf. γρυψ, Delitzsch op Gen. 3:24 en Ps. 18:11. Even groot verschil is er over de natuur der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping, of ook voor oorspronkelĳke aanduiding van onweerswolken of stormen, Smend, Altt. Rel. 21 f. Maar in Gen. 3:24, Ezech. 1, Op. 4 worden zĳ toch duidelĳk als levende en persoonlĳke wezens voorgesteld; zelfs is de menschelĳke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1:5. Wĳl zĳ echter wezens van buitengewone, menschelĳke kracht en heerlĳkheid zĳn, roept de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld te geven van hun geestelĳke natuur. Ze worden geteekend als ζωα, in wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in den zwakken mensch. Zĳ hebben de kracht van een stier, de majesteit van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbĳ de rede van den mensch. Op diezelfde eigenschappen wĳzen de vleugelen die zĳ dragen, en het zwaard, waarmede zĳ den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die geen afbeelding maar symbool is, blĳkt, dat zĳ ook onder de engelen hooggeplaatste wezens zĳn, die meer dan eenige andere schepselen, de kracht, de majesteit, de heerlĳkheid Gods openbaren en die daarom ook belast zĳn met de taak, om bĳ den hof van Eden, in den tabernakel en tempel en ook bĳ Gods nederdaling ter aarde te waken voor zĳne heiligheid, Dr. Joh. Nikel, Die Lehre des A. T. über die Cherubim und Seraphim, Breslau 1890. Voorts worden in Jes. 6 de ‎‏שְׂרָפִים‏‎ vermeld, waarschĳnlĳk van den arab. stam sarufa, nobilis fuit, die daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelĳke gedaante maar met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts, twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellĳk uitvoeren van Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim, staan zĳ als dienaren rondom den Koning, die zit op zĳn troon, bezingen zĳne eere en wachten op zĳne bevelen. Serafim zĳn de edelen, cherubim zĳn de krachtigen onder de engelen. Eindelĳk komen bĳ Daniel nog twee engelen met eigennamen voor nl. Gabriel, cap. 8:16, 9:21 en Michael c. 10:13, 21, 12:1, die beiden in afwĳking van vele vroegere en latere uitleggers, zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e. a., voor geschapen engelen te houden zĳn en niet met den Zone Gods vereenzelvigd mogen worden. Ook volgens het N. T. zĳn er verschillende klassen van engelen. De engel Gabriel treedt op in Luk. 1:19, 26. Michael komt voor Judas 9, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16. En voorts is er onder de engelen sprake van αρχαι, ἐξουσιαι, Ef. 3:10, Col. 2:10, κυριοτητας, Ef. 1:21, Col. 1:16, θρονοι, Col. 1:16, δυναμεις, Ef. 1:21, 1 Petr. 3:22, die alle op een onderscheid in rang en waardigheid onder de engelen wĳzen, terwĳl eindelĳk in de Apocalypse van Johannes telkens zeven engelen zeer duidelĳk op den voorgrond treden, c. 8:2, 6, 15:1 enz. Daarbĳ komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De naam Tzebaoth, cf. boven bl. 111v., Mahanaim, Gen. 32:1, 2, legioenen, Mt. 26:53 en heirleger, Luk. 2:13, en de getallen van duizend maal duizenden wĳzen dit aan, Deut. 33:2, Ps. 68:18, Dan. 7:10, Hebr. 12:12, Judas 14, Op. 5:11, 19:14. Zulk een groot getal eischt vanzelf reeds onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover veel meer aan elkander gelĳk zĳn. De Schrift leert dan ook duidelĳk, dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort. Deze schoone, rĳke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet prĳs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op phantastische wĳze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid tusschen de engelen, Weber, System 161 f. In de christelĳke kerk bleef men eerst bĳ de gegevens der Schrift staan, Iren. adv. haer. II 54. Orig. de princ. I 5. Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de societas der engelen geordend was, Enchir. 58. Maar Pseudodionysius gaf in zĳne geschriften de coelesti en de ecclesiastica hierarchia eene schematische indeeling. Uitgaande van de gedachte, dat God bĳ de schepping als het ware uit zĳne eenheid in de veelheid is uitgetreden, de div. nom. II 11, leert hĳ, dat alle dingen van God uitgaan in steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren. God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen, de coel. hier. III 1. Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelĳke. De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste en hoogste klasse dient uitsluitend God; zĳ omvat de seraphim, die onophoudelĳk het Goddelĳke wezen beschouwen; de cherubim, die zĳne raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zĳne gezichten aanbidden. De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zĳ omvat de heerschappĳen, die ordenen wat naar Gods wil geschieden moet; de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en volken; zĳ omvat de vorsten, die het algemeene welzĳn der menschen bevorderen, de aartsengelen, die de bĳzondere volken leiden en de engelen, die voor de enkele menschen waken, de coel. hier. VI sq. Van die hemelsche hierarchie is de kerkelĳke een beeld, in haar mysteriën (doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken) en leeken (catechumenen, christenen, monniken), de eccl. hier. 2 sq. En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus, den menschgeworden Zoon Gods, de eccl. hier. I 1, en haar doel in de deificatie, ib. I 3. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I qu. 108. Petavius, de angelis tib. II. Oswald, Angelologie. Paderborn 1883 S. 57 f. enz. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelĳk een onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen sommigen, dat met de verschillende namen altĳd dezelfde engelen worden bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd, Hofmann, Schriftbeweis I 301. Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is rang en orde onder die duizenden wezens. God is een God van orde in al de gemeenten, 1 Cor. 14:33, 40. De wereld der geesten is niet minder rĳk en schoon dan de wereld der stoffelĳke wezens. Maar de hierarchie der Roomsche leer gaat ver boven de openbaring Gods in zĳn woord uit. Zĳ werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen, Calv. op Ef. 1:21. Voetius, Disp. I 882 sq. Rivetus, Op. III 248 sq. Quenstedt, Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V cap. 4 Sect. 9. En evenzoo werden alle berekeningen van het getal der engelen ĳdel en onvruchtbaar geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines, Enchir. 29. de civ. XXII c. 1. Anselmus, Cur Deus homo I 18; of van Gregorius, die meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande gebleven waren, cf. Lombardus, Sent. II 9; of van Willem van Parĳs, die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele anderen, die op grond van Mt. 18:12 meenden, dat het getal der menschen tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig, cf. Petavius, de angelis I c. 14; of van G. Schott, die het getal der engelen stelde op duizend maal duizend millioenen, bĳ Busken Huet, Het Land van Rembrand II 2, 37. En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag, of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie, verschilden; Thomas leerde dit beslist, S. Theol. I qu. 50 art. 4, maar de kerkvaders zĳn meest van een ander gevoelen, Damasc. de fide orthod. II 3. Petavius, de angelis I c. 14. Voetius, Disp. V 261. Hoe velerlei onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, de Schrift gaat hier niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zĳ hebben allen eene geestelĳke natuur, heeten allen gedienstige geesten, en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlĳking Gods.

4. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zĳ allen geschapene wezens zĳn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere Potenzen, niet geschapen zĳn, Werke II 4 S. 284. Maar de schepping der engelen wordt duidelĳk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in de schepping aller dingen, Gen. 1:1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Rom. 11:36, Ef. 3:9, Hebr. 1:2. Over den tĳd hunner schepping is echter weinig met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job 38:7, dat de engelen vóór alle dingen geschapen waren, Orig. op Gen. 1, Basilius, Hexaem. hom. 1. Greg. Naz. Orat. 38 en 42. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Dionysius, de div. nom. c. 5 enz., en later oordeelden zoo de Socinianen, Crell, de Deo et attrib. I c. 18, en de Remonstranten, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1. Limborch, II 20, 4, die op deze wĳze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets vooraf. Job 38:7 leert wel, dat zĳ bĳ de schepping tegenwoordig waren evenals de sterren, maar niet dat zĳ vóór den aanvang der schepping reeds bestonden. Aan de andere zĳde is het zeker, dat de engelen geschapen zĳn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun heir voltooid waren en God rustte van zĳnen arbeid, Gen. 1:31, 2:1, 2. Maar voor het overige verkeeren wĳ in het onzekere. Alleen mag het waarschĳnlĳk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd moet worden, zoo ook de hemel ook niet in één enkel oogenblik is voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de openbaringsgeschiedenis blĳkt, wat daarin ligt opgesloten. De Schrift spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1:8, 20, 7:11, Mt. 6:26, dan als sterrenhemel, Deut. 4:19, Ps. 8:4, Mt. 24:29, en eindelĳk als woning Gods en der engelen, Ps. 115:16, 2:4, 1 Kon. 8:27, 2 Chr. 6:18, Mt. 6:19-21, Hebr. 4:14, 7:26, 8:1, 2, 9:2v. enz. Gelĳk nu de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen toebereid zĳn, zoo is het mogelĳk en zelfs waarschĳnlĳk, dat ook de derde hemel met zĳne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die geestelĳke wereld rĳker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de stoffelĳke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelĳker ook voor die toebereiding der hemelen een zeker tĳdsverloop te stellen, al is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelĳk zwĳgt.

5. Vervolgens blĳkt de eenheid der engelen daaruit, dat zĳ allen geestelĳke wezens zĳn. Hierover was echter ten allen tĳde groot verschil van meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige lichamen toe, Weber, System 161 f. En evenzoo werd geoordeeld door de meeste kerkvaders, zooals Justinus, c. Tryph. 57. Orig. de princ. I 6. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertull., de carne Chr. 6. Augustinus, de trin. II 7 enz. Op de tweede synode te Nicea 787 werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een zekeren Johannes van Thessalonika, waarin deze betoogde, dat de engelen fĳne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden. Tarasius voegde daaraan toe, dat zĳ beperkt in ruimte waren en in menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En hiermede betuigde de synode hare instemming, Schwane, D. G. II² 235. Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelĳke natuur toe, zooals Pseudodion., de coel. hier., Damascenus, de fide orth. II c. 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu. 51 art. 1. Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen spiritualis, Denzinger, Enchir. n. 355 en de meeste Roomsche en Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene zekere lichaamlĳkheid der engelen ook later nog telkens geleerd, door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Geref. zooals Zanchius, Op. III col. 69. Vossius, de idol. I 2, 6, voorts door Episcopius, Inst. Theol. V c. 2 p. 347, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tĳd o. a. door Kurtz, Bibel und Astronomie, 3e Aufl. S. 152. Beck, Lehrwiss. I 176. Lange, Dogm. II 578. Kahnis, Dogm. I 443 f. Vilmar, Dogm. I 306. Keerl in Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 235-247 enz., cf. Delitzsch, Bibl. Psych.² 65 f. De voornaamste grond voor deze meening is, dat het begrip van eene zuiver geestelĳke, lichaamlooze natuur metaphysisch ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is louter Geest, maar Hĳ is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig. De engelen echter zĳn beperkt, ook ten opzichte van tĳd en plaats; indien zĳ zich werkelĳk bewegen van de eene plaats naar de andere, dan moeten ze op hunne wĳze lichamelĳk zĳn. En evenzoo zĳn de engelen niet eenvoudig als God maar uit materia en forma samengesteld, en ook daarom moet hun eene zekere, wel niet grove, stoffelĳke, maar dan toch fĳne, aetherische lichamelĳkheid worden toegeschreven. Bĳ deze overweging kwam nog de exegese, welke bĳ de zonen Gods in Gen. 6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden, de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen, Justinus, Apol. I 1. Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2 V 29. 2. Clemens, Tertull., Lactantius, Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bĳ Luther ingang en werd in den nieuweren tĳd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Köhler, Kübel e. a. Verder beroept men zich voor de lichamelĳkheid der engelen ook nog op hunne verschĳningen, op enkele bĳzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104:4, Mt. 22:30, Luk. 20:35, 1 Cor. 11:10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der sterren wel lichamelĳk moeten zĳn. Tegenover al deze argumenten staat echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen πνευματα zĳn, Mt. 8:16, 12:45, Luk. 7:21, 8:2, 11:26, Hd. 19:12, Ef. 6:12, Hebr. 1:4, die niet huwen, Mt. 22:30, onsterfelĳk, Luk. 20:35, 36, en onzichtbaar zĳn, Col. 1:16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen zĳn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk. 24:39. Verder is de opvatting van de ‎‏בְנֵי־הָאֱלֹהִים‏‎ in Gen. 6:2 als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming meermalen voor engelen gebruikelĳk, Job 1:6, 2:1, 38:7, toch kan ze ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32:5, Hos. 2:1, Ps. 80:16, 73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselĳk, die hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukking ‎‏לקח אשה‏‎ in Gen. 6:2 altĳd gebruikelĳk van een wettig huwelĳk en nooit van hoererĳ; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan de menschen voltrokken, want zĳ zĳn de schuldigen en van engelen is geen sprake, Gen. 6:3, 5-7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewĳzen de lichamelĳkheid der engelen niet; Ps. 104:4, cf. Hebr. 1:7 zegt alleen, dat God zĳne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en vuur ook dienen om zĳne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd worden; Mt. 22:30 houdt in, dat de geloovigen na de opstanding aan de engelen gelĳk zullen zĳn, daarin dat ze niet meer huwen, maar bevat niets over de lichamelĳkheid der engelen; en 1 Cor. 11:10 zegt, dat de vrouwen als teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt moeten zĳn, om de goede engelen niet te mishagen die in de gemeente tegenwoordig zĳn; aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de engelenverschĳningen aangaat, is het wel zeker, dat zĳ altĳd hebben plaats gehad in lichamelĳke, zichtbare gedaante, evenals ook de symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt. Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelĳkheid. Want immers God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een Koning, zittende op zĳn troon. Christus is in het vleesch verschenen en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschĳning als in de symboliek telkens in andere gedaanten op; de voorstelling der cherubs in Gen. 3:24, boven de arke des verbonds, bĳ Ezechiel en in de Apocalypse wĳkt onderling zeer sterk af; en de gedaanten, waarin ze verschĳnen, zĳn lang niet gelĳk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11, Mt. 28 vs. 3, Luk. 2:9, Op. 22:8. Hoe deze lichamen te denken zĳn, is eene andere vraag. Of het wezenlĳke dan wel schĳnlichamen waren, is niet te zeggen, Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 1-3. Turret., Theol. El. VII 6, 5. enz. Het sterkste bewĳs voor de lichamelĳkheid der engelen wordt echter, gelĳk boven gezegd is, aan de philosophie ontleend. Maar daarbĳ is er allerlei misverstand in het spel. Indien lichaamlĳkheid alleen bedoelt, dat de engelen beperkt zĳn, zoowel in tĳd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zĳn als God, in wien alle eigenschappen zĳn wezen zelf zĳn, dan zou aan de engelen zeker lichaamlĳkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlĳk sluit lichaamlĳkheid toch een soort van stoffelĳkheid in, zĳ het dan ook van fĳneren aard dan bĳ mensch en dier. En in dezen zin kan en mag bĳ de engelen van geen lichaam sprake zĳn. Stof en geest sluiten elkander uit, Luk. 24:39. Het is pantheistische identiteits-philosophie, beide te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. De Schrift echter handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, geestelĳke en stoffelĳke, onzienlĳke en zienlĳke dingen, Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zĳn, staan zĳ in eene andere, meer vrĳe verhouding tot tĳd en ruimte dan de menschen. Eenerzĳds zĳn zĳ niet boven alle tĳd en plaats verheven gelĳk God, want ze zĳn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zĳde hebben ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen zĳn geesten en hebben dus geen afmetingen van lengte en breedte, en dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd gewoonlĳk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum; dat is, als eindige en beperkte wezens zĳn zĳ altĳd ergens; ze kunnen niet op twee plaatsen tegelĳk zĳn; hun tegenwoordigheid is niet extensief maar punctueel; en zĳ zĳn zoo vrĳ van plaats, dat zĳ zich met de grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelĳke voorwerpen kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit, die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar. Maar de Schrift wĳst haar duidelĳk aan, en in de snelheid van gedachte en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wĳ een niet te versmaden analogie, August. de civ. XI 9. Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Voetius, Disp. V 252 sq. Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie S. 23-43.

6. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zĳ allen redelĳke wezens zĳn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens worden herhaaldelĳk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als goede, toegeschreven, Job 1:6v., Zach. 3:1v., Mt. 24:36, Mt. 8:29, 18:10, 2 Cor. 11:3, Ef. 6:11 enz., allerlei persoonlĳke eigenschappen en werkzaamheden komen bĳ hen voor zooals zelfbewustzĳn, Luk. 1:19, spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1:12, zich verheugen, Luk. 15:10, bidden, Hebr. 1:6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen, Joh. 3:8 enz. Daarbĳ wordt hun ook eene groote macht toegekend; de engelen zĳn geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare van krachtige helden, Ps. 103:20, Luk. 11:21, Col. 1:16, Ef. 1:21, 3:10, 2 Thess. 1:7, Hd. 5:19, Hebr. 1:14. Op grond hiervan is het onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigenschappen of krachten te houden. Maar toch blĳve men in de beschrĳving van de persoonlĳkheid der engelen bĳ den eenvoud der H. Schrift. Augustinus onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; eene, die zĳ als ’t ware in den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen, cognitio matutina, en eene andere, welke zĳ als ’t ware in den avond der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden, de Gen. ad litt. V 18. de civ. XI 29. De scholastici namen niet alleen deze onderscheiding over, Thomas, S. Theol. I qu. 54, maar trachtten ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis is niet, gelĳk bĳ God, met hun zĳn en wezen identisch. Maar zĳ kennen niet door zinnelĳke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus possibilis en agens is bĳ hen niet aanwezig; de intellectus is bĳ hen nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altĳd werkzaam; zĳ kunnen niet zĳn zonder te kennen; zĳ kennen zichzelven, hun eigen wezen, door zichzelven, volkomen en onveranderlĳk; zĳ kennen de geschapene dingen niet uit hunne verschĳning maar door aangeboren ideeën, niet door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel kennen de engelen met hunne natuurlĳke krachten niet onmiddellĳk maar per speciem impressam, door en tegelĳk met hun eigen zĳn; doch in de bovennatuurlĳke orde, waartoe de goede engelen verheven zĳn, kennen ze God toch door onmiddellĳke aanschouwing, Thomas, S. Theol. I qu. 54-58. S. c. Gent. II c. 96-101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petavius, de angelis I c. 6-9. Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 196 f. Oswald, Angelologie 43-51. Zelfs werd, om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen, door sommigen geleerd, dat zĳ, God ziende die alles ziet, in Hem alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden, Gregorius, Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10 art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. De Protestanten waren voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wĳze waarop wĳ tot kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer in die der engelen, Zanchius, Op. III 108 sq. Voetius, Disp. V 267. Gerhard, Loci theol. V c. 4 sect. 5. Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rĳker in kennis zĳn dan wĳ hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zĳ hun kennis verkrĳgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods werken, Ef. 3:10, 1 Tim. 3:16, 1 Petr. 1:12 en uit openbaringen, welke God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1:1. Maar zĳ zĳn toch gebonden aan de objecten, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Zĳ kennen niet onze, noch elkanders verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8:39, Ps. 139:2, 4, Hd. 1:24, zoodat zĳ ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten mede te deelen 1 Cor. 13:2, en in het algemeen op hunne wĳze en naar den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlĳken kunnen, Petavius, de angelis I c. 12. Zĳ kennen de toekomst niet, noch de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41:22, 23. Zĳ kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13:12. En hun kennis is voor toeneming vatbaar, Ef. 3:10. Daarbĳ mag zeker ook nog gevoegd, dat de kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen, die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet alleen in klassen maar ook als personen onderscheiden zĳn en dat zĳ elk dragen eene bĳzondere individualiteit, ook al is de meening van sommige scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bĳzondere species vormt, Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II 52.

7. Eindelĳk zĳn de engelen ook daarin één, dat zĳ allen zedelĳke wezens zĳn. Dit blĳkt zoowel uit de goede engelen, die God dienen nacht en dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zĳn staande gebleven. Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig. Alleen getuigt zĳ, dat God bĳ het einde van het scheppingswerk alle dingen zag en ziet, zĳ waren zeer goed, Gen. 1:31. Bovendien wordt in Joh. 8:44, Judas 6, 2 Petr. 2:4 een goede toestand aller engelen ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theisme der Schrift, dat het manicheisme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wĳl de Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun schepping gedeeltelĳk gevallen en gedeeltelĳk waren staande gebleven; aan de laatsten gaf God dus tegelĳk met hunne natuur de genade der perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam, de civ. XII 9, cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. Hierop beriep de scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bĳ de engelen. Volgens Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2, Halesius, Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tĳd lang in puris naturalibus en ontvingen zĳ later het auxilium gratiae actualis. Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande te kunnen blĳven, aan de verschillende engelen ook in verschillende mate was geschonken, S. Theol. I qu. 62 art. 3. en 6. Met die genade toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods, Petavius, de angelis I 16. Becanus, Theol. Schol., de ang. c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 III 466 sq. Pesch, Prael. III 204 sq. Oswald, Angelologie 81 f. Jansen, Prael. II. 361 sq. In den locus de homine zal de leer van de dona superaddita onze bĳzondere aandacht vragen. Hier zĳ er alleen op gewezen, dat zĳ in elk geval bĳ de engelen niet den minsten grond vindt in de Schrift. De Protest. theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zĳ vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het goede waren bevestigd. En dit hield zĳ met Augustinus en de scholastiek vast tegenover Origenes, de princ. I 5. 3. 4, en de Remonstranten, die den wil der goede engelen nog voor veranderlĳk hielden. Inderdaad worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altĳd voorgesteld als eene getrouwe schare, die onveranderlĳk den wil des Heeren doet. Zĳ heeten engelen des Heeren, Ps. 103:20, 104:4, ἐκλεκτοι, 1 Tim. 5:21, ἁγιοι, Deut. 33:3, Mt. 25:31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10:22, 2 Cor. 11:14, Op. 14:10. Zĳ zien dagelĳks Gods aangezicht, Mt. 18:10, worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6:10; en de geloovigen zullen eenmaal hun gelĳk worden, Luk. 20:36.

8. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelĳkheid, redelĳkheid en zedelĳkheid komen de engelen met de menschen overeen. Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwĳkt, bestaat er gevaar om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider overeenkomst schĳnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden, mensch en engel zĳn persoonlĳke, redelĳke, zedelĳke wezens; beiden zĳn oorspronkelĳk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid; beiden kregen heerschappĳ, onsterfelĳkheid en zaligheid; beiden heeten in de Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3:38. En toch wordt hun onderscheid in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zĳn de engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlĳk toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hĳ leerde, dat alle ongelĳkheid uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelĳk, dat is, Hĳ schiep alleen redelĳke wezens en die alle gelĳk, engelen en zielen. Ongelĳkheid kwam onder hen door den vrĳen wil; sommigen bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelĳke wereld en al de verscheidenheid die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en door de verschillende mate van zonde; zĳ is er niet, om Gods goedheid te openbaren maar om de zonde te straffen. Deze leer van Origenes is nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelĳk verschil van mensch en engel vastgehouden, Thomas, S. Theol. I qu. 75 art. 7. Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de engelen, wĳl alleen geestelĳk, hooger staan dan de menschen, en daarom nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers Gods, Damasc., de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. Commentatores op Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie 25 enz. In de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelĳke wezens, het dichtst bĳ God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset, Aug. Conf. XII 7. Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corpoream, producere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substantia intellectualis et incorporea, Bonav. Brevil. II 6. Maar ook Lutherschen en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd, Calvĳn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V c. 10. Synopsis pur. theol. XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. Slechts enkelen zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertull. adv. Marc. II 8 en anderen bestreden dit, Petavius, de sex. dierum opif. II c. 3 § 4-8. Augustinus zegt uitdrukkelĳk, Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam nisi homini, bĳ Thomas, I qu. 93 art. 3, cf. ook Maresius, Syst. Theol. V 37. Hoeveel overeenkomst er ook zĳ tusschen mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zĳn wel allerlei trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het beeld Gods. Dat beeld Gods ligt niet alleen in datgene wat mensch en engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene wat hen onderscheidt. De voornaamste punten van verschil zĳn deze: vooreerst is de engel geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een redelĳk maar evenzeer een zinnelĳk wezen; door het lichaam is hĳ aan de aarde gebonden, behoort hĳ bĳ de aarde en de aarde bĳ hem. En van die aarde is hĳ hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren, zegt God dat hĳ den mensch wil scheppen en hem heerschappĳ wil geven over de aarde, Gen. 1:26. Heerschappĳ over de aarde is wezenlĳk eigen aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door Christus ook aan de zĳnen teruggegeven, die Hĳ niet alleen tot profeten en priesters maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk en machtig ook, is dienaar in Gods schepping; geen heer der aarde, Hebr. 1:14. Ten tweede zĳn de engelen als zuiver geestelĳke wezens ook onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds, geen consanguinitas; zĳ staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande blĳven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het Goddelĳk wezen, waarin ook personen zĳn, die niet alleen door wil en genegenheid maar ook door wezen en natuur één zĳn. Ten derde is er daarom wel eene menschheid, maar in dezen zin geen „Engelheit”. In éénen mensch vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelĳk geslacht behouden. In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelĳk. De engelen zĳn getuigen, de menschen zĳn voorwerpen van Gods heerlĳkste daden, van de werken zĳner genade. De aarde is het schouwtooneel van Gods wonderen; hier wordt de strĳd gestreden, hier de triomf van het Godsrĳk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en begeeren in te zien in de geheimen des heils, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Ten vierde moge de engel de machtiger geest zĳn, de mensch is toch de rĳkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te boven. Maar door de wonderbaar rĳke relatiën, waarin de mensch tot God, de wereld en de menschheid staat, is hĳ dieper van ziel en rĳker van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en famielieleven, het leven in gezin, staat en maatschappĳ, het leven voor arbeid, kunst en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het klein, welke in veelzĳdigheid, in diepte, in rĳkdom de persoonlĳkheid der engelen verre overtreft. Daarom zĳn ook de rĳkste en heerlĳkste deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen ondervinden zĳne macht, wĳsheid, goedheid, heiligheid, majesteit; maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt daarom alleen op creatuurlĳke wĳze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten slotte zĳ hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwĳfelbaar. Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen, Ps. 33:6, Spr. 8:22v., Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Hebr. 1:2 en met name ook de engelen, Col. 1:16 door den Zoon zĳn geschapen, en alzoo is Hĳ de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede plaats bevatten Ef. 1:10 en Col. 1:19, 20 de diepe gedachte, dat alle dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening. God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel niet daarin, gelĳk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede engelen de gratia en de gloria verworven heeft, cf. Voetius, Disp. II 262 sq. Gerhard, Loci Theol. XXXI c. 4 § 42 en later bĳ de leer der voldoening; noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten, cf. Gerhard, Loci Theol. XXII c. 6 sect. 9. Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen, die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zĳn, weder in Christus onderling verzoend, in hunne oorspronkelĳke verhouding hersteld, en onder Hem als het Hoofd bĳeenvergaderd worden. Christus is alzoo wel Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zĳn door Hem geschapen, en daarom zĳn ze ook tot Hem geschapen, opdat Hĳ ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen vormen de gemeente van Christus; zĳ alleen is zĳne bruid, de tempel des H. Geestes, de woning Gods.

9. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen. Duidelĳk maakt de Schrift daarbĳ onderscheid tusschen een buitengewonen en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst een aanvang na den val, en is noodzakelĳk geworden door de zonde. Hĳ is een belangrĳk element in de bĳzondere openbaring. Wĳ zien de engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3:24, maar dan verschĳnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of straffend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en door heel het O. Test. heen. Zĳ verschĳnen aan Abraham, Gen. 18, Lot, Gen. 19, Jakob, Gen. 28:12, 32:1; zĳ dienen bĳ de wetgeving, Hebr. 2:2, Gal. 3:19, Hd. 7:53; zĳ nemen deel in den strĳd van Israel, 2 Kon. 19:35, Dan. 10 vs. 13, 20; zĳ verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza, aan Ezechiel, Daniel en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen overblĳfsels uit het polytheisme zĳn en niet tot een praehistorisch tĳdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N. T. nog toe. Zĳ komen voor bĳ de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 30, 2:10, bĳ zĳne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen hem gedurende heel zĳn aardsche leven, Joh. 1:52, en verschĳnen vooral bĳ zĳn lĳden, Luk. 22:43, opstanding, Mt. 28 en hemelvaart, Hd. 1:10. Daarna treden zĳ nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5:19, 12:7, 13, 8:26, 27:23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken en eerst weer op te treden bĳ de wederkomst van Christus, Mt. 16:27, 25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Judas 14, Openb. 5:2 enz., waarbĳ zĳ strĳd voeren tegen Gods vĳanden, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16, Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24:31, en de goddeloozen in het vuur werpen, Mt. 13:41, 49. De buitengewone dienst der engelen bestaat dus daarin, dat zĳ de heilsgeschiedenis in haar keerpunten begeleiden. Zĳ brengen dat heil niet zelven tot stand, maar zĳ nemen toch deel aan de historie van dat heil. Zĳ brengen openbaringen over, beschermen Gods volk, bestrĳden zĳne vĳanden, en doen allerlei dienst in het rĳk Gods. Altĳd zĳn ze daarbĳ werkzaam op het terrein der gemeente; ook waar ze macht krĳgen over de natuurkrachten, Op. 14:18, 16:5, of in de lotgevallen der volken ingrĳpen, geschiedt dit in het belang der gemeente. Daarbĳ verdringen zĳ nooit de souvereiniteit Gods, noch ook zĳn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar zĳ zĳn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid beërven zullen. Zĳ dienen God in het rĳk der genade, niet in dat der natuur. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met de voltooiing der openbaring. Terwĳl zĳ vroeger telkens bĳzondere openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zĳn ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wĳ tot hen op. Zoolang de bĳzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wĳsheid Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zĳn eigen Zoon ons schonk?

Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst der engelen. Allereerst behoort daartoe dat zĳ God loven dag en nacht, Job 38:7, Jes. 6, Ps. 103:20, 148:2, Op. 5:11; en de Schrift geeft den indruk, dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wĳ van het spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken. Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zĳ zich verheugen over de bekeering van den zondaar, Luk. 15:10, waken over de geloovigen, Ps. 34:8, 91:11, de kleinen beschermen, Mt. 18:10, in de gemeente tegenwoordig zĳn, 1 Cor. 11:10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen door de geschiedenis, Ef. 3:10, door haar zich laten onderwĳzen, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12 en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk. 16:22. Zĳ zĳn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo, Hollaz, p. 390. De Schrift blĳft doorgaans bĳ deze algemeene beschrĳving van den gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bĳzonderheden af. Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld; ze heeft dien op allerlei wĳze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelĳk in hunne δαιμονες en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch een goeden en een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van huizen, familiën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde, zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep op Deut. 32:8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan elken Israëliet een engel tot geleide, Weber, System 161 f. De christelĳke theologie nam dit spoedig over. De Pastor van Hermas, Mand. VI 2 kent aan iederen mensch twee engelen toe, εἱς της δικαιοσυνης και εἱς της πονηριας en stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk onder de hoede der engelen, Vis. III 4. Met voorliefde werd deze leer der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder mensch bĳ hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hĳ er aan toe, dat alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods zien; of ook zegt hĳ, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een lageren of hoogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hĳ ook bĳzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz., cf. de princ. I 8. III 3. c. Cels. V 29. VIII 31 enz. En zoo leerden zakelĳk alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle menschen dan wel alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder mensch alleen een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan den mensch geschonken werd, bĳ de geboorte of bĳ den doop, en wanneer hĳ van hem genomen werd, bĳ het bereiken der volmaaktheid of eerst bĳ den dood. Bĳ allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen der menschen zĳn maar ook van landen, volken, kerken, diocesen, provinciën enz., Schwane, D. G. II² 244. Later werd deze bescherming der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid. Beperkt, in zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius, de coel. hier. c. 13 leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim en tronen, God alleen dienden in den hemel, Thomas, S. Theol. I qu. 112. Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods in natuur en geschiedenis, inzonderheid in de beweging der sterren, door engelen bemiddeld dacht, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 3. qu. 110 art. 1. S. c. Gent. III 78 sq. Bonaventura, Sent. II dist. 14 p. 1 art. 3 qu. 2. Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech. Rom. IV c. 9 qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde punten onder hen groot verschil van gevoelen, cf. Petavius, de ang. II c. 6-8. Becanus, Theol. schol. tract. III de angelis c. 6. Theol. Wirceb. Paris. 1880 III 480. C. Pesch, Prael. dogm. III 210. Oswald, Angelologie 120 f. enz. Dezelfde leer vinden wĳ bĳ Luther, cf. Köstlin, Luthers Theol. II 345; maar de Luthersche theologen waren meest voorzichtiger, Gerhard, Loci theol. V cap. 4 sect. 15. Quenstedt, Theol. did. pol. I 450. Hollaz, Syst. theol. p. 390. Calvĳn verwierp de angeli tutelares, Inst. I 14, 7. Comm. op Ps. 91, Mt. 18:10 en de meeste Geref. volgden hem, zie vooral Voetius, Disp. I 897 sq.; slechts enkelen namen beschermengelen van menschen aan, Zanchius, Op. III 142 sq. Bucanus, Inst. theol. VI 28. Maccovius, Loci Comm. p. 394. Rivetus, Alsted, Vossius, ook Hugo Grotius op Mt. 18:10, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 155. M. Vitringa II 117. In den nieuweren tĳd heeft de leer der beschermengelen weer steun gevonden bĳ Hahn, Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen, Dogm. § 69 e. a. Voorts werd de gewone dienst der engelen ook nog daarin nader bepaald, dat zĳ met hunne voorbede voor de geloovigen op aarde ten goede werkzaam waren in den hemel. Ook dit werd reeds door de Joden, en ook door Philo geleerd, en dan door Origenes, c. Cels VIII 64 en de kerkvaders overgenomen en in de Roomsche symbolen vastgesteld, Catech. Rom. III c. 2 qu. 5 n. 2. Ook de Luthersche belĳdenisschriften spreken nog van deze voorbede, Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II 2, en evenzoo de Luth. dogmatici, Philippi, Kirchl. Gl. II 324. Daarentegen werd ze door de Gereformeerden eenparig verworpen.

Voor dezen specialen dienst van bescherming en voorbede beroept men zich op enkele plaatsen der Schrift, vooral Deut. 32:8, Dan. 10:13, 20, Mt. 18:10, Op. 1:20, 2:1 enz., Job 33:23, Zach. 1:12, Luk. 15:7, Op. 18:3, en vooral ook op Tobias 12:12-15. Op zichzelve is deze leer van de bescherming en van de voorbede der engelen niet verwerpelĳk. Dat God evenals in de bĳzondere, zoo ook in de algemeene openbaring zich dikwerf of zelfs geregeld van engelen bedient, is op zichzelf niet onmogelĳk; en evenmin is het ongerĳmd, dat de engelen voor de menschen hunne gebeden opzenden tot God, daar zĳ toch belang stellen in hun lot en de gangen van het koninkrĳk Gods in de geschiedenis der menschheid nagaan. Maar, hoe weinig er op zichzelf tegen in te brengen zĳ, de Schrift neemt in betrekking tot bescherming en voorbede der engelen eene soberheid in acht, welke ons ten regel moet zĳn. In Deut. 32:8 lezen we, dat God bĳ de scheiding der volken reeds gedacht heeft aan zĳn volk Israel en hunne woning bepaalde ‎‏לְמִסְפַּר בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל‏‎, naar het getal der kinderen Israels, d. i. zoo, dat Israel naar zĳn getal eene genoegzame erve ontving. De LXX heeft echter deze woorden vertaald door κατα ἀριθμον ἀγγελων en gaf daardoor aanleiding tot de leer der volkenengelen. De oorspronkelĳke tekst leert hier echter niets van en valt dus als bewĳsplaats geheel weg. Iets anders is het met Daniel 10:13, 20. Daar wordt gezegd, dat de in vs. 5 aan Daniel verschĳnende gestalte stond tegenover den vorst van Perzie en, geholpen door Michael, die een der eerste vorsten vs. 13, de groote vorst voor de kinderen Israels 12:1, 10:21 genoemd wordt, dien vorst van Perzie verdreef en bĳ de koningen van Perzie zĳne plaats innam. Calvĳn en de Geref. dachten bĳ dien vorst van Perzie gewoonlĳk aan de Perzische koningen. Maar het schĳnt, dat onder dien vorst toch iets anders, nl. de beschermgeest van Perzie moet worden verstaan. Want vooreerst is er geen twĳfel aan, of Israel heeft zulk een beschermengel in Michael, die zĳn vorst heet, 10:13, 21, 12:1; ten tweede worden de koningen van Perzie in 10:13 duidelĳk van dien vorst onderscheiden; en ten derde eischt de analogie, dat de geestelĳke macht aan de eene zĳde strĳd voert tegen eene geestelĳke macht aan den anderen kant. Het boek Daniel geeft ons dus werkelĳk de voorstelling, dat de strĳd tusschen het rĳk Gods en de koninkrĳken der wereld niet alleen hier op aarde maar ook in het rĳk der geesten tusschen de engelen gestreden wordt. Meer mag en kan er niet uit worden afgeleid. Er ligt volstrekt niet in, dat elk land en volk zĳn eigen engel heeft. Maar bĳ den geweldigen kamp, die er tusschen Israel en Perzie, dat is hier wezenlĳk tusschen ’t rĳk Gods en dat van Satan gestreden wordt, treden er aan weerszĳde engelen op, die deelnemen aan den kamp en de volken ondersteunen. Nog veel minder kan uit Op. 1:20 enz. worden afgeleid, dat iedere gemeente haar engel heeft, want onder de ἀγγελοι, der zeven gemeenten zĳn niets anders dan hare leeraren te verstaan; ze worden toch geheel beschouwd als representanten der gemeenten; het zĳn hunne werken, die geprezen of gelaakt worden; aan hen worden de brieven geschreven. Den meesten steun vindt de leer der beschermengelen in Mt. 18:10, welke tekst ongetwĳfeld inhoudt, dat eene bepaalde klasse der engelen belast is met de bescherming der kleinen, maar waar toch in het minst niet staat, dat aan elken uitverkorene een engel is toegevoegd. Dit wordt alleen gevonden in het apocriefe boek Tobias. Maar daarmede verraadt deze leer der beschermengelen ook haren oorsprong. Zĳ is wezenlĳk van heidensche afkomst. Zĳ leidt bovendien tot allerlei spitsvondige vragen en ĳdele kwestiën. Zĳ weet niet, of aan iederen mensch b. v. zelfs nog aan den antichrist, gelĳk Thomas meende, I qu. 113 art. 4, of alleen aan de uitverkorenen een engel wordt toegevoegd, of alleen een goede of ook een kwade engel allen vergezelt, wanneer hĳ aan iemand geschonken en van hem genomen wordt, wat zĳn dienst is enz. Daarom mogen wĳ niet verder gaan, dan dat aan bepaalde klassen der engelen ook de behartiging van bepaalde belangen op aarde is opgedragen. En evenzoo is het met de voorbede der engelen; ze wordt geleerd in Tobias 12:16, maar komt in de Schrift niet voor. In Job 33:23 is van den Angelus increatus sprake. Luk. 15:7 leert wel, dat de engelen zich over de bekeering eens zondaars verheugen en onderstelt dus ook wel, dat zĳ die wenschen, maar spreekt toch van geen voorbede in eigenlĳken zin. En in Op. 8:3 ontvangt een engel wel een wierookvat met reukwerk, om de in zichzelf zondige gebeden der heiligen liefelĳk en aangenaam te maken voor den Heere; maar van voorbede wordt ook hier met geen woord melding gemaakt. De engel is eenvoudig dienaar, hĳ richt het altaar niet op, hĳ bereidt het reukwerk zelf niet maar ontvangt het, en laat alleen de gebeden met dat reukwerk opstĳgen tot God. Hĳ verricht een dergelĳken dienst als de serafim in Jes. 6:6, 7.

10. Deze leer der beschermengelen en van hunne voorbede heeft eindelĳk ook dit nadeel gehad, dat ze in de practĳk spoedig tot eene vereering en aanbidding der engelen heeft geleid. Col. 2 vs. 18 leert, dat zulk eene θρησκεια των ἀγγελων reeds in den apostolischen tĳd voorkwam. Theodoretus merkt in zĳn commentaar bĳ die plaats op, dat zulk een dienst der engelen in zĳn tĳd nog in Phrygie bestond en dat de synode te Laodicea de vereering der engelen verboden had, opdat God niet verlaten werd, Schwane, D. G. II 245. Vele kerkvaders waarschuwen tegen vereering en aanbidding der engelen, Iren. adv. haer. II 32. Orig. c. Cels. V 4, 5. VIII 13. Athanasius, c. Ar. II 23. Augustinus, de vera relig. 55. Conf. X 42. de civ. VIII 25 enz. De overtuiging is nog algemeen, dat God alleen aangebeden mag worden, en dat aan de engelen alleen eene burgerlĳke eer toekomt. Honoramus eos caritate, non servitute, Aug. de vera relig. 55. Ze zĳn potius imitandi quam invocandi, de civ. X 26. En nog Gregorius de Groote zegt in zĳne uitlegging op het Hooglied cap. 8, dat, sedert Christus op aarde gekomen is, ab ipsis etiam angelis ecclesia honoratur; onder het O. T. bad Jozua wel den engel aan, Jos. 5:19, maar in het N. T. wĳst de engel de aanbidding van Johannes af, Op. 22:9. Maar toch bewĳzen deze waarschuwingen juist, dat in de practĳk de grenzen tusschen de aanbidding Gods en den eerbied aan de engelen werden uitgewischt. Duidelĳk wordt de aanroeping der engelen het eerst uitgesproken door Ambrosius, de viduis, cap. 9 § 55, waar hĳ o. a. zegt: obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt. Reeds Eusebius maakte de onderscheiding tusschen het τιμαν, dat tegenover de engelen ons past, en het σεβειν, dat Gode alleen toekomt, Praep. Ev. VII 15, en zakelĳk vinden we deze ook al bĳ Orig. c. Cels. VIII 13. 57. Augustinus nam ze over, juist om de godsdienstige vereering der engelen te voorkomen, de civ. V 15. VII 32. X 1. Maar weldra werd die onderscheiding gebezigd, om de aanroeping der engelen te wettigen. Zoo reeds op het concilie van Nicea 787 en dan voorts bĳ de scholastici, Lombardus, Sent. III dist. 9. Thomas, S. Th. II 2 qu. 103 art. 3. Trente noemde de aanroeping goed en nuttig, sess. 25; de Catech. Rom. III cap. 2 qu. 4 n. 3 grondde ze daarop, dat de engelen steeds Gods aangezicht zien en het patrocinium salutis nostrae hebben op zich genomen; het Breviarium Romanum nam ook gebeden op in festo angelorum en de Roomsche dogmatici verdedigen haar eenparig, Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 11-20. Petavius, de angelis II c. 9 en 10, hoewel ze haar gewoonlĳk later bĳ den cultus sanctorum behandelen. Lutherschen en Gereformeerden en schier alle Protestanten stonden echter sterk, als ze deze godsdienstige vereering der engelen, evenals ook die der heiligen verwierpen, Luther, bĳ Köstlin, L. Theol. II 23 f. Zwingli, Op. I 268 sq. 280 sq. III 135 sq. enz. Calvĳn, Inst. I 14, 10-12, cf. III 20, 20-24. Gerhard, Loci theol. XXVI § 370-480, over de engelen vooral § 427. Quenstedt I 486 sq. Turretinus, Th. El. VII qu. 9. Id. De necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana, Genevae 1692, disp. 2-4 de idololatria Romana p. 33-109. Want vooreerst is er geen enkel voorbeeld van in de Schrift; wel beroepen de Roomschen zich op enkele plaatsen des O. Test. zooals Gen. 18:2, 32:24, 48:16, Ex. 23:20, Num. 22:31, Jos. 5 vs. 14, Richt. 13:17, maar hier is overal niet van een geschapen engel maar van den Malak Ihvh sprake, en in het N. T. is er zelfs geen schĳn van eenig bewĳs te vinden. Maar dat niet alleen; de engelenvereering is niet alleen zonder voorschrift en zonder voorbeeld in de Schrift, zoodat Rome met eenigen schĳn van grond zou kunnen beweren, dat de vereering van engelen en heiligen in de Schrift niet verboden en dus toegelaten is, en daarom ook feitelĳk haar niet oplegt en gebiedt, maar alleen veroorlooft en nuttig rekent, Jansen Prael. theol. III 1008; ze wordt er ook positief in verboden, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Col. 2:18, 19, Op. 19:10, 22:9. Godsdienstige eer mag naar de Schrift alleen aan God bewezen worden en komt aan geen schepsel toe. De Roomschen hebben dit niet geheel durven ontkennen, maar toch met de onderscheiding van latria en dulia de vereering der engelen zoeken te rechtvaardigen. Nu is dit bĳ Rome geen onderscheid tusschen godsdienstige en burgerlĳke eer, hetgeen te billĳken zou zĳn; neen, de vereering van engelen en heiligen, draagt bĳ Rome wel terdege een godsdienstig karakter, zĳ het ook dat deze relatief is. De dulia is een cultus religiosus. Maar zoo verstaan, wordt ze èn door de Schrift èn door de practĳk veroordeeld. De Schrift kent geen tweeërlei godsdienstige vereering, eene lagere en eene hoogere. De Roomschen geven dan ook toe, dat latria en dulia volstrekt niet in de Schrift zoo onderscheiden worden als zĳ doen, en dat ze ook etymologisch daartoe geen grond geven. Het hebr. ‎‏עבד‏‎ is nu eens door δουλεια, dan door λατρεια vertaald, cf. Deut 6:13 en 1 Sam. 7:3, 1 Sam. 12:20 en Deut. 10:12; aan Israel wordt zoowel het δουλευειν als het λατρευειν van andere goden verboden, Ex. 20:5, Jer. 22:9. Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden overgezet, Ez. 20:32, Jes. 56:6. Meermalen wordt δουλευειν van God gebruikt, Mt. 6:24, Rom. 7:6, 14:18, 16:18, Gal. 4:9, Ef. 6:7, Col. 3:24, 1 Thess. 1:9 en λατρευειν wordt ook wel gebezigd van dienst jegens menschen. Noch etymologisch noch Schriftuurlĳk zĳn de beide woorden zoo onderscheiden, als Rome dit leert. Heel het onderscheid is willekeurig. Trouwens, het monotheisme brengt mede, dat er maar ééne godsdienstige vereering is en kan zĳn; alle vereering van schepselen is òf alleen burgerlĳk òf ze doet aan het monotheisme tekort en schrĳft aan schepselen een Goddelĳk karakter toe. De praktĳk leert dit ook ten duidelĳkste. Al zegt men telkens, dat engelen en heiligen slechts middelaars zĳn, dat zĳ niet zelven rechtstreeks maar God in hen wordt aangeroepen, dat Gods eer door hunne aanroeping niet verminderd maar vermeerderd wordt; het doet alles feitelĳk niets ter zake, de ervaring toont maar al te duidelĳk, dat de Roomsche Christen op schepselen zĳn vertrouwen stelt. Bovendien, al ware de onderscheiding op zich zelve juist, zĳ zou toch de godsdienstige vereering der engelen niet kunnen rechtvaardigen. Want indien deze redeneering ter verdediging genoegzaam ware, zou geen afgoderĳ en geen beeldendienst meer te veroordeelen zĳn. De Heidenen, dieren en beelden aanbiddend, wisten zeer goed, dat deze niet de goden zelven waren, Rom. 1:23. De Joden hielden het gouden kalf niet voor Jahveh zelf, Ex. 32:4, 1 Kon. 12:28. Satan, Christus verzoekende, eischte volstrekt niet, dat deze hem voor God zou houden, Mt. 4:9. En Johannes dacht geenszins, dat de engel, die hem verscheen, God was, Op. 19:10. En toch antwoordt Jezus: den Heer uwen God zult gĳ aanbidden en Hem alleen dienen. Dit alleen is exclusief, evenals de eenige Middelaar Christus Jezus alle andere engelen of menschen als middelaars uitsluit. Maar dit is het juist, wat door Rome ontkend wordt. Evenals Mt. 19:17, 23:8, Joh. 9:5, 1 Tim. 2:5, 6:16 enz. niet uitsluiten, dat ook menschen goed, meester, licht, middelaar, onsterfelĳk kunnen heeten, zoo bewĳst ook volgens Rome Mt. 4 vs. 10 niet, dat God alleen mag worden aangebeden. De engelen en heiligen zĳn n.l. volgens Rome de Goddelĳke natuur zelve deelachtig; de dona supernaturalia zĳn wel geschonken, afgeleid maar zĳn van dezelfde natuur als het Goddelĳke wezen zelf. En daarin ligt bĳ Rome de diepste grond van de aanbidding der heiligen en engelen. God deelt in de justitia supernaturalis zichzelf, zĳn eigen wezen aan schepselen mee; en daarom mogen deze ook op godsdienstige wĳze worden vereerd. En de eigenlĳke gedachte van Rome is deze: tot esse species adorationis, quot sunt species excellentiae, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3. Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 12. Petavius, de angelis II c. 10. Jansen, Praet. Theol. III 1017. Möhler Symb. § 52. 53.

Door de verwerping van de godsdienstige vereering der engelen heeft het Protestantisme erkend, dat de engelen geen onontbeerlĳk element zĳn in het religieuse leven der Christenen. Zĳ zĳn de bewerkers niet van ons heil, de grond niet van ons vertrouwen, het voorwerp niet van onze vereering; niet met hen, maar met God staan wĳ in gemeenschap; zelfs verschĳnen zĳ ons thans niet meer en heeft alle bĳzondere openbaring door engelen opgehouden. De engelen kunnen en mogen in de Prot. kerken en confessies niet die plaats innemen, welke in de Roomsche hun is aangewezen. Maar toch is daarmee niet alle beteekenis van de wereld der engelen voor de religie ontkend. Deze ligt allereerst daarin, dat God zich bĳ zĳne werken op het terrein der genade van den dienst van engelen gebruiken wil. De engelen zĳn van buitengewone beteekenis voor het rĳk Gods en zĳne geschiedenis; op alle keerpunten ontmoeten wĳ ze; zĳ zĳn bemiddelaars der opstanding, getuigen van Gods groote daden. Hun beteekenis is veelmeer van objectieven dan van subjectieven aard. Van gemeenschap met de wereld der engelen weten we in onze religieuse ervaring niets af. Noch op ons godsdienstig noch op ons zedelĳk leven hebben de engelen een invloed, die onder duidelĳke woorden te brengen is. Hun waarde ligt in de geschiedenis der openbaring, gelĳk de Schrift ons die kennen doet. In de tweede plaats kunnen de engelen daarom ook geen object zĳn van onze eerbiedige hulde, gelĳk wĳ die aan menschen bewĳzen. Zeer zeker is er eene burgerlĳke eer, welke wĳ hun te betoonen hebben. Maar deze is toch ook weer anders dan tegenover menschen, die wĳ persoonlĳk kennen en ontmoeten. De Roomschen betoogen de vereering der engelen ook vooral met de redeneering, dat zĳ als gezanten des Allerhoogsten toch op onze hulde aanspraak hebben, evenals in de ambassadeurs der vorsten dezen zelven worden geëerd. En dit is ook op zichzelf volkomen juist. Indien een engel ons verscheen, zou hĳ door ons met eerbiedige hulde moeten worden begroet. En zoo geschiedde ook, als engelen in de dagen der openbaring aan menschen verschenen. Alleen maar, zulke verschĳningen zĳn er niet meer. Van eene hulde, gelĳk de aartsvaders, profeten, apostelen die aan de hun verschĳnende engelen toebrachten, kan bĳ ons geen sprake zĳn. Het is niet mogelĳk, om zulk een eerbied en hulde aan hen te bewĳzen. In de derde plaats is er daarom nog wel eene eere, die de engelen van ons ontvangen moeten. Maar deze eere is in geen enkel opzicht godsdienstig, maar alleen burgerlĳk van aard, in het wezen der zaak gelĳk aan die, welke wĳ aan menschen, aan schepselen toekennen. En deze honor civilis bestaat daarin, dat wĳ met eerbied aan hen denken en van hen spreken, dat wĳ hen niet in de kleinen verachten, Mt. 18 vs. 10, dat wĳ gedachtig zĳn aan hunne tegenwoordigheid, 1 Cor. 11 vs. 10, dat wĳ hun verkondigen de veelvuldige wĳsheid Gods, Ef. 3:10, dat wĳ hen doen inzien in de verborgenheden des heils, 1 Tim. 5:21, dat wĳ door onze bekeering hun vreugde bereiden, Luk. 15:10, hen navolgen in het betrachten van Gods wil, Mt. 6:10, dat wĳ één met hen ons gevoelen en leven in de verwachting van tot hen te gaan, Hebr. 12:22, dat wĳ met hen en alle schepselen één koor vormen tot grootmaking van den Naam des Heeren, Ps. 103:20, 21. Hierin bestaat de ware vereering der engelen. En indien dit goed verstaan wordt, dan kan eindelĳk in de vierde plaats de leer der engelen ons ook tot troost en bemoediging zĳn. God heeft ook deze leer ons geopenbaard, opdat Hĳ ons in onze zwakheid sterken, in onze moedeloosheid opbeuren zou. Wĳ staan in den geestelĳken strĳd niet alleen. Wĳ staan in verband met eene gansche wolke van getuigen rondom ons heen. Er is nog eene andere, betere wereld dan deze, waar God op volmaakte wĳze wordt gediend. Zĳ is ons tot voorbeeld, tot prikkel en aansporing, en tevens tot heimwee en einddoel. Gelĳk de wereld der engelen in de openbaring tot ons is neergedaald, zoo klimt de gemeente in Christus tot haar op. Wĳ zullen den engelen gelĳk zĳn en dagelĳks zien het aangezicht van onzen Vader, die in de hemelen is, Mastricht, Theol. theor. pr. III 7, 25. Love, Theol. practica p. 205. Philippi, Kirchl. Gl. II 320 f. Frank, Chr. Wahrh. I 353. v. Oosterzee, Chr. Dogm. § 57, 10.

§ 31. DE STOFFELIJKE WERELD.

1. Naast de geestelĳke bestaat er ook eene stoffelĳke wereld. Maar terwĳl de engelen in hun bestaan en wezen alleen uit de openbaring bekend en voor rede en wetenschap verborgen zĳn, wordt de stoffelĳke wereld door allen aanschouwd en komt ze zoowel in de philosophie als in de theologie, zoowel in de religie als in de wetenschap ter sprake. Hier is daarom ieder oogenblik verschil en botsing mogelĳk. Wel spreken beide, philosophie en theologie, over de stoffelĳke wereld in verschillenden zin. Gene vorscht den oorsprong en de natuur van alle dingen na, maar deze gaat van God uit, en leidt alles tot Hem terug; zĳ heeft het met de schepselen alleen te doen, inzoover ze werken Gods zĳn en iets van zĳne deugden openbaren; ook waar ze over de schepselen handelt, is en blĳft ze dus altĳd theologie, Thomas, S. c. Gent II c. 2 sq. Polanus, Synt. theol. V c. 7. Maar al is er zoo een belangrĳk onderscheid, theologie en philosophie handelen toch over dezelfde wereld. Om botsing tusschen beide te vermĳden, is wel menigmaal boedelscheiding voorgesteld: de wetenschap zou de zichtbare dingen onderzoeken en aan religie en theologie niets overlaten dan de religieus-ethische wereld; of nog strenger, al het zĳnde zou voor de wetenschap zĳn en alleen in waardeeringsoordeelen zou de religie mogen spreken. Maar zulk eene scheiding is beide theoretisch en practisch onmogelĳk. Gelĳk elk wetenschappelĳk stelsel ten slotte altĳd wortelt in godsdienstige overtuigingen, zoo is er geen enkele religie, die niet eene bepaalde beschouwing over het geschapene meebrengt. Alle godsdiensten hebben hunne kosmogonieën, die niet uit wĳsgeerige redeneering zĳn ontstaan maar berusten op overlevering. Ook Genesis 1 is geenszins eene wĳsgeerige wereldbeschouwing, maar eene traditie, die in veel opzichten met de kosmogonieën der andere godsdiensten overeenstemt en toch ook op merkwaardige wĳze daarvan afwĳkt. De overeenkomst bestaat daarin, dat in alle kosmogonieën de wereldformatie wordt toegeschreven aan God, dat de eerste toestand een onontwikkelde en chaotische was, dat de vorming der wereld in eenige tĳdperken verloopt, van lager tot hooger opklimt en eindigt in den mensch, die Gode verwant is, cf. boven bl. 386. Maar de punten van verschil zĳn nog veel grooter. De heidensche kosmogonieën zĳn alle tegelĳk ook theogonieën, nemen alle eene Urstof aan en leeren een chaos in eigenlĳken zin. Het verhaal in Genesis daarentegen is streng monotheistisch, het leert eene schepping uit niets, en kent geen eigenlĳken chaos. Daarom is het ook ongeloofelĳk, dat de Joden dit verhaal in de ballingschap van de Babyloniërs zouden hebben overgenomen. Vooreerst toch was de schepping ook reeds vóór de ballingschap aan de Israelieten bekend. Vervolgens was dit ook reeds het geval met de zevendaagsche week, welke op de scheppingsdagen is gegrond. Dan is het onwaarschĳnlĳk, dat de Joden een zoo belangrĳk stuk hunner leer van hunne overwinnaars zouden hebben overgenomen. En eindelĳk, waren de heidensche kosmogonieën zoo door en door polytheistisch, dat ze het monotheistisch volk van Israel veeleer moesten afstooten dan aantrekken en zich ook maar niet zoo in een schoon, monotheistisch verhaal als Gen. 1 lieten omwerken. Veeleer pleit alles er voor, dat wĳ in Genesis eene traditie bezitten, die van de oudste tĳden afkomstig is, bĳ de andere volken allengs is verbasterd, en door Israel in hare zuiverheid is bewaard, Delitzsch, Neuer Comm. z. Genesis S. 41. 42.

2. In het verhaal van Gen. 1 dient het eerste vers opgevat als de beschrĳving van een eigen feit. In vers 2 bestaat de aarde reeds, zĳ het ook in woesten en ledigen toestand. En vers 1 verhaalt den oorsprong van die aarde; ze werd door God terstond als aarde geschapen. Nadat in vers 1 maar even de hemel naast de aarde werd genoemd, gaat vers 2 terstond tot de aarde over, de kosmogonie wordt geogonie. En die aarde is van het eerste moment af aarde; geen ὑλη in aristotelischen zin, geene materia prima, geen chaos ook in den zin der heidensche kosmogonieën. Ein geschaffenes Chaos ist ein Unding (Dillmann). Wel wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎, als een ‎‏תְהוֹם‏‎, waarover de duisternis zich uitbreidde. Maar dit drukt iets gansch anders uit dan wat gewoonlĳk onder chaos wordt verstaan. Het woord ‎‏תֹהוּ‏‎ komt meermalen, vooral bĳ Jesaia, voor en doet overal denken aan eene ruimte, die ledig is; aan eene plaats, waar geen weg en alles ongebaand en ongevormd is. Het woord ‎‏בֹהוּ‏‎ wordt nog gevonden in Jes. 34:10 en Jer. 4:23, beide malen in verbinding met ‎‏תֹהוּ‏‎, en drukt dezelfde gedachte uit. De toestand der aarde in Gen. 1:2 is niet die van eene positieve verwoesting maar van een nog niet gevormd zĳn. Er is geen licht, geen leven, geen organisch wezen, geen vorm en gestalte der dingen. Nog nader wordt hĳ daardoor verklaard, dat hĳ een ‎‏תְהוֹם‏‎ was, eene bruisende watermassa, in duisternis gehuld. De aarde is ἐξ ὑδατος και δι’ ὑδατος, 2 Petr. 3:5, Ps. 104:5, 6. Deze ongevormde, onontwikkelde toestand heeft naar de bedoeling van Genesis zeker eenigen tĳd, hoe kort dan ook, geduurd. Er wordt geen bloot logische onderstelling in beschreven, maar een feitelĳke toestand. Alleen rĳst dan de vraag, hoelang deze toestand duurde. Dit nu hangt weder geheel daarvan af, of de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, valt vóór of binnen den eersten dag. Genesis geeft geen anderen indruk, dan dat de schepping van hemel en aarde in vers 1 en de ongevormde toestand der aarde in vers 2 aan den eersten dag vooraf gaat. Immers, in vers 2 is er nog duisternis en geen licht; de dag nu is niet en begint niet met duisternis maar met licht; eerst door de schepping van het licht vers 3 wordt de dag mogelĳk; God noemde dan ook niet de duisternis maar het licht dag en de duisternis noemde Hĳ nacht, vers 5; de wisseling van licht en donker, van dag en nacht kon eerst met de schepping van het licht een aanvang nemen; eerst nadat het licht was geweest, kon het avond en daarna weer morgen worden, en met dezen morgen eindigde de eerste dag, want Gen. 1 rekent den dag van morgen tot morgen. Het werk van den eersten dag bestond dus niet in de schepping van hemel en aarde, niet in het laten voortbestaan van den ongevormden toestand, maar in de schepping van het licht en de scheiding van licht en duisternis. Tegen deze exegese zou nu ook volstrekt geen bezwaar bestaan, indien niet elders stond, dat God hemel en aarde in zes dagen schiep, Ex. 20:11, 31:17. Dit kan echter niet anders dan van de creatio secunda worden verstaan. Immers, in deze beide teksten valt er de nadruk niet op, dat God alles uit niets heeft voortgebracht, maar dat Hĳ met de vorming van hemel en aarde zes dagen is werkzaam geweest, en dit wordt ons tot voorbeeld gesteld. Duidelĳk is er een onderscheid tusschen wat God, Gen. 1:1 „in den beginne”, cf. Joh. 1:1 en wat Hĳ, Gen. 1:3v. sprekende in de zes dagen doet; de ongevormde toestand van Gen. 1:2 zondert beide van elkander af. De creatio prima is onmiddellĳk, immediata, zĳ is een voortbrengen van hemel en aarde uit niets, zĳ onderstelt volstrekt geen voorhanden stof, zĳ heeft plaats gehad cum tempore. Maar de creatio secunda, die met vers 3 aanvangt is niet rechtstreeksch en onmiddellĳk, zĳ onderstelt de in vers 1 geschapen stof en sluit zich daarbĳ aan, en zĳ geschiedt bepaaldelĳk in tempore en wel in zes dagen. Vandaar dat deze creatio secunda reeds in de werken der onderhouding en regeering vooruit grĳpt; zĳ is al ten deele onderhouding en geen loutere schepping meer. Trouwens, in hetzelfde moment, als hemel en aarde in vers 1 door God geschapen zĳn, worden zĳ ook door Hem onderhouden. De creatio gaat terstond en onmiddellĳk in de conservatio en gubernatio over. Maar toch behoort het werk der zes dagen, Gen. 1:3v., nog tot de schepping gerekend te worden. Want al de schepselen, welke in die zes dagen voortgebracht zĳn, licht, uitspansel, zon, maan, sterren, plant, dier, mensch zĳn volgens Genesis niet door immanente krachten naar vaststaande wetten uit de aanwezige stof in den weg der evolutie voortgekomen. Die stof was onmachtig, om dat alles alleen langs natuurlĳken weg, door immanente ontwikkeling, voort te brengen. Zĳ had er in zichzelve de geschiktheid, de potentia niet toe; ze had alleen eene potentia obedientialis. God bracht uit de Urstof van Gen. 1:1 sprekende, scheppende heel den kosmos voort. Bĳ elke nieuwe formatie sloot Hĳ zich wel bĳ het reeds bestaande aan, maar het hoogere is toch niet uit het lagere voortgekomen alleen door immanente kracht. Er was telkens een scheppend woord van Gods almacht toe noodig.

3. Het scheppingswerk is door Herder e. a. in twee ternaren verdeeld, zoo, dat de werken van den tweeden ternaar beantwoorden aan die van den eersten. Er is inderdaad overeenkomst tusschen het werk van den eersten en van den vierden dag; maar de tweede en vĳfde en evenzoo de derde en zesde staan niet in zoodanig parallelisme. Op den vĳfden dag toch worden niet alleen de vogelen in het uitspansel, maar ook de visschen en waterdieren geschapen, wat veelmeer overeenkomt met het werk van den derden dag. Wel echter is er in de scheppingswerken duidelĳk een voortgang merkbaar van het lagere tot het hoogere, van de algemeene onderstellingen voor het organische leven tot dit organische leven zelf in zĳne verschillende vormen. Beter is daarom de oude verdeeling van heel het scheppingswerk in drie deelen: creatio Gen. 1:1, 2, distinctio op de eerste drie dagen, tusschen licht en duisternis, hemel en aarde, land en zee, en ornatus op den vierden tot den zesden dag, bevolking van de toebereide aarde met allerlei levende wezens. Thomas, S. Th. I qu. 74. Toch is ook deze indeeling niet als strenge scheiding bedoeld, want de planten, op den derden dag geschapen, strekken ook tot sieraad enz. De distinctio en ornatus maken aan het tohoe wabohoe der aarde een einde. De ongevormde en onontwikkelde toestand der aarde, waarvan vers 2 spreekt, mag echter geen oogenblik als passief worden gedacht. Hoe lang of kort zĳ ook bestaan hebbe, er lagen krachten en werkingen in. Immers we lezen, dat Gods Geest zweefde over de wateren. Het werkwoord ‎‏רחף‏‎ beteekent: met de vleugels over iets heenzweven, Deut. 32:11, en het gebruik van dit woord bewĳst, dat bĳ רוּחַ אֱלֹהִים niet aan den wind maar bepaaldelĳk aan den Geest Gods gedacht moet worden, aan wien ook elders het scheppingswerk wordt toegekend, Ps. 33:6, 104 vs. 30. De Geest Gods als het principe van het creatuurlĳke zĳn en leven, werkt vormend, levenwekkend op de watermassa der aarde in en komt zoo tegemoet aan het scheppingswoord Gods, dat op de zes dagen in aansluiting aan het bestaande de verschillende formatiën der schepselen in het aanzĳn roept. Het werk van den eersten dag bestaat nu in de schepping van het licht, in de scheiding van licht en duisternis, in de wisseling van dag en nacht, dus ook in beweging, verandering, wording. Licht is nl. naar de thans meest aangenomene hypothese van Huygens geen substantie, maar eene ontzaglĳk snelle undulatie of vibratie van de aetheratomen, en dus niets dan beweging. Het is daarom van de lichtgevers, zon, maan en sterren wel te onderscheiden en gaat volgens Genesis daaraan vooraf. Licht is ook de algemeenste onderstelling voor alle leven en ontwikkeling. Terwĳl de wisseling van dag en nacht alleen nog noodig is voor dier en mensch, is het licht ook reeds eene behoefte voor de plantenwereld; het geeft bovendien vorm, gestalte, kleur aan alle dingen. Op den tweeden dag wordt distinctie gemaakt tusschen het uitspansel, den lucht- en wolkenhemel, die naar optischen schĳn dikwerf als een gordĳn, Ps. 104:2, een sluier, Jes. 40:22, een saffier, Ex. 24:10, Ezech. 1:22, een spiegel, Job 37:18, een dak en gewelf over de aarde heen, Gen. 7:11, Deut. 11:17, 28:12, Ps. 78:23 enz. genoemd wordt, en de aarde met hare wateren, Ps. 24:2, 136:6. Het werk der scheiding en onderscheiding, op den eersten dag begonnen, wordt op den tweeden voortgezet; de distinctie van licht en duisternis, van dag en nacht, wordt nu dienstbaar gemaakt aan de scheiding van hemel en aarde; van lucht en wolken boven, van aarde en water beneden. Aan het einde van den tweeden dag ontbreken de woorden: God zag dat het goed was. Men heeft daaruit opgemaakt, dat het getal twee een omineus getal was of ook dat op dien dag de hel was geschapen; maar de reden is wel deze, dat het werk van den tweeden dag ten nauwste samenhangt met dat van den derden dag, en eerst in de scheiding der wateren voltooid wordt; daarna volgt dan ook de Goddelĳke goedkeuring. Op den derden dag toch wordt de scheiding voltrokken tusschen aarde en water, land en zee; daarmede is de aarde geworden tot een kosmos, met werelddeelen en zeeën, bergen en dalen, landen en stroomen. Zonder twĳfel hebben al deze formatiën niet plaats gehad dan onder de geweldigste werkingen van de in de natuur liggende mechanische en chemische krachten. Deze zĳn door het machtwoord Gods en door de bezieling des Geestes opgewekt en hebben aan de aarde hare kosmische gedaante gegeven. Van nu voortaan treden er ook andere, n.l. organische, krachten op. De aarde is nog naakt en kaal. Daarom eindigt deze dag niet, voordat ook in het algemeen het groene is geschapen, dat dan vooral in twee soorten zich splitst, n.l. in kruiden en boomen, die elk eigen zaad hebben en alzoo zich voortplanten. Deze plantenwereld kon nu niet ’t licht, wel de zon ontberen. Maar alzoo is het niet met de dieren- en menschenwereld; voordat deze worden geschapen, moeten daarom eerst op den vierden dag zon, maan en sterren worden bereid. Er ligt hier niet in opgesloten, dat de stofmassa voor deze planeten toen eerst geschapen werd, maar alleen, dat al die duizenden planeten nu eerst op dezen dag werden, wat ze voortaan voor de aarde zouden zĳn; dat ze saam de plaats van het licht vervullen en voor de aarde zĳn tot teekenen van wind en weder, van gebeurtenissen en oordeelen; tot regeling van vaste tĳden voor landbouw, scheepvaart, feesten, het leven van mensch en dier; en eindelĳk tot berekening van dagen en maanden en jaren. De vierde dag verhaalt dus de verschĳning van den sterrenhemel voor de aarde; dag en nacht enz. worden voortaan door de zon geregeld; de aarde wordt een lid, een deel van het heelal; zĳ wordt met alle andere planeten in harmonie gezet. Nu is de aarde als woonplaats van de bezielde, levende wezens, van dieren en menschen gereed. Op den vĳfden dag brengen de wateren zelve door het machtwoord Gods alle waterdieren voort, en de lacht wordt vervuld met allerlei gevogelte. Van beide soorten van dieren wordt een groote menigte geschapen, in allerlei soort en getal. En daarop volgt dan op den zesden dag de schepping van de landdieren, die op Gods bevel uit de aarde voortkomen, bepaaldelĳk in drie soorten, wild gedierte, vee en kruipend gedierte; en eindelĳk ook de schepping van den mensch, die na een bepaalden raad Gods naar zĳn lichaam uit de aarde gevormd en naar zĳne ziel rechtstreeks door God geschapen wordt. Zoo werd heel de schepping voltooid. God zag alwat Hĳ gemaakt had, en ziet het was zeer goed. Hĳ had een welbehagen in zĳn eigen werk. Daarom rustte Hĳ op den zevenden dag. Zĳne rust is een gevolg van zĳn bevrediging en welgevallen in zĳne werken, die nu als werken der schepping voltooid zĳn, maar is tevens positief een zegenen en heiligen van den zevenden dag, opdat de schepping, in dien zevenden dag voortbestaande, door God gezegend met allerlei krachten, door God geheiligd tot zĳn dienst en eere, nu voortaan zelve zich ontwikkele onder de voorzienigheid des Heeren en aan hare bestemming beantwoorde.

4. Dit hexaemeron is door de christelĳke theologie met bĳzondere voorliefde behandeld. De litteratuur is verbazend rĳk, maar is schier volledig verwerkt in het belangrĳke boek van Dr. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besondrer Rücksicht auf die Schöpfungsgeschichte, 2 Theile, Gütersloh 1877/79. De oudste christelĳke uitlegging van het hexaemeron is bewaard in het tweede boek van Theophilus’ geschrift ad Autolycum c. 9-38. Meer of min uitvoerig wordt er ook over gehandeld door Tertullianus, adv. Hermog. c. 19 sq., door Origenes in zĳne homilie over het hexaemeron als begin van zĳne 17 homiliën van Genesis, dan vooral door Basilius, in Hexaemeron homiliae IX, Gregorius van Nyssa, Apolog. in Hexaemeron, Damascenus, de fide orthod. lib. II; in het Westen vooral door Lactantius, Inst. div. II c. 8-12, Ambrosius, in Hex. libri VI, Augustinus, vooral de Genesi ad lit. l. XII, de civ. XI 4 sq. Conf. XI-XIII enz. Deze werken werden door Isidorus, Beda, Alcuinus e. a. geëxploiteerd en blĳven dan de grondslag van de behandeling van het hexaemeron in de scholastiek, Lombardus, Sent. II dist. 12-18, Thomas, S. Theol. I qu. 44-102, Bonaventura, Sent. II dist. 12-18. Brevil. II c. 1-5 enz. Ook na de Hervorming blĳft dezelfde wereldbeschouwing en dezelfde opvatting van het hexaemeron heerschen beide in de Roomsche en de Protestantsche theologie. Van Roomsche zĳde zĳn de voornaamste bewerkingen die van Cajetanus, in zĳn commentaar op Genesis, Eugubinus in zĳn Cosmopoeia 1535, Catharinus in zĳne ophelderingen bĳ de 5 eerste hoofdstukken van Genesis, Pererius in zĳn vierdeelig werk over het eerste boek van Mozes, Lapide in zĳn bekenden commentaar, Molina in zĳn tractaat de opere sex dierum, Suarez in zĳn commentaar op het eerste deel der Summa, Petavius in zĳn theol. dogm., tract. de sex primorum mundi dierum opificio, Becanus, Theol. schol. tr. IV de operibus sex dierum enz. Van de Lutherschen zĳn de voornaamste: Luthers commentaar op Genesis, Melanchtons annotaties op Gen. 1-6, Chemniz, Loci Theol. 1610 pag. 109-123, Quenstedt, Theol. did. pol. I 431 sq. Hollaz, Syst. Theol. p. 361-373. Nog rĳker is de litteratuur bĳ de Gereformeerden. Niet alleen in commentaren over Genesis, van Calvĳn, Zwingli, Oecolampadius, Musculus, Martyr, Piscator, de Dieu, Coccejus enz., wordt deze stof behandeld. En ook niet alleen in dogmatische werken als van Polanus, Gomarus, Heidegger, Mastricht, Maresius, Moor enz. komt ze ter sprake; maar ook vele afzonderlĳke verhandelingen werden eraan gewĳd, zooals van Capito, Hexaemeron Dei opus explicatum 1539, Danaeus, Physice christiana, seu christ. de rerum creatarum origine et usu disputatio 1575, Zanchius, de operibus Dei intra spatium sex dierum creatis, Op. III 217-480. Voetius, Disp. I 552-881. V 148-241, Rivetus, Exerc. theol. et schol. in 1 libr. Mosis, Op. 1651 I p. 1 sq. Hottinger, Κτισις ἑξαημερος, i. e. Historiae creationis examen theol.-philol. Heid. 1659, cf. verder, Walch, Bibl. theol. sel. I 242, Mart. Vitringa II 93.

Al deze werken staan op het standpunt der aristotelisch-ptolemeische wereldbeschouwing. De aarde rust onbewegelĳk in het middelpunt van het heelal; alle sterren en heel de hemel bewegen zich om haar. Dat die sterren vrĳ in ’t luchtruim zich bewogen, kon men zich niet denken; men stelde het zich zoo voor, dat elke ster bevestigd was in eene sfeer. Men moest dus zooveel hemelsferen aannemen, als men sterren van ongelĳke beweging en omlooptĳd waarnam. En nu waren het niet de sterren maar de sferen, welke zich bewogen en de daarin bevestigde sterren meevoerden. Het hemelgewelf bestaat dus uit een systeem van acht of meer concentrische sferen, die zonder ledige tusschenruimten in elkaar geschoven zĳn; de hoogste, uiterste sfeer is die van de vaste sterren, de „eerste hemel”, gelĳk Aristoteles haar noemde. De aarde werd gedacht als een kogel of als een schĳf, door water omgeven. Slechts enkelen namen aan, dat er antipoden konden bestaan en dat er ook nog land was aan de andere zĳde van den oceaan; in den regel werd dit beide verworpen. Deze ptolemeische wereldbeschouwing had nu natuurlĳk ook invloed op de exegese van het hexaemeron. Er zĳn daarin duidelĳk twee richtingen te onderscheiden. De eene verwerpt het tĳdelĳk karakter der zes dagen, schrĳft er hoogstens visionaire beteekenis aan toe, laat alles ineens en tegelĳk geschapen zĳn, en komt dikwerf tot allerlei allegorische verklaringen. Ze is vertegenwoordigd reeds door Philo en later in de christelĳke kerk door Clemens, Origenes, Athanasius, Augustinus, Erigena, Abaelard, Cajetanus, Canus, Gonzalez enz., ook door Mozes Maimonides, More Nebochim II c. 30. De andere richting houdt den letterlĳken zin van het scheppingsverhaal, bepaaldelĳk ook van de zes dagen, vast; ze werd gevolgd door Tertullianus, Basilius, Gregorius Nyss., Ephraem, Damascenus, en kwam daarna in de scholastiek, in Roomsche en Protest. theologie bĳna tot uitsluitende heerschappĳ, hoewel de andere exegese van Augustinus steeds met achting besproken en nooit verketterd werd, Lombardus, Sent. II dist. 15, 5. Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2. In weerwil van dit belangrĳk verschil in de exegese van Gen. 1 was er toch in de wereldbeschouwing volkomen overeenstemming. Het ptolemeische stelsel hield nog in den nieuweren tĳd stand, lang nadat Kopernikus met zĳne verklaring van de beweging der hemellichamen was opgetreden. Het was volstrekt niet de kerk en de orthodoxie als zoodanig, welke tegen de nieuwere wereldbeschouwing zich verzette, gelĳk men zoo gaarne het voorstelt, bĳv. Draper in zĳne Gesch. van de worsteling tusschen godsd. en wet. Haarlem 1887. Maar het was het aristotelisme, dat op ieder terrein, zoowel op dat van wetenschap als van godsdienst, van kunst als van kerk, tegen den nieuweren tĳd zich zocht te handhaven. Vandaar, dat christelĳke kerk en theologie, ofschoon ze thans algemeen de ptolemeische voor de kopernikaansche hypothese hebben verwisseld, toch tot op den huidigen dag zĳn blĳven bestaan en tegen het einde dezer eeuw nog geenszins blĳken ten doode opgeschreven te zĳn. Het is een bewĳs, dat kerk en theologie aan deze wereldbeschouwingen niet zoo verbonden zĳn, dat zĳ met deze zouden staan en vallen. Inderdaad is niet in te zien, waarom de kopernikaansche hypothese, indien ze overigens de astronomische verschĳnselen genoegzaam verklaart, door de christelĳke theologie als zoodanig verworpen zou moeten worden. Want wel spreekt de Schrift altĳd geocentrisch en verhaalt ze ook den oorsprong der dingen van het standpunt der aarde uit, maar zĳ bezigt daarin diezelfde taal der dagelĳksche ervaring, waarin wĳ nog altĳd spreken, ook al hebben wĳ van de beweging der hemellichamen eene gansch andere voorstelling, dan die algemeen heerschte in den tĳd, toen de bĳbelboeken geschreven werden. Zelfs kan zonder aarzeling erkend, dat ook de bĳbelschrĳvers geen andere wereldbeschouwing hadden, dan die toen algemeen werd aangenomen; er is immers onderscheid tusschen auctoritas historiae en auctoritas normae, cf. I 371-373. Uit deze taal der H. Schrift is te verklaren, dat het wonder, hetwelk verhaald wordt in Jos. 10:12, 13 en 2 Kon. 20:9, Jes. 38:8, aangeduid wordt door het stilstaan en terugkeeren der zon. Daarmede is geenszins uitgemaakt, dat het wonder zelf bestond in een objectief stilstaan en terugkeeren der zon. Zonder dat het rationalistisch wordt weggexegetiseerd, kan het en is het ook op velerlei wĳze verklaard, cf. Dilloo, Das Wunder an den Stufen des Achaz. Amst. 1885. Ook wĳ zouden thans dezelfde verschĳnselen op dezelfde wĳze uitdrukken; de Schrift verhaalt het wonder als feit, zĳ zegt niet, op welke wĳze het tot stand kwam. Maar nog sterker; ook al is in astronomischen zin de aarde voor ons het middelpunt niet meer, zĳ is het nog wel ter dege in religieusen en ethischen zin, en dat blĳft ze voor alle menschen zonder onderscheid; de wetenschap kan hieraan niets veranderen. De mensch is in zekeren zin het zwakste van alle schepselen; de kracht van menig dier, de macht der natuur gaat de zĳne zeer ver te boven; en toch is hĳ de koning der aarde, de kroon der schepping; hĳ is zwak als een riet, maar hĳ is een roseau pensant. En zoo moge de aarde duizenden malen kleiner zĳn dan vele planeten; zĳ is en blĳft in ethischen zin het middelpunt van het heelal, zĳ is de eenige planeet, geschikt tot eene woonplaats voor hoogere wezens; hier is het koninkrĳk Gods gevestigd, hier wordt de strĳd tusschen licht en duisternis gestreden, hier bereidt zich God in de gemeente eene eeuwige woning. Wĳ blĳven daarom van deze aarde opwaarts zien naar boven, vanwaar beide in physischen en ethischen zin de regen en de zonneschĳn en de wasdom komen moet, zonder dat wĳ daarmee in astronomischen zin de plaats van den hemel bepalen of zĳne ligging weten in het heelal. Dit is echter zeker oppervlakkig gezegd, dat het wetenschappelĳk onderzoek aan God en de engelen hun woning zou hebben ontnomen. Want al verstoutte zich Lalande om te zeggen, dat hĳ het gansche heelal had doorzocht en nergens God had gevonden; het heelal met zĳne onmetelĳke ruimten is voor onzen beperkten blik nog één raadsel, en wie God niet vindt in zĳne onmiddellĳke nabĳheid, in geweten en hart, in woord en gemeente, die zal Hem ook niet vinden in het heelal, al wapent hĳ zich het oog ook met den besten telescoop, Ebrard, Het geloof aan de H. Schrift en de uitkomsten van het onderzoek der natuur, Vert. door Dr. A. v. d. Linde, Amst. 1862. Paul Wigand, Die Erde der Mittelpunkt der Welt. Heft 144 van de Zeitfr. des chr. Volkslebens.

5. De kopernikaansche wereldbeschouwing ontmoet dus bĳ de Christelĳke theologie geen bezwaar. Gansch anders echter is het gesteld met de hypothesen, die heden ten dage door de wetenschap worden aangenomen voor de wording van ons planetenstelsel en van de aarde. Ten aanzien van het eerste stelden Kant en Laplace de hypothese op, dat ons planetenstelsel en eigenlĳk zelfs het gansche heelal oorspronkelĳk één gasvormige chaos was geweest, van zeer hooge temperatuur en draaiend van het Westen naar het Oosten om zĳne eigene as. Deze draaiing had tengevolge, dat er stukken afvlogen, die, wĳl zĳ zich in dezelfde richting bleven bewegen, allengs den vorm van bollen aannamen, Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch., 5te Aufl. 1874 S. 285 f. Fr. Pfaff, Schöpfungsgesch. mit bes. Berücksichtigung des bibl. Schöpfungsberichts, 3te Ausg. 1881 8. 190 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16e Aufl. 1888 S. 130 f. Nu verdient het allereerst opmerking, dat deze hypothese, hoe deistisch ook gedacht, door Kant volstrekt niet werd voorgedragen om God ter zĳde te stellen, maar hĳ oordeelde, dat deze chaotische toestand aller materiën de eenvoudigste was, die op het niets volgen kon, en dat die materiën zelve alle zoo gevormd waren door God als de eerste oorzaak, dat ze door immanente krachten, naar vaste wetten het tegenwoordige wereldsysteem konden voortbrengen zonder eenig wonderdadig ingrĳpen Gods. Deze hypothese is echter verder tot verklaring van den oorsprong van het heelal, van de beweging, van de organische wezens ongenoegzaam. In het algemeen dient opgemerkt, dat hoe primitief en chaotisch die eerste toestand van alle stof ook gedacht worde en hoevele millioenen van jaren hĳ ook terug verlegd worde, hĳ toch geen rust voor het denken verschaft. Men zal dan òf met Kant moeten erkennen, dat deze allereerste toestand van de creatuur in haar geheel onmiddellĳk van God afhangt en volgt op het niets, òf men zal in dien chaotischen toestand niet alleen den aanvang van het tegenwoordige wereldsysteem moeten zien, maar ook het einde en de verwoesting van een voorafgegane wereld, en zoo in infinitum, en dus stof en beweging moeten vereeuwigen, Lange, Gesch. des Mater. II 522. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube 225. Büchner, ib. 133. Haeckel ib. 288. Maar verder wordt deze hypothese door vele bezwaren gedrukt en verklaart zĳ de verschĳnselen niet. Alle behoeven zĳ hier niet besproken te worden, bĳv. niet het feit dat er ook hemellichamen zĳn, die eene retrograde beweging hebben en niet van het Westen naar het Oosten, maar van het Oosten naar het Westen draaien. Ze zĳn echter zoo gewichtig, dat zĳ ook door Haeckel worden erkend. Alleen zĳ er aan herinnerd, dat, gegeven de gasvormige nevelmassa en gegeven ook de mechanische beweging, dit nog geenszins voldoende is, om dit wereldsysteem te verklaren. Want beweging en stof is niet genoeg. Er moet ook richting in die beweging zĳn en behalve stof moet er ook nog iets anders bestaan hebben om de wereld der geestelĳke verschĳnselen te verklaren. Waarom is uit die nevelmassa dit wereldsysteem ontstaan, dat overal orde en harmonie verraadt en dat bĳ de minste afwĳking ineenstorten zou? Hoe kon door eene onbewuste, doellooze beweging van atomen het heelal tot stand komen? De kans op zulk een wereldgeheel uit zoodanigen chaotischen toestand is ten hoogste onwaarschĳnlĳk, en eigenlĳk geheel onmogelĳk. En daarbĳ komt dan nog, dat deze hypothese, ook al verklaarde zĳ de verschĳnselen, toch nog eene hypothese blĳven zou. Want wat besluit is er uit de mogelĳkheid tot de werkelĳkheid te trekken? A posse ad esse non valet consequentia. Wat bewĳs kan er worden bĳgebracht, dat het wereldsysteem nu niet op die wĳze zou kunnen ontstaan zĳn, maar werkelĳk ontstaan is? Er is groot onderscheid tusschen eene logische onderstelling en een werkelĳken toestand, die eens zou hebben bestaan. Als de natuurwetenschap de verschĳnselen onderzoekt, tracht ze die te herleiden tot hunne eenvoudigste gedaante. Zĳ neemt daarom ten slotte zeer primitieve en allereenvoudigste gegevens aan, atomen, aether, chaos enz. Maar dit zĳn logische onderstellingen, waartoe ze komt. Dat zulke atomen eenmaal puur als atomen, in een allerprimitiefsten toestand hebben bestaan, in een toestand die op het niets volgde, dat is daarmede volstrekt niet bewezen. Even als de oorspronkelĳke elementen der dingen (atomen, dynamiden, monaden), zĳn ook de primitieve toestanden, die men aan de wording vooraf laat gaan, niets dan hulpvoorstellingen, geen realiteit. Het is er mede als met dien godsdienstloozen toestand, die tegenwoordig bĳ het onderzoek naar den oorsprong van den godsdienst wordt aangenomen, cf. I 208, of als met den natuurstaat van Rousseau, waaruit door contrat social de staat is voortgekomen. Misschien kunnen al zulke hypothesen als hulpvoorstellingen in de gedachte, gelĳk de hulplĳnen in de mathesis, eenigen dienst doen, maar ze zĳn daarom nog geen reëele verklaringen, geen feitelĳke principia van het bestaande. Ten slotte, wat geen wetenschap leeren kan, leert de openbaring, die daarbĳ bevestigd wordt door de traditie aller volken, nl. dat het Gode behaagd heeft in de vorming der wereld van het onvolkomene tot het volkomene, van het eenvoudige tot het saamgestelde, van het lagere tot het hoogere voort te schrĳden. Er ligt eene waarheid in de evolutieleer, die ook door de Schrift wordt erkend. Gen. 1:2 spreekt dat duidelĳk uit. Maar de toestand der schepping is daar een reëele toestand; geen chaos in eigenlĳken zin, geen ὑλη in aristotelischen zin, geen prima materia zonder forma, geen ondenkbare massa van pure atomen, maar een toestand van vormeloosheid van aarde en hemel, die een tĳd lang bestond, waarin de Geest Gods zwevende en broedende werkzaam was. Het gaat daarom niet aan, om met vele christelĳke apologeten de hypothese van Kant-Laplace zonder vorm van kritiek over te nemen en dan dankbaar te zĳn, dat men haar zoo goed in Gen. 1:2 heeft kunnen inlasschen. Veeleer verhaalt de Schrift ons een reëelen toestand en spreekt de wetenschap van onderstellingen, die wetenschappelĳk niet houdbaar zĳn, Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 731 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2e Aufl. 1866 S. 334-353. Reusch, Bibel u. Natur, 4te Aufl. 1876 S. 179 f. T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2te Aufl. 1892 II 327-352. Braun, Die Kant-Laplace’sche Weltbildungstheorie, in Neue Kirchl. Zeitschr. III 9tes Heft. Steudel, Christenthum und Naturwissenschaft, Gütersloh 1895 S. 142 f. Schanz, Ueber neue Versuche der Apol. Regensburg 1897 S. 211 f.

6. Een zelfde verschil, als bĳ de vorming van ons wereldstelsel, doet zich voor bĳ de ontwikkelingsgeschiedenis der aarde. De geologie heeft op grond van de aardlagen en van de daarin gevonden fossilen van planten, dieren en menschen eene hypothese gebouwd over de ontwikkelingsperioden der aarde. Daarnaar is de oudste periode de azoische of die der Urformatie, waarin vooral de eruptieve steensoorten gevormd zĳn en nog geen spoor van organisch leven gevonden wordt. Daarop is gevolgd de palaeozoische periode of die der primaire formatie, waarin behalve allerlei steensoorten vooral ook de steenkool gevormd wordt en ook reeds planten van de laagste soort en alle klassen van dieren behalve vogels en zoogdieren worden aangetroffen. In de derde, mesozoische periode of die der secundaire formatie valt o. a. de krĳtformatie en worden allerlei planten en dieren, ook de eerste eierleggende en zoogdieren, gevonden. De daarop volgende tertiaire of kainozoische formatie loopt van de krĳtformatie tot den ĳstĳd toe en doet behalve planten en land- en zoetwaterdieren vooral ook optreden de roofdieren en vele van de uitgestorven zoogdieren. Volgens een enkele, b.v. Burmeister, Gesch. der Schöpfung 7te Aufl. 1872 S. 612 leefde gelĳktĳdig met deze ook reeds de mensch in de tertiaire periode; maar volgens de meesten is de mensch eerst opgetreden aan het einde van dit tĳdperk, na den ĳstĳd, in de quaternaire periode, Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 485 f. Ulrici, Gott u. die Natur S. 353 f. Reusch, Bibel u Natur 184 f. Zittel, Aus der Urzeit, 2e Aufl. 1875 S. 537. Deze leer van de geologische perioden staat ongetwĳfeld op veel vasteren bodem dan de hypothese van Kant; zĳ berust op gegevens, welke het onderzoek der aardlagen aan de hand doet. Hier draagt de strĳd tusschen openbaring en wetenschap dan ook een veel ernstiger karakter. Op vele punten is er verschil en tegenspraak. Ten eerste in den tĳd, en ten tweede in de orde, waarin de verschillende schepselen zĳn ontstaan. Wat den tĳd betreft, is het verschil zeer groot. De chronologie der LXX wĳkt aanmerkelĳk af van die van den hebr. tekst. De kerkvaders hielden zich dikwerf aan de grieksche vertaling en berekenden dan den tĳd van de schepping der wereld tot de inneming van Rome door de Gothen op 5611 jaren, Eusebius, Augustinus de civ. XII 10. In later tĳd, vooral sedert de Hervorming, gaf men algemeen aan de chronologie van den hebr. tekst de voorkeur en berekende dan, dat de schepping der wereld plaats gehad had in 3950 v. C. (Scaliger), of 3984 (Kepler, Petavius), 3943 (Bengel), 4004 (Usher); de Joden tellen thans het jaar 5658, cf. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 289 f. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896 S, 1 f. Maar men beproefde nog nauwkeuriger berekening. Er was ernstige strĳd over, of de schepping plaats had gehad in de lente of in den herfst; het eerste was het gevoelen van Cyrillus, Basilius, Beda, Cajetanus, Molina, Lapide, Luther, Melanchton, Gerhard, Alsted, Polanus, G. J. Vossius enz.; het tweede werd verdedigd door Petavius, Calvisius, Calov, Danaeus, Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger, Turretinus e. a. Soms werd de datum nog nader bepaald, op 25 Maart of op 26 October, Voetius Disp. I 587. Hagenbach, D. G. 630 noot. Daartegenover plaatsen de geologen en natuurkundigen van dezen tĳd hunne berekeningen, die gebouwd zĳn op de rotatie der aarde in verband met hare afplatting aan de polen, de naar de oppervlakte steeds gestadig afnemende warmte der aarde, de vorming van de delta’s aan Nĳl en Mississippi, de formatie van de aardlagen, van de verschillende steensoorten, vooral van de steenkool enz. Het zĳn fabelachtige getallen, evenals bĳ sommige heidensche volken, die alzoo voor den ouderdom der aarde worden aangenomen. Cotta spreekt van eene onbegrensde tĳdruimte, Lyell van 560 millioen, Klein van 2000 millioen, Helmholtz van 80 millioen, en zelfs Pfaff van minstens 20 millioen jaren, Pfaff, Schöpf. 640-666, Id. Das Alter der Erde, in de Zeitfr. des chr. Volkslebens VII. Peschel, Völkerkunde, 5te Aufl. S. 42-52. Haeckel, Nat. Schöpf. S. 340 f. Maar in de tweede plaats is er ook zeer groot verschil tusschen het scheppingsverhaal in Genesis en de meeningen van vele geleerden ten aanzien van de orde, waarin de geschapene wezens zĳn ontstaan. Om slechts enkele punten te noemen: volgens de Schrift is wel het licht reeds geschapen op den eersten dag, maar ons zonnestelsel is eerst gevormd op den vierden dag, nadat op den tweeden en derden dag de aarde al toebereid en met een weelderigen plantengroei overdekt was; volgens de geologen is de orde juist omgekeerd. Volgens Genesis is op den derden dag wel het plantenrĳk geschapen, maar dieren worden eerst geschapen op den vĳfden dag; de geologie echter leert, dat in de primaire of palaeozoische periode ook reeds dieren van lagere soort en visschen voorkomen. Genesis verhaalt, dat alle waterdieren en alle vogelen geschapen werden op den vĳfden, en alle landdieren met den mensch op den zesden dag, maar volgens de geologie behooren enkele zoogdieren ook reeds tot de secundaire of mesozoische periode. Zoo blĳkt er dus op vele gewichtige punten verschil te bestaan.

7. Natuurlĳk zĳn er verschillende pogingen tot verzoening beproefd. Eerst zĳ de ideale theorie genoemd, zoo geheeten, wĳl ze alleen aan de idee, niet aan de letter van het scheppingsverhaal zich houdt. Zĳ ziet in Gen. 1 geen historisch verhaal maar eene poetische beschrĳving van de scheppende daad Gods. De zes dagen zĳn geen chronologisch geordende tĳdperken van langer of korter duur, maar alleen verschillende gezichtspunten, van waaruit de ééne geschapene wereld telkens beschouwd wordt, om zoo aan den beperkten blik des menschen een beter overzicht te geven van het geheel. Aan de palaeontologie blĳft het dus geheel overgelaten, om den tĳd, de wĳze en de orde van het ontstaan der verschillende perioden vast te stellen. Men kan zeggen, dat deze theorie voorbereid is door de allegorische exegese, die van oude tĳden in de christelĳke kerk ten aanzien van Gen. 1 gebruikelĳk was. Op voorgang van Philo en met beroep op Sir. 18:1, Deus omnia _simul_ creavit, leerden Origenes, Augustinus en vele anderen, dat God alle dingen in eens en tegelĳk had geschapen; de zes dagen zĳn geen werkelĳk op elkaar volgende tĳdperken maar ze duiden alleen den causalen samenhang, de logische orde der schepselen aan, en beschrĳven, hoe de engelen successief van het geheel der schepping kennis hebben gekregen. En ook bĳ hen, die den letterlĳken zin van het scheppingsverhaal vasthielden, speelde de allegorie toch telkens nog eene groote rol; de chaos, het licht, de term één dag in plaats van eerste dag; het ontbreken der Goddelĳke goedkeuring aan het einde van den tweeden dag, het paradĳs, de schepping van Eva enz. gaven aanleiding tot vernuftige vergeestelĳkingen. Dergelĳke allegoriseerende, mythologiseerende en rationaliseerende verklaringen van het scheppingsverhaal kwamen vooral in eere na de ontwaking der natuurwetenschap en werden toegepast door Hobbes, Spinoza, Beverland, Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann, J. L. Schmidt, Reimarus e. a. Herder, Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts, zag in Gen. 1 een schoon gedicht der oudste menschheid, dat, van den wordenden dag uitgaande, de zevendaagsche week bezong. De moderne philosophie en theologie is nog verder voortgeschreden, heeft met het scheppingsverhaal ook zelfs het scheppingsbegrip verworpen, en ziet in Gen. 1 eene mythe, die hoogstens nog een religieusen kern bevat. Christelĳke theologen zĳn zoover niet gegaan maar zĳn toch dikwerf om religie en wetenschap te verzoenen, tot de allegorische opvatting van Augustinus teruggekeerd en geven de letterlĳke en historische opvatting van Genesis I prĳs. Daartoe behooren zeer veel Roomsche Godgeleerden, Michelis, Entw. der beiden ersten Kapitel der Genesis 1845 en verschillende opstellen in zĳn tĳdschrift Natur u. Offenbarung 1855 f. Reusch, Bibel u. Natur S. 251 f. Schanz, Apol. des Christ. I 293 f. Scheeben, Dogm. II 105 f. H. Lüken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeschl. 1876. Güttler, Naturforschung u. Bibel 1877. Hummelauer, B. Schäfer e. a. cf. Hettinger, Apol. III⁷ S. 206 enz.; maar ook tal van Protestantsche theologen zooals Zollmann, Bibel u. Natur in der Harmonie ihrer Offenbarungen 1869 S. 52 f. Dillmann, Comm. op Genesis. Riehm, Christ. und Naturwiss. Leipzig, Hinrich 1896. Steudel, Christ. u. Naturw. Gütersloh 1895. Vuilleumier, La première page de la Bible, Revue de théol. et de philos. Juillet 1896 p. 362-377. Sept. p. 393-418.

Eene tweede poging tot verzoening is de restitutietheorie. Deze zoekt tusschen openbaring en wetenschap daardoor overeenstemming, dat zĳ Gen. 1:2 en 3 vaneenscheidt, aan den chaos een langen duur van bestaan toeschrĳft en daarin al die verschĳnselen plaatst, welke de geologie aan de hand geeft. Het hexaemeron, dat met vers 3 begint, verhaalt alleen de herstelling en toebereiding der aarde voor den mensch. Zulk een vrĳ lange tĳdruimte tusschen Gen. 1:1 en 2 werd reeds aangenomen door Episcopius, Instit. theol. IV sect. 3 c. 3, Limborch, Theol. Christ. II c. 19-21 e. a., om alzoo plaats te krĳgen voor den val der engelen. Ze werd in de vorige eeuw overgenomen door de rationalisten J. G. Rosenmüller, J. D. Michaelis, Reinhard; vond vooral in deze eeuw ingang bĳ de theosophen Oetinger, Hahn, St. Martin, Baader, Schelling, Fr. v. Meyer, Steffens, Schubert, Keerl, die daarin den val der engelen en de daardoor veroorzaakte verwoesting der schepping plaatsten; en is dan ook geleerd door Chalmers, kardinaal Wisemann, Zusammenhang zw. Wiss. u. Offenb., deutsch von Haneberg, 3te Aufl. 1866 S. 263 f. Vigouroux, het livres saints III 442. Shedd, Dogm. Theol. I 474 enz.

Eene derde theorie, de concordistische, zoekt harmonie van Schrift en wetenschap te verkrĳgen, door de scheppingsdagen op te vatten als tĳdperken van langeren duur. De exegese van de zes dagen leverde reeds vroeg bezwaar. Zon, maan en sterren waren eerst geschapen op den vierden dag; de drie daaraan voorafgaande dagen moesten dus in elk geval van een anderen aard zĳn dan de laatste drie. Basilius verklaarde het zoo, dat God de drie eerste dagen bewerkte door eene emissie en contractie van het op den eersten dag geschapen licht, Strauss, I 621. Maar deze verklaring bevredigde niet allen, b.v. niet Augustinus, die soms van zĳne eigene Simultan-theorie afwĳkt, de Gen. ad lit. I 16. Bovendien was er nog verschil over, of het scheppingswerk op iederen dag in één moment was voltooid, dan wel eerst in den loop van iederen dag successief tot stand kwam. Cartesius had nl. gezegd, dat uit den chaos zonder eenige scheppingsdaad Gods de res pure naturales zouden hebben kunnen voortkomen. Het denkbeeld van ontwikkeling was daarmede aan de hand gedaan. Enkele Cartesiaansche theologen, zooals Wittichius, Allinga, Braun leerden daarom, dat elk scheppingswerk een dag in beslag nam, cf. M. Vitringa II 95. Moor II 212. En Whiston zei reeds, dat de dagen moesten opgevat worden als jaren, en werd daarin door anderen gevolgd. Maar vader van de concordistische theorie is de abt Jerusalem geweest. Ze werd overgenomen door natuurkundigen als de Luc, Cuvier, Hugh Miller, Pfaff enz., door theologen als Lange, Delitzsch, Rougemont, Godet, Ebrard, Der Glaube an die H. Schrift und die Ergebnisse der Naturforschung 1861. Luthardt, Apol. Vorträge, 8 Aufl. 1878. Zöckler o. a. in Herzog² 13, 647, Brandt in Bew. d. Gl. 1867 S. 339 f., Hengstenberg, cf. Bew. d. Gl. 1867 S. 400 f., ook Roomschen als Heinrich, Palmieri, Simar, Dogm. 249, Pesch, Prael. III 40 enz. Dikwerf hebben velen deze theorie met de restitutie-theorie verbonden, en dan nog met eene overeenstemming in hoofdzaken zich tevreden gesteld. Hugh Miller b.v. liet de azoische periode samenvallen met Gen. 1:3, de palaeozoische met Gen. 1:6-13, de mesozoische met Gen. 1:14-23, de kainozoische met Gen. 1:24, Zöckler, Gesch. II 544.

De vierde theorie eindelĳk, die wel de antigeologische is genoemd, houdt de letterlĳke en historische opvatting van Genesis I vast, en zoekt de resultaten der geologie ten deele te plaatsen in de zes scheppingsdagen, ten deele ook daarna in den tĳd van Adam tot Noach, vooral ook in den zondvloed. Reeds van ouds werd de zondvloed van groote beteekenis geacht. Men redeneerde over het totale of partieele, dat altĳd in discussie is geweest, over den bouw van de ark, over de hoogte van den vloed enz. Zöckler II 122 f. Maar geologische beteekenis kreeg de zondvloed eerst na Newton; Thomas Burnet gaf in 1682 zĳne Theoria sacra telluris uit en nam daarin een zeer groot onderscheid aan tusschen den tĳd vóór en na den zondvloed; deze wordt bĳ hem de ondergang van eene oude en de geboorte van eene geheel nieuwe wereld. Het was een geweldige catastrophe, die heel de aardoppervlakte veranderde, oceanen en bergen het aanzĳn gaf, aan het zachte lenteklimaat, aan de weelderige vruchtbaarheid, aan den buitengewonen levensduur der menschen vóór dien tĳd een einde maakte en vooral bewerkte, dat de aardas, die voorheen parallel met de as der zon stond, schuin op de aardbaan kwam te staan. Deze geheel nieuwe theorie werd heftig bestreden, o. a. door Spanheim en Leydecker, maar werd toch ook verder ontwikkeld door Whiston, Clüver en vele anderen, Zöckler II 143-192. Tegen het einde der vorige eeuw werd deze diluvialistische theorie meer en meer prĳsgegeven, maar ze bleef toch nog in eere bĳ vele rechtzinnige, beide Roomsche en Protestantsche theologen, cf. Keil, op Genesis, en voorts anderen bĳ Zöckler, II 470-482, 788 f. De voorstanders van deze poging tot verzoening blĳven den zondvloed des bĳbels vereenzelvigen met het diluvium of den ĳstĳd der geologie en oordeelen in verband daarmede, dat de vloed universeel was en over de gansche aarde zich uitstrekte. De meeste geologen en theologen, zooals Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry, Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz, Michelis, Reusch, Guttler, ook Kuyper, Heraut 929. 930. 962, zĳn nu in den laatsten tĳd wel van oordeel, dat de zondvloed des bĳbels een geheel andere is geweest dan het diluvium der geologie en daarom ook als partieel moet worden opgevat; universeel kan hĳ slechts heeten, inzoover heel het menschelĳk geslacht er door omkwam, ofschoon ook dit laatste door sommigen, zooals Cuvier, nog wordt ontkend. Maar het debat over dit belangrĳk en moeilĳk vraagstuk is nog lang niet ten voordeele van deze laatste meening beslist; de jongste studie over den zondvloed, van Martin Gander, is een krachtig pleidooi voor de diluvialistische opvatting. Cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 784-791. Id. in Herzog² 13, 645 f. Diestel, Die Sintflut, Deutsche Zeit- u. Streitfragen, n. 137. Kosters, De Bĳb. Zontvloedsverhalen met de Babyl. vergeleken, Theol. Tĳdschr. 1885 bl. 161v. 321v. Reusch, Bibel u. Natur 289 f. Schanz, Apol. I 341 f. Vigouroux, Les livres saints IV 239. Suess, Die Sintfluth, Leipzig 1883. Jürgens, War die Sintflut eine Erdbebenwelle? St. aus Maria Laach 1884. Howorth, Das Mammut und die Fluth, 1893. Girard, Etudes de géologie biblique. Le déluge devant la critique histor. I Freiburg 1893. Schwarz, Sintflut und Völkerwanderungen, Stuttgart 1894. C. Schmidt, Das Naturereigniss der Sintfluth, Basel 1895. Zöckler, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, Heft 3 en 4. Martin Gander, Die Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte, Münster 1896.

8. Deze vier pogingen, om Schrift en wetenschap in overeenstemming te brengen, zĳn niet in elk opzicht aan elkander tegenovergesteld. Zelfs in de eerstgenoemde ideale theorie ligt nog eenige waarheid. Door allen toch wordt toegestemd dat de Schrift niet de taal der wetenschap maar der dagelĳksche ervaring spreekt, dat zĳ ook bĳ het verhaal der schepping op geo- of anthropocentrisch standpunt staat, en dat zĳ daarbĳ geen les wil geven in geologie of eenige andere wetenschap, maar ook bĳ het verhaal van den oorsprong en de wording aller schepselen het boek der religie, der openbaring, der kennisse Gods blĳft. Non legitur in Evangelio dominum dixisse: mitto vobis paracletum qui vos doceat de cursu solis et lunae; christianos enim facere volebat, non mathematicos, August. de actis c. Felice Man. I 10. Moses rudi populo condescendens secutus est, quae sensibiliter apparent, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 4. S. Scriptura ex professo non tractat eas res, quas in philosophia cognoscimus, Alsted, Praecognita 181, cf. Voetius, Disp. V 131. Hettinger, Apol. III 196. Maar als de Schrift dan toch van haar standpunt uit, juist als boek der religie, met andere wetenschappen in aanraking komt en ook daarover haar licht laat schĳnen, dan houdt ze niet eensklaps op Gods woord te zĳn maar blĳft dat. Ook als ze over de wording van hemel en aarde spreekt, geeft ze geen sage of mythe of dichterlĳke phantasie, maar ook dan geeft zĳ naar hare duidelĳke bedoeling historie, die geloof en vertrouwen verdient. En daarom hield de christelĳke theologie dan ook, op slechts enkele uitzonderingen na, aan de letterlĳke, historische opvatting van het scheppingverhaal vast. Toch is het opmerkelĳk, dat geene enkele confessie over het hexaemeron iets vaststelde en dat ook in de theologie allerlei uitleggingen naast elkander werden geduld. Augustinus vermaande reeds, om op dit terrein niet te spoedig iets met de Schrift in strĳd te achten, om over deze moeilĳke onderwerpen niet dan na ernstige studie mede te spreken en om niet door onkunde zich belachelĳk te maken in de oogen der ongeloovige wetenschap, de Gen. ad lit. I 18. 19. 20. 21, cf. ook Thomas, S. Th. I qu. 68 art. 1. De waarschuwing is door de theologen niet altĳd trouw ter harte genomen. En toch kan de geologie ons uitnemenden dienst bewĳzen bĳ de verklaring van het scheppingsverhaal. Gelĳk de ptolemeische wereldbeschouwing de theologie gedrongen heeft tot eene andere en betere verklaring van den zonnestilstand in Jos. 10; gelĳk Assyriologie en Egyptologie kostelĳke bĳdragen zĳn voor de uitlegging der Schrift; gelĳk de historie menigmaal de profetie eerst in hare ware beteekenis kennen doet; zoo dienen ook de geologische en palaeontologische onderzoekingen in deze eeuw tot beter verstand van het scheppingsverhaal. Men bedenke toch wel, dat de schepping en toebereiding van hemel en aarde een Goddelĳk werk bĳ uitnemendheid is, een wonder in volstrekten zin, vol verborgenheden en geheimenissen. En toch wordt in Genesis dit werk op zoo eenvoudige en sobere wĳze verhaald, dat er haast eene disharmonie schĳnt te bestaan tusschen het feit zelf en de beschrĳving ervan. Achter elken trek in het scheppingsverhaal ligt eene wereld van wonderen en machtsdaden Gods, die door de geologie in eene onoverzienbare reeks van verschĳnselen voor onze oogen worden uitgestald. Van de _feiten_, door geologie en palaeontologie aan het licht gebracht, heeft de Schrift en de theologie dan ook niets te vreezen. Ook de wereld is een boek waarvan alle bladzĳden door Gods almachtige hand zĳn geschreven. De strĳd ontstaat alleen daardoor, dat zoowel de tekst van het boek der Schriftuur als van dat der natuur dikwĳls zoo slecht gelezen en verstaan wordt. De theologen gaan hier niet vrĳ uit, en hebben dikwerf in naam niet van de Schrift maar van hun eigen onjuiste opvatting de wetenschap veroordeeld. En de natuurvorschers hebben telkens de feiten en verschĳnselen, die zĳ ontdekten, op eene wĳze uitgelegd en in dienst van eene wereldbeschouwing gesteld, die noch door de Schrift noch door de wetenschap werd gerechtvaardigd. Voorshands zou het aanbeveling verdienen, dat de geologie, die betrekkelĳk nog zulk eene jonge wetenschap is en wel reeds veel onderzocht heeft maar toch nog zoo eindeloos veel te onderzoeken heeft, zich bepaalde tot het verzamelen van materiaal en van het bouwen van conclusies en het opstellen van hypothesen afzag. Zĳ is daartoe nog volstrekt niet in staat en moet nog langen tĳd geduld oefenen, eer zĳ daartoe bevoegd en bekwaam is.

9. Wanneer deze voorloopige opmerkingen nu ter harte genomen worden, dan is het in de eerste plaats waarschĳnlĳk, dat de schepping van hemel en aarde in Gen. 1:1 korter of langer tĳd aan het werk der zes dagen in vers 3 v. is voorafgegaan. De restitutietheorie is zeker aan het dwalen geraakt, als zĳ in Gen. 1:2 den val der engelen en de verwoesting der aarde plaatste. Hiervan is toch met geen woord sprake; er staat ook niet dat de aarde woest en ledig _werd_, maar dat zĳ dat was en dat ze zóó werd geschapen; en de woestheid en ledigheid houdt geenszins in, dat de aarde verwoest was maar dat zĳ, ofschoon reeds aarde, toch nog ongevormd, zonder gedaante of gestalte was. Maar overigens is het juist, dat de schepping van hemel en aarde en de woeste en ledige toestand der aarde niet geplaatst kunnen worden binnen den eersten dag; deze begon eerst en kon uit den aard zaak eerst beginnen met het licht. De eerste dag wordt niet gevormd door de oorspronkelĳke duisternis en door het daarna geschapene licht, maar hĳ wordt gevormd door de eerste wisseling van avond en morgen, welke na de schepping van het licht is ingetreden. De duisternis, waarvan Gen. 1:2 spreekt, was niet de eerste avond; maar eerst, nadat het licht was geschapen, werd het avond en daarna morgen. En met dien morgen was de eerste dag afgeloopen, die met de schepping van het licht begonnen was; de dag in Genesis begint en eindigt met den morgen, cf. Keil, Delitzsch e. a. op Genesis. Ook Augustinus, Conf. XII 8, Lombardus, Sent. II dist. 12, 1. 2, Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2, Petavius, de sex dier. opif. I c. 9 n. 2 e. a. oordeelden daarom terecht, dat de schepping van hemel en aarde en de woeste toestand der aarde plaats hadden ante omnem diem. Zoo komt ook alleen tot zĳn recht, dat de schepping in Gen. 1:1 eenvoudig als een feit wordt verhaald zonder eenige nadere omschrĳving, maar dat de toebereiding van de aarde, Gen. 1:3 v. in den breede wordt verhaald. Gen. 1:1 zegt alleen, dat God de Schepper is van alle dingen, maar maakt er geen melding van dat God ze schiep door zĳn Woord en Geest. Natuurlĳk wordt dit niet ontkend; maar het staat er toch niet; en evenmin staat er, in hoeveel tĳd en op wat wĳze God hemel en aarde schiep, en hoelang de ongevormde toestand der aarde duurde. Eerst als het zesdaagsch werk een aanvang neemt, wordt gezegd, dat ook die ongevormde aarde in stand gehouden en vruchtbaar gemaakt werd door Gods Geest, Gen. 1:2, en dat alle dingen op en in die aarde tot stand gebracht zĳn door het Woord Gods, Gen. 1:3v.; in de distinctio en ornatus der aarde gedurende de zes dagen komt Gods wĳsheid uit, Calvĳn op Gen. 1:3. Maar ook al wilde men, met het oog op Ex. 20:11, 31:17, het verhaalde in Gen. 1:1 en 2 brengen binnen den eersten dag, dan zou daarmede alleen verkregen zĳn, dat de eerste dag een gansch ongewone ware geweest. Hĳ zou dan begonnen zĳn in het moment der schepping, en zou eerst een tĳd lang duister zĳn geweest, Gen. 1:2. In elk geval doet deze exegese het ware erkennen, dat er in de boven in de tweede plaats genoemde, concordistische theorie ligt opgesloten. Volmondig zĳ toegegeven, dat de opvatting der scheppingsdagen als tĳdperken naar aanleiding van de geologie is opgekomen. Daarmede is zĳ echter volstrekt niet geoordeeld; de vraag is alleen, of de Schrift, zonder dat aan haar zin geweld wordt aangedaan, deze opvatting toelaat. Vroeger achtte men Jos. 10:12 met de ptolemeische wereldbeschouwing onvereenigbaar, thans wordt ze op dien grond door niemand meer verworpen; elk erkent, dat de woorden der Schrift eene andere opvatting toelaten, dan die vroeger voor de eenig ware werd gehouden. De profetische verwachtingen blĳken in de werkelĳkheid over veel langer tĳdsruimten zich uit te strekken, dan de woorden waarin zĳ gekleed zĳn, bĳ het eerste lezen doen vermoeden. De dag van Ihvh omvat een veel langer tĳdperk, dan het woord zelf inhoudt. De apostelen spraken van een weinig tĳds, het einde, den laatsten tĳd, de laatste ure enz., en toch zĳn sedert hun woord achttien eeuwen voorbĳgesneld. Met het oog op dezen geheel eigenaardigen maatstaf, dien de H. Schrift telkens bĳ tĳdsbepalingen aanlegt, is het apriori niet onmogelĳk, dat ook de dagen in Gen. 1 als tĳdperken zĳn op te vatten. Maar er zĳn ook positieve gegevens, die deze exegese niet noodzakelĳk maar toch mogelĳk maken. Op de telkens in de Schrift voorkomende uitdrukkingen: in de dagen van, ten einde van dagen ( na vele jaren), heel den dag ( altĳd), ten dage dat ( toen) enz., wordt daarbĳ dikwerf te veel nadruk gelegd; de overdrachtelĳke beteekenis van het woord dag in Oud en Nieuw Test. b.v. Jes. 2:2, 11, 13:6 enz., Mt. 24:22, Luk. 10:12, Joh. 9:4, Hd. 2:20, 17:31, Rom. 2:16, 1 Cor. 3:13, 1 Thess. 5:2, 4, heeft evenmin genoegzame bewĳskracht; en het beroep op Ps. 90:4 en 2 Petr. 3:8 doet ook weinig ter zake. Maar wel is het volgende van belang. Vooreerst is het, gelĳk boven werd aangetoond, in strĳd met Gen. 1, om de creatio prima in den ongevormden toestand der aarde te brengen tot den eersten dag. Indien men dat echter toch doet, wordt deze eerste dag toch in elk geval een geheel ongewone, die met de duisternis begint en welks duur niet te berekenen is. Ten tweede worden de eerste drie dagen van de creatio secunda ook volgens de bedoeling van Genesis naar een gansch anderen maatstaf berekend dan de volgende drie. Het wezen van dag en nacht bestaat niet in een korter of langer duur maar in de wisseling van licht en duisternis. Deze wisseling is voor de eerste drie dagen niet door de zon bewerkt, welke eerst op den vierden dag werd geschapen, maar is op eene andere wĳze door het in vers 3 geschapen licht tot stand gekomen. Indien dit echter het geval is, is de lengte van die eerste drie dagen ook niet te bepalen. Ten derde vloeit daaruit voort, dat ook de volgende drie dagen op dezelfde wĳze en in overeenstemming met de eerste drie dagen als tĳdperken kunnen worden opgevat. Want wel zĳn op den vierden dag zon, maan en sterren geschapen en is het op zichzelf dus mogelĳk, dat het tweede drietal dagen door de rotatie der aarde is bepaald. Maar het scheppingsverhaal zegt wel, dat zon, maan en sterren toen gemaakt zĳn en hunne bestemming voor de aarde hebben verkregen, maar het zegt met geen woord, dat die bestemming op dienzelfden dag terstond ten volle is bereikt. De scheppingsperiode zelve verkeerde in geheel andere omstandigheden, dan die na afloop van het scheppingswerk intraden. Eerst toen was alles afgeloopen en bepaald. Ten vierde is het zeer moeilĳk, om op den zesden dag te plaatsen alwat Gen. 1 en 2 daarop laten geschieden. Op dien dag moet dan vallen de schepping der dieren, Gen. 1:24, 25, de formeering van Adam, Gen. 1:26, 2:7, de planting van den hof, Gen. 1:8-14, de afkondiging van het proefgebod, Gen. 2:16, 17, de leiding der dieren tot en hunne naamgeving door Adam, Gen. 2:18-20, de slaap van Adam en de schepping van Eva, Gen. 2:21-23. Dit moge nu niet onmogelĳk zĳn, waarschĳnlĳk is het toch niet. Ja, als de Schrift in Gen. 1:26-31 de schepping van Adam en Eva in éénen adem vermeldt en van alwat het tweede scheppingsverhaal daartusschen voegt, niet het minste gewag maakt en dan toch dat alles plaatst op den zesden dag, Gen. 1:31, is daarmede de mogelĳkheid, dat de dagen tĳdperken zĳn, voldoende bewezen. Ten vĳfde is het de bedoeling van Genesis niet, om aan te toonen, dat de schepping aller dingen juist in 6 × 24 uren, geen minuut korter of langer, heeft plaats gehad. Maar dag duidt in het scheppingsverhaal den tĳd aan, waarin God scheppende werkzaam was. Met iederen morgen geeft Hĳ aan een nieuwe wereld het aanzĳn; de avond treedt in, als Hĳ deze heeft tot stand gebracht. De scheppingsdagen zĳn werkdagen Gods. Door een zesmaal vernieuwden arbeid heeft Hĳ de gansche aarde toebereid en den chaos in een kosmos veranderd. Dit wordt in het sabbatsgebod ons ten voorbeeld gesteld. Gelĳk voor God, treedt ook voor den mensch na zesdaagschen arbeid de ruste in. Bĳ Israel was die scheppingstĳd ook de grondslag voor de indeeling van het kerkelĳk jaar. En voor heel de wereld blĳft hĳ type van de aeonen dezer bedeeling, die eens in den wereldsabbat, in de eeuwige ruste eindigt, Hebr. 4. Ten zesde eindelĳk is er op iederen scheppingsdag veel meer geschied, dan de sobere woorden van Genesis ons vermoeden doen. Gelĳk in den dekaloog ééne enkele zonde vele andere onder zich begrĳpt, zoo wordt ook in het scheppingsverhaal van iederen dag slechts het voornaamste genoemd, datgene, wat voor den mensch het bekendste en het belangrĳkste is. De Schrift zelve bewĳst dat, want het eerste scheppingsverhaal bevat niets van het paradĳs, de naamgeving der dieren, Adams slaap enz., welke eerst in het tweede scheppingsverhaal worden vermeld. En voorts leert het natuuronderzoek ons allerlei schepselen kennen, waaraan de schrĳver van Genesis geen oogenblik heeft gedacht; allerlei chemische elementen, vele delfstoffen en planten, en onderscheidene soorten van dieren, insecten, infusiediertjes, bacteriën, worden in Genesis niet genoemd. Zĳ moeten echter toch geschapen zĳn, en dus in het hexaemeron eene plaats vinden. Op iederen dag is het scheppingswerk zeker veel grooter en rĳker geweest, dan Genesis ons in zĳn eenvoudig verheven verhaal bericht.

10. Met deze opvatting van het scheppingsverhaal zĳn de uitkomsten van het geologisch onderzoek zeer wel in overeenstemming te brengen. Maar men dient dan zeker te weten, welke die uitkomsten zĳn. Zoodra men daarnaar echter een eenigszins nauwkeurig onderzoek instelt, stuit men op allerlei bezwaren en wordt alles te meer onzeker, naarmate men dieper onderzoekt en verder doordringt. Natuurlĳk heeft niemand en kan niemand eenig bezwaar hebben tegen de feiten, welke de geologie aan het licht brengt. Die feiten zĳn evengoed woorden Gods als de inhoud der H. Schrift, en dus door ieder geloovig te aanvaarden. Maar van die feiten moet zeer streng de exegese onderscheiden worden, welke de geologen daarvan voordragen. Iets anders zĳn de verschĳnselen, welke de aarde vertoont; iets anders de combinaties, hypothesen, conclusies, welke door de onderzoekers der aarde daarmede verbonden zĳn. Ongerekend nu de volstrekt niet denkbeeldige mogelĳkheid, dat ook de waarneming, constateering en beschrĳving van de geologische feiten en verschĳnselen soms wel ter dege onder den invloed eener apriorische wereldbeschouwing staat, leert de geologie tegenwoordig eenparig, dat de aardoppervlakte uit verschillende lagen is samengesteld, die alle duidelĳk de kenmerken dragen van in het water bezonken te zĳn; dat deze aardlagen, waar en inzoover zĳ ergens aanwezig zĳn, altĳd in eene zekere orde voorkomen, zoodat b.v. eene lagere formatie nooit tusschen hoogere inligt; en eindelĳk dat deze aardlagen eene groote massa van fossilen bevatten, die wederom niet bont dooreen in alle lagen verstrooid zĳn, maar te lager van soort zĳn naarmate zĳ in lagere sedimenten voorkomen. Dat zĳn de feiten; en daarop zĳn dan door de geologen al die langdurige geologische perioden gebouwd, welke vroeger reeds werden opgesomd. Maar juist tegen deze geologische perioden bestaan zeer ernstige bezwaren. 1º. Vooreerst verdient het overweging, dat de geologie nog eene jonge wetenschap is. Zĳ is nog geen honderd jaren oud. In de eerste helft van haar bestaan was zĳ bĳ mannen als von Buch, de Saussure enz. volstrekt niet vĳandig aan de Schrift; eerst toen Lyell e. a. haar in dienst van de evolutieleer stelden, werd zĳ een wapen ter bestrĳding van het bĳbelsch scheppingsverhaal. Reeds deze overweging maant tot voorzichtigheid; als de geologische wetenschap ouder en rĳker wordt, zal zĳ op dit punt waarschĳnlĳk zichzelve herzien. 2º. De geologie kan men noemen de archaeologie der aarde. Zĳ leert ons toestanden kennen, waarin de aarde vroeger verkeerd heeft. Maar zĳ zegt ons natuurlĳk over de oorzaak, het ontstaan, den duur enz. van die toestanden zoo goed als niets. Uit de verschĳnselen der aarde eene geschiedenis der aarde te willen construeeren, lĳkt apriori een even hachelĳk ondernemen, als om uit de archaeologische overblĳfselen van een volk zĳne geschiedenis te willen opmaken. Als hulpmiddel moge de archaeologie zeer nuttig zĳn; zĳ kan de historie niet vervangen. De geologie biedt belangrĳke gegevens, maar zĳ kan uitteraard nooit eene Schöpfungsgeschichte leveren. Wie dat beproeft, moet ieder oogenblik tot gissingen de toevlucht nemen. Alle geboorte, zeide Schelling, is uit duisternis tot licht. Alle oorsprongen liggen in het duister. Als men ons niet zegt, wie onze ouders en voorouders waren, dan weten wĳ het niet. Indien er geen scheppingsverhaal is, is en blĳft ons de geschiedenis der aarde onbekend. 3º. De geologie kan dan ook nooit tot aan het scheppingsverhaal toekomen; zĳ staat vanzelf op den grondslag van het geschapene en nadert Gen. 1 niet; zĳ kan constateeren wat zĳ waarneemt, maar de oorsprongen er van niet anders dan vermoeden. Zeer juist en schoon zegt de geoloog Ritter von Holger: Wir haben das Unangenehme, dass wir erst ins Theater gekommen sind, nachdem bereits der Vorhang gefallen ist. Wir müssen das Schauspiel das gegeben wurde, aus dem auf der Bühne zurückgebliebenen Dekorationen, Versatzstücken, Waffen u. s. w. (das sind namentlich die paläontologischen Entdeckungen oder die Versteinerungen) zu _erraten_ suchen, daher ist es sehr verzeihlich, wenn wir uns _irren_, bĳ Trissl, Das bibl. Sechstagewerk 1894 S. 73. 4º. Ofschoon de aardlagen, waar en voorzoover zĳ ergens voorkomen, in zekere orde gelegen zĳn, toch is het evenzeer een feit, dat zĳ nergens alle bĳ elkaar en compleet voorkomen, maar sommige worden hier, andere elders gevonden. Wir haben nirgends ein vollständiges Exemplar des Buches der Erde, sondern verstreut über dieselbe eine grosse Menge von defecten Exemplaren von dem verschiedensten Formate und auf sehr verschiedenem Materiale, Pfaff, Schöpf. 5. De reeks en de orde der aardlagen en dus ook van de daarop gebouwde geologische perioden wordt daarom niet onmiddellĳk door de feiten aan de hand gedaan, maar rust op eene combinatie van feiten, die aan allerlei gissing en dwaling blootstaat. Er behoort naar de erkentenis der geologen zelven veel geduld en moeite toe, om de juiste orde der aardlagen vast te stellen, Geikie, Geologie, deutsch von O. Schmidt, Strassburg 1886 S. 55. Pfaff, Schöpf. 5. 5º. Van de oppervlakte der aarde is nog maar een zeer klein gedeelte onderzocht, vooral Engeland, Duitschland en Frankrĳk. Van de andere deelen van Europa is nog weinig, van het grootste deel van Azië, Afrika, Nieuw-Holland enz. is nog zoo goed als niets bekend. Zelfs Häckel geeft toe, dat nauwelĳks het duizendste gedeelte van de aardoppervlakte palaeontologisch is onderzocht, Nat. Schöpf. 1874 S. 355. En deze berekening is zeker niet te laag geraamd. Latere onderzoekingen kunnen dus nog allerlei andere feiten aan het licht brengen. De hypothesen en conclusies der geologie zĳn dus in elk geval op een onvoldoend getal gegevens gebouwd. 6º. Het is een feit, hetwelk hoe langer hoe meer van den kant der geologie erkenning vindt, dat de tĳd van de formatie der aardlagen volstrekt niet kan bepaald worden uit den aard en de hoedanigheid dier lagen. Die Beschaffenheit der Schichten, zegt Pfaff, t. a. p. 5, giebt durchaus keinen Anhaltspunkt an die Hand, um über die Zeit ihrer Bildung einen Aufschluss zu erhalten. Onder invloed van het darwinisme, dat alles verklaren wilde door oneindig kleine veranderingen in oneindig groote tĳdsruimten, heeft men wel van millioenen van jaren gesproken. Maar dat zĳn eenvoudig mythologische getallen, waarvoor alle grond ontbreekt, Schelling, Werke, II 1 S. 229. De geologen weten nog volstrekt niet, of vroeger dezelfde dan wel andere omstandigheden hebben geheerscht. En zelfs bĳ gelĳke omstandigheden groeit alles in de jeugd veel sneller en sterker dan in latere jaren. Bovendien zĳn al de gronden, waarop de geologen tot dusver hun getallen bouwden, onhoudbaar gebleken. De deltavormingen, de heffingen en dalingen van het vasteland, de steenkoolformaties enz. zĳn alle als grondslag van berekening weer prĳsgegeven. Bezadigde natuurvorschers spreken tegenwoordig dan ook geheel anders. Es fehlet uns jeder exacte Massstab zur Berechnung vorhistorischer Ereignisse, Zittel, Aus der Urzeit, 2e Aufl. 1875 S. 556. 7º. Ook de orde, waarin de aardlagen voorkomen, kan geen maatstaf ter berekening van den tĳd en den duur harer formatie zĳn. Natuurlĳk is op eene bepaalde plaats de onderste laag ouder dan de bovenste, maar alle recht ontbreekt, om de verschillende aardlagen van verschillende plaatsen bĳeen te voegen en alzoo eene reeks van formaties en perioden te vormen. Wie jetzt in unseren Meeren an einer Stelle sich Kalkniederschläge bilden, während zu derselben Zeit an anderen Orten sich Lagen von Sand oder Lehm übereinander absetzen, so haben sich auch in früheren Zeiten an verschiedenen Orten gleichzeitig verschiedenartige Schichten gebildet, und wieder gleichartige zu verschiedenen Zeiten, Pfaff, ib. De lagen uit zoogenaamd verschillende perioden zĳn niet constant verschillend, en degene, die voor even oud worden gehouden, zĳn niet altĳd qualitatief gelĳk, Trissl 61. In denzelfden tĳd kunnen in verschillende deelen der aarde gelĳke formaties hebben plaats gehad, gelĳk dat nog tegenwoordig menigmaal geschiedt. 8º. De tĳd van de formatie der aardlagen en de orde van hare ligging wordt dan ook tegenwoordig bĳna uitsluitend bepaald naar de petrefacten, die erin aangetroffen worden, cf. art. Geognosie bĳ Brockhaus. De geologie is afhankelĳk geworden van de palaeontologie, en deze staat heden ten dage bĳna schier geheel in dienst van de evolutieleer. Van te voren wordt als bewezen aangenomen, dat de organische wezens van de lagere tot de hoogere zich hebben ontwikkeld; en daarop wordt dan de orde en de duur van de sedimentformaties gebouwd. Omgekeerd gebruikte men dan de orde der sedimenten weer als een bewĳs voor de evolutietheorie en maakte zich alzoo aan een circulus vitiosus schuldig. Nu wordt echter de evolutieleer door de palaeontologie veelmeer weerlegd dan begunstigd. Want in de verschillende lagen komen verschillende fossilen van planten en dieren niet voor in eenige weinige exemplaren en soorten. Maar bĳ iedere laag staat de geologie in eens en plotseling voor eene onoverzienbaar rĳke wereld van organisch leven, in soorten onderscheiden en door geen overgangsvormen aangevuld. Zelfs worden er petrefacten van planten en dieren aangetroffen, welke sedert uitgestorven zĳn, alle latere formaties in grootte en sterkte overtreffen en de natuur als het ware doen kennen in hare eerste scheppende kracht, in hare weelderige vruchtbaarheid, Pfaff, Schöpf. 667-709. 9º. Nu is het wel waar, dat de fossilen niet in alle lagen bont dooreen verspreid zĳn, maar dat in bepaalde lagen ook in den regel bepaalde planten en dieren voorkomen. Doch ook hieruit is noch voor de evolutieleer noch voor de geologische perioden iets met zekerheid af te leiden. Immers, de verschillende soorten van planten en dieren waren en zĳn overeenkomstig haar aard en levensvoorwaarden over de oppervlakte der aarde verspreid; ze leefden in verschillende plaatsen en zonen, en ze moesten dus ook versteenen in de verschillende sedimenten, die er op verschillende plaatsen gevormd werden. De petrefacten zĳn daarom geen representanten van den tĳd van ontstaan der organische wezens, maar van de hoogere of diepere zonen, in welke zĳ leefden. Onderstel toch, dat de thans levende planten en dieren over geheel de aarde heen plotseling in aardlagen begraven werden en versteenden, dan zou noch uit de onderscheidene soorten van fossilen noch uit de verschillende lagen, waarin zĳ voorkwamen, eenig besluit te trekken zĳn ten aanzien van den tĳd van hun ontstaan. En daarbĳ komen dan nog allerlei andere omstandigheden, die de indeeling en berekening der geologische perioden schier onmogelĳk maken, zooals bĳv., dat de onderscheidene soorten van planten en dieren in den eersten tĳd niet zoo over de gansche aarde verbreid waren als later; dat van tal van planten en dieren in de verschillende lagen geen petrefacten zĳn bewaard; dat velerlei oorzaken sommige planten en dieren kunnen gebracht hebben in plaatsen en zonen, waarin zĳ van nature niet leefden; dat dezelfde aardlagen wel doorgaans maar lang niet altĳd dezelfde soorten van fossilen bevatten, en dat daarom aardlagen, die qualitatief gelĳk zĳn en eerst in denzelfden tĳd waren geplaatst, later weer elders werden thuisgebracht, omdat men er nieuwe en andere petrefacten in vond, enz. 10º. De geologen erkennen zelf menigmaal, dat de geologische perioden niet streng te scheiden zĳn. Vooral bĳ de tertiaire en quaternaire periode komt dit uit. Hier is schier alles onzeker. Onzeker is de grens, de aanvang, het einde, de duur dier beide tĳdperken. Onzeker is de oorzaak, de uitgebreidheid, de duur der zoogenaamde ĳsperiode; er is verschil over, of er één of meer ĳstĳden moeten aangenomen worden; en zelfs is heel het bestaan van een ĳstĳd nog aan ernstigen twĳfel onderworpen. Onzeker is de oorzaak, de tĳd en de wĳze, waarop de groote voorhistorische dieren zĳn omgekomen, wier fossilen soms nog geheel ongeschonden zĳn bewaard. Onzeker is het optreden van den mensch, vóór of na den ĳstĳd, in de tertiaire of quaternaire periode, tegelĳk met of na den mammuth, mastodon en rhinoceros. Onzeker is de oorzaak van de diluviale formatiën en van hare uitbreiding over heel de aarde heen. Onzeker is de oorzaak en de tĳd van de berg- en gletschervormingen, waarbĳ alleen het feit, dat de verschuivingen der gletschers uit het Noorden naar het midden van Europa voor de Scandinavische bergen eene hoogte zouden vereischen van 44000 meter, een bĳna onoverkomelĳk bezwaar oplevert enz. 11º. Daarbĳ komt nog ten slotte, dat de Schrift en de eenparige traditie van bĳna alle volken van een ontzaglĳken vloed verhaalt, die een geweldigen omkeer heeft gebracht in heel den toestand der aarde. Volgens de Schrift treedt er na den zondvloed een gansch andere toestand in voor mensch en aarde. De menschheid vóór den zondvloed onderscheidde zich door groot verstand, krachtigen ondernemingsgeest, titanischen moed, langen levensduur, sterke lichamelĳke ontwikkeling, schrikkelĳke goddeloosheid. En zonder twĳfel was de natuur, het planten- en dierenrĳk, daarmede in overeenstemming. Maar in den zondvloed komen bĳna alle menschen om, vele soorten van planten en dieren sterven uit, de natuur wordt aan banden gelegd, een zachter bedeeling treedt in, de bedeeling, in welke wĳ leven. Deze getuigenissen der Schrift worden van allen kant door de geologie bevestigd. De mensch uit de tertiaire periode is nog niet gevonden, en het is niet waarschĳnlĳk, dat hĳ ooit gevonden zal worden; de menschheid was toen vóór den zondvloed waarschĳnlĳk nog niet over de aarde verspreid; de zondvloed verklaart, dat er van de menschen vóór dien tĳd geen fossilen over zĳn; de schedels en beenderen, die van menschen hier en daar gevonden zĳn, waren allen afkomstig uit den quaternairen tĳd en van de onze niet verschillend. Voorts leert de geologie duidelĳk, dat de mensch nog gelĳktĳdig met den mammuth, het hebr. behemoth, Job 40 vs. 10, heeft geleefd en dat de mammuth dus nog thuis hoort in den historischen tĳd. De algemeenheid der diluviale formaties bewĳst, dat de zondvloed over heel de aarde zich moet hebben uitgestrekt. De bergen zĳn voor een groot gedeelte in den historischen tĳd ontstaan. De oorzaken der ĳsperiode, indien ze al bestaan heeft, zĳn volkomen onbekend en kunnen dus zeer goed gelegen hebben in den zondvloed en in de daling der temperatuur, die daarna allerwege intrad. Eerst door en na het diluvium heeft de aarde hare tegenwoordige gedaante gekregen. Tegen de vereenzelviging van diluvium en zondvloed is eigenlĳk maar één ernstig bezwaar, en dat is de tĳd. De geologie plaatst den ĳstĳd en het diluvium gewoonlĳk eenige duizenden jaren vóór Christus. Maar eenerzĳds is daartegen op te merken, dat de chronologie der Schrift ook nog geenszins vast staat. Men behoeft nog niet zoo ver te gaan als de Sacy, die zeide: il n’y a pas de chronologie biblique, om toch Voetius toe te stemmen, als hĳ verklaarde: ex S. Scriptura exacta supputatio haberi non potest, Disp. V 153. Het is niet onmogelĳk, dat soms geslachten zĳn overgesprongen en persoonsnamen als volksnamen zĳn bedoeld. En andererzĳds zĳn de geologische berekeningen, gelĳk boven gezegd is, veel te onzeker, dan dat daaraan een bezwaar tegen bovenstaande opvatting kan worden ontleend. 12º. Wanneer wĳ dit alles saamvatten en in rekening brengen, dan biedt de Schrift van het oogenblik der schepping af aan in Gen. 1:1 tot den zondvloed toe eene meer dan genoegzame tĳdsruimte aan voor de plaatsing van al die feiten en verschĳnselen, welke de geologie en palaeontologie in deze eeuw aan het licht hebben gebracht. Het is niet in te zien, waarom deze alle niet in dien tĳd eene plaats zouden kunnen vinden. Meer heeft de theologie nu ook niet te doen; zĳ heeft zich niet in te laten met de oorzaken dier verschĳnselen; de verklaring der feiten verblĳve aan de geologie! Maar misschien kan de Schrift daarbĳ toch beteren dienst bewĳzen, dan de natuurwetenschap gewoonlĳk vermoedt. Immers, zĳ wĳst er ons op, dat de schepping een Goddelĳk werk bĳ uitnemendheid is. Er hebben bĳ het ontstaan en de formatie der dingen krachten gewerkt, er hebben tot den zondvloed toe toestanden bestaan, en er heeft in dien vloed eene catastrophe plaats gehad, gelĳk die na dezen tĳd niet meer zĳn voorgekomen. De wording wordt altĳd door andere wetten beheerscht dan de ontwikkeling. De wetten van het creatuur zĳn niet de regel der creatie en veel minder die van den Creator. Voorts houde zich de theologie alleen aan de onbetwistbare feiten, welke de geologie doet kennen, maar wachte zich voor de hypothesen en conclusies, die de geologen daaraan toevoegen. Daarom ziet ze af van elke poging, om de zoogenaamde geologische perioden met de zes scheppingsdagen te vereenzelvigen. Immers is het niet anders dan eene onbewĳsbare meening, dat die perioden successief en in die orde op elkander gevolgd zĳn. Daarmede wordt niet ontkend, dat b. v. de azoische formaties reeds van het oogenblik der schepping af begonnen zĳn. Veeleer wĳst alles er op, dat ze toen onder de werking van allerlei mechanische en chemische krachten reeds een aanvang hebben genomen. Maar de geologie weet er niets van, dat ze niet ook later tegelĳk met de palaeozoische enz. hebben plaats gehad, en gist beide naar de oorzaken en naar de wĳze van haar ontstaan. En zoo is het met alle andere perioden. Het is zeer waarschĳnlĳk, dat het zoogenaamde tertiaire tĳdperk nog tot aan den zondvloed reikt, en dat diluvium en ĳstĳd met deze catastrophe samenvallen. Vervolgens wordt door het gelĳktĳdig voorkomen van plant- en dierfossilen in de zoogenaamde palaeozoische periode niets voor de orde van hun ontstaan beslist. De geologie weet toch van het ontstaan van die organische wezens niets af; zĳ vindt ze maar dringt tot hun oorsprong niet door. En ook zĳ moet aannemen, dat het plantenrĳk vóór het dierenrĳk is ontstaan, om de eenvoudige reden, dat de dieren van de planten leven. Voorzoover de geologie iets over de orde van ontstaan der dingen zeggen kan, stemt zĳ met de Schrift volkomen overeen. Eerst de anorganische schepping; dan de organische, beginnende met het plantenrĳk; daarna het dierenrĳk en ook dit weder in dezelfde orde, eerst de water-, dan de landdieren, en daaronder vooral de zoogdieren, Pfaff, Schöpf. 742. Zoo wachten wĳ als Christenen en als theologen de _zekere_ resultaten der natuurwetenschap met eenig vertrouwen af. Voor diepgaand en alzĳdig onderzoek behoeft de theologie niet bevreesd te zĳn. Zĳ wachte zich slechts, om al te groote waarde te hechten aan een onderzoek, dat nog geheel nieuw, onnauwkeurig en onvolledig is en daarom telkens door gissingen en vermoedens wordt aangevuld. Ze zĳ op hare hoede, om al te voorbarig concessies te doen aan en overeenstemming te zoeken met zoogenaamde wetenschappelĳke resultaten, die iederen dag omvergestooten en door dieper onderzoek in hunne onhoudbaarheid kunnen worden aangetoond. En zĳ hebbe als wetenschap van de Goddelĳke en eeuwige dingen geduld, totdat de wetenschap, die haar bestrĳdt, dieper en breeder hebbe onderzocht en, gelĳk het in de meeste gevallen gaat en gegaan is, zichzelve corrigeere. Zoo houdt de theologie beter hare waardigheid en eere op, dan door onophoudelĳk zich te plooien naar de meeningen van den dag. Cf. Howorth, The mammoth and the flood 1887. Bosizio, Das Hexaemeron und die Geologie, Mainz 1865. Trissl, Das bibl. Sechstagewerk vom Standp. der kath. Exegese u. v. Standp. der Naturw. 2e Aufl. Regensburg 1894. Id. Sündfluth oder Gletscher 1894. Hahn, Die Entstehung der Weltkörper, Regensburg 1895.

§ 32. DE OORSPRONG VAN DEN MENSCH.

1. De schepping loopt uit op den mensch. In hem sluiten geestelĳke en stoffelĳke wereld zich saam. Volgens het eerste scheppingsverhaal is de mensch, man en vrouw saam, geschapen op den zesden dag, Gen. 1:26v., nadat de schepping der landdieren was voorafgegaan. Ook de Schrift leert daarin eene nauwe verwantschap van mensch en dier. Beide zĳn op denzelfden dag geschapen, beide zĳn ook gevormd uit het stof der aarde. Maar bĳ die verwantschap is er ook een groot onderscheid. De dieren worden op Gods bevel door de aarde voortgebracht, Gen. 1:24; de mensch echter wordt geschapen na eene beraadslaging Gods, naar zĳn beeld, tot een heer over alle dingen. Deze korte aanduidingen worden in het tweede scheppingsverhaal toegelicht en uitgebreid. Het eerste scheppingsverhaal geeft eene algemeene geschiedenis der schepping, welke in den mensch haar doel en haar einde vindt; het tweede handelt bĳzonder van de schepping des menschen en van de verhouding, waarin de andere schepselen tot hem staan. In het eerste bericht is de mensch het einde der natuur, in het tweede de aanvang der geschiedenis. Het eerste verhaal toont, hoe alle andere schepselen den mensch voorbereiden; het tweede leidt de geschiedenis in van de verzoeking en van den val des menschen en beschrĳft daartoe vooral zĳn oorspronkelĳken toestand. In het eerste bericht wordt daarom de schepping van alle andere dingen, van hemel, aarde, uitspansel enz. in den breede en in geregelde orde verhaald, en de schepping des menschen niet uitvoerig besproken; het tweede onderstelt de schepping van hemel en aarde, geeft geen chronologische maar eene zakelĳke orde, en zegt niet wanneer planten en dieren zĳn geschapen maar beschrĳft alleen, in welke verhouding zĳ naar hun wezen tot den mensch staan. Gen. 2:4b-9 houdt niet in, dat de planten maar alleen, dat de hof in Eden gevormd is na den mensch; de schepping der planten wordt door den schrĳver zonder twĳfel tusschen vers 6 en 7 gedacht. Evenzoo wordt in Gen. 2:18v. de schepping der dieren wel eerst na die van den mensch gesteld, maar niet om daarmede den objectieven gang der schepping te beschrĳven, doch alleen om aan te wĳzen, dat de hulpe voor den man niet onder de dieren maar alleen in een hem gelĳk wezen te vinden is. De beschrĳving eindelĳk van de schepping der vrouw is in geen enkel opzicht met die in Gen. 1 in strĳd maar daarvan alleen eene nadere verklaring. Cf. Hengstenberg, Authentie des Pentateuchs I 306 f. Oehler, Altt. Theol. § 18. Köhler, Lehrb. der bibl. Gesch. des A. T. I 24. Baumstark, Christl. Apologetik II 458 f. H. van Eyck van Heslinga, De eenheid van het scheppingsverhaal, Leiden, Daamen 1896.

2. Deze Goddelĳke oorsprong van den mensch is in de christelĳke kerk en theologie nimmer betwĳfeld. Maar buiten de openbaring zĳn er allerlei gissingen over de herkomst des menschen gewaagd. Vele sagen der Heidenen schrĳven de schepping van den mensch nog aan de goden of halfgoden toe, zoo bv. bĳ Hesiodus, Op. et Dier. Lib. I 23-25. Ovidius, Metam. I 82 sq. 363 sq. En ook de wĳsbegeerte, vooral van Socrates, Plato, Aristoteles erkende in den uit het stof der aarde gevormden mensch gewoonlĳk een hooger, redelĳk beginsel, dat van de goden afkomstig was. Maar meermalen zĳn en in de religie en in de philosophie toch gansch andere denkbeelden gekoesterd over den oorsprong des menschen. Nu eens komt de mensch autochthonisch uit de aarde voort, dan heeft hĳ zich ontwikkeld uit een of ander dier, of ook wordt hĳ gehouden voor de vrucht van een of anderen boom enz., cf. Andrew Lang, Onderzoek naar de ontwikkeling van godsdienst, kultus en mythologie, Uit het Eng. door Dr. L. Knappert I 1893 bl. 143. 275. Met het materialisme in de vorige eeuw in Frankrĳk kwam deze beschouwing van den oorsprong des menschen weer in eere; de mensch werd geheel en al, ook naar zĳne psychische zĳde, verklaard uit de stof. Sedert dien tĳd won de idee der evolutie hoe langer hoe meer veld. Linnaeus 1778 en Blumenbach 1840 handhaafden nog het soortelĳk onderscheid tusschen mensch en dier. Maar Kant hield den overgang des menschen uit een vroegeren dierlĳken tot een lateren menschelĳken toestand reeds voor iets, dat vanzelf sprak, Kritik der Urtheilskraft § 77-80, Ueber die verschiedenen Racen der Menschen 1775. Lamarck 1744-1829, Sint-Hilaire 1772-1844, Oken 1779-1851, von Baer 1836, H. Spencer 1852, Schaaffhausen 1853, Huxley 1859, Nägeli 1859 waren allen reeds voorstanders van de dierlĳke afstamming van den mensch. De philosophie leerde deze reeds lang vóór de natuurwetenschap. En Charles Darwin 1809-1882 was dus lang niet de eerste, die de aan zĳn naam verbonden leer heeft voorgedragen. Zĳn roem is het alleen geweest, dat hĳ eene zeer groote menigte van waarnemingen deed, die betrekking hadden op het leven van mensch en dier en beider verwantschap in het licht stelden; dat hĳ deze op eigenaardige wĳze wist te combineeren en in dienst te stellen van de reeds heerschende hypothese; en dat hĳ een weg aanwees, waarin deze afstamming des menschen van het dier, naar het scheen, mogelĳk werd gemaakt, The origin of species by means of natural selection 1859, holl. vert. Het ontstaan der soorten, door Dr. T. C. Winkler, 2e uitg. 1883. The descent of man 1871, holl. vert. De afstamming van den mensch en de seksueele teeltkeus, bewerkt door Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen, 3e dr. 1884. Eene gansche schaar van geleerden, Lyell, Owen, Lubbock, Tylor, Hooker, Tyndall, Huxley, Moleschott, Haeckel, Hellwald, Büchner, Vogt enz. achtte daarmee de vroegere hypothese zoo goed als bewezen en gaf ze uit voor een onomstootelĳk resultaat der natuurwetenschap. Onder het darwinisme is nu de leer te verstaan, dat de soorten, waarin vroeger de organische wezens werden ingedeeld geen constante eigenschappen dragen maar veranderlĳk zĳn; dat de hoogere organische wezens uit de lagere zĳn voortgekomen en met name de mensch zich langzamerhand in den loop der eeuwen uit een uitgestorven apengeslacht ontwikkeld heeft; dat het organische op zĳne beurt uit het anorganische is ontstaan, en dat dus evolutie de weg is, waarin onder de heerschappĳ van louter mechanische en chemische wetten al het bestaande tot aanzĳn is gekomen. Dat is de thesis of liever de hypothese. Deze evolutie tracht Darwin te verklaren en mogelĳk te maken door de volgende overwegingen: vooreerst leert de natuur ons allerwege kennen een struggle for life, waaraan elk wezen deelneemt en waardoor het gedwongen wordt, zich te ontwikkelen en te volmaken of anders te gronde te gaan; ten tweede kiest de natuur uit tal van planten, dieren, menschen zulke tot voortleven en voortteling uit (natural selection), welke het gunstigst georganiseerd zĳn, en deze natuurlĳke teeltkeus wordt gesteund door de sexueele teeltkeus, waardoor ieder wĳfje aan het best georganiseerde mannetje de voorkeur geeft; ten derde gaan de alzoo, in den weg van struggle en selection verworven, gunstige eigenschappen van ouders op kinderen of ook op kleinkinderen (atavisme) over, en volmaken de organismen hoe langer hoe meer. Natuurlĳk zĳn dit geen bewĳzen, maar alleen onderstellingen en verklaringen, hoe naar Darwins meening de evolutie mogelĳk zou zĳn. Bewĳzen voor de hypothese worden eigenlĳk alleen ontleend aan de verwantschap, die er tusschen de organische wezens valt op te merken en die ook in physisch en psychisch opzicht tusschen dier en mensch bestaat; aan de verandering en overerving van eigenschappen, die we telkens in menschen- en dierenwereld waarnemen; aan de rudimentaire organen, die den mensch uit zĳn vroegeren dierlĳken toestand zĳn overgebleven; aan de embryologie, volgens welke de hoogere organismen als embrya de ontwikkelingtrappen der lagere doorloopen, Romanes, De bewĳzen voor de theorie van Darwin, uit het eng. door Spaink, Amst. 1884.

3. Met hoeveel gezag dit darwinisme nu ook aanstonds is opgetreden, het heeft toch van den beginne aan ernstige tegenspraak gevonden, niet alleen bĳ theologen en philosophen, maar ook bĳ allerlei natuurkundigen, zooals Agassiz, Essay on the classification 1865, Dawson, Die Natur und die Bibel, aus dem Engl. Gütersloh 1877, Nägeli, Entstehung u. Begriff der naturhist. Art, 2e Aufl. 1865. Mech. phys. Theorie der Abstammungslehre 1883. Wigand, Der Darwinismus u. s. w. 3 Bde 1874-77, en voorts Dana, Flourens, de Beaumont, Jordan, Blanchard, Quatrefages, Oswald Heer, Oscar Fraas, Ad. Bastian, R. Wagner, Pfaff, Kölliker enz. Virchow herhaalt schier ieder jaar op de vergadering van natuurvorschers zĳn protest tegen hen, die het darwinisme uitgeven voor een dogma. Duboys Reymond sprak van sieben Welträthsel, die door de natuurwetenschap niet konden worden opgelost en schreef niet lang vóór zĳn dood, dat wĳ misschien weer tot het supranaturalisme terug moesten keeren. De vroeger met spot verworpen levenskracht wordt weer in bescherming genomen door Gustave Bunge; bĳ Max Verworn, Wilhelm Ostwald, Ed. Rindfleisch is eene neiging naar het pantheisme en mysticisme te bespeuren; zelf Haeckel prees het monisme als eenheid van religie en wetenschap aan. Romanes, die beslist darwinist was, stierf in 1895 verzoend met het geloof der Anglikaansche kerk. Er is ongetwĳfeld eene reactie tegen het materialisme en darwinisme in aantocht. En daarbĳ komt nog de kritiek, waaraan het darwinisme door theologen en philosophen onderworpen is. Ook zĳ hebben in deze kwestie recht van spreken en hebben gewichtige bezwaren ingebracht, cf. Ulrici, Gott u. die Natur 1866. Gott u. der Mensch I 1874. Zöckler, Gesch. der Bez. II 579 f. Id. Die Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 113 f. Hartmann, Wahrheit u. Irrthum im Darw. 1875. Carneri, Sittlichkeit u. Darw. Wien 1877. Weygoldt, Darw. Relig. Sittl. Leiden 1878. Hamann, Entwicklungslehre u. Darwinismus, Jena 1892. Dutoit-Haller, Schöpfung u. Entw. nach Bibel u. Naturw. Basel 1892. Joh. Ranke, Der Mensch, Leipzig 2e Aufl. 1894. Ebrard, Apol. I 352 f. Steude, Christ. u. Naturwiss. 1895 S. 148 f. Bettex, Naturstudium u. Christ. 2e Aufl. 1896. Pesch, Die grossen Welträthsel II 147. 171 f. Reusch, Bibel u. Natur 330 f. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung u. seine Entw. Paderborn 1896. Hettinger, Apol. I 167 f. Kuenen, Theol. Tĳdschr. X 408v. Lamers, Nieuwe Bĳdr. III 185v. Serrurier, Gids Mei 1895. Tĳdspiegel April 1896 bl. 455. Wet. Bladen Mei 1896. Salisbury in zĳne openingsrede van The britisch association of science in Oxford Aug. 1894 enz.

Met het oog op deze kentering is de theologie dikwerf al te voorbarig geweest en heeft zich al te haastig geschikt naar de evolutieleer, b.v. Powell, Evidences of Christianity 1860. Temple, Christ. en Natuurwetenschap, vert. door Dr. J. W. Gunning, Haarlem 1887. Drummond, De opkomst van den mensch, 1895. Carrière, De zedel. wereldorde bl. 365v. enz. Er bestaan toch tegen het darwinisme veel te ernstige en wichtige bezwaren, dan dat het als wetenschappelĳke verklaring der verschĳnselen aanvaard worden kan. Vooreerst toch is het geheel onmachtig, om den oorsprong des levens ook maar eenigszins begrĳpelĳk te maken. Men nam eerst de toevlucht tot de generatio aequivoca, d. i. tot het ontstaan van organische wezens door toevallige verbinding van anorganische stoffen. Toen de onderzoekingen van Pasteur hare onhoudbaarheid bewezen, greep men de onderstelling aan, dat de protoplasmen of levenskiemen door meteoorsteenen van andere hemellichamen op de aarde waren gebracht (Helmholtz, Thomson). Toen ook deze hypothese niet veel meer dan een inval bleek, werd de leer verkondigd, dat de cellen en levenskiemen, altĳd naast het anorganische hadden bestaan en dus evenals stof, kracht, beweging enz. eeuwig waren. Maar daarmede werd de ongenoegzaamheid der evolutie-theorie door de voorstanders zelven uitgesproken; wie stof, beweging, leven eeuwig maakt, lost het raadsel niet op maar wanhoopt aan de oplossing. In de tweede plaats is het darwinisme ook niet in staat, de verdere ontwikkeling van de organische wezens te verklaren. De Schrift erkent eenerzĳds de waarheid, die er in de evolutie ligt, als zĳ planten en dieren op Gods bevel uit de aarde laat voortkomen, Gen. 1:11, 20, 24; maar ter andere zĳde zegt ze, dat de aarde deze organische wezens alleen kon voortbrengen door een woord van Gods almacht, en dat die organische wezens van den beginne aan soortelĳk onderscheiden naast elkaar bestonden; ze hebben allen hun eigen aard, Gen. 1 vs. 11, 21. Daardoor is niet uitgesloten, dat binnen de soorten allerlei veranderingen kunnen plaats grĳpen, en is evenmin het recht der wetenschap verkort, om de grenzen der soorten nader aan te wĳzen. Zelfs is het volstrekt niet noodzakelĳk, om in alle soorten, welke de botanie en zoölogie thans opnoemt, oorspronkelĳke scheppingen te zien; het begrip van soort is nog lang niet scherp en duidelĳk bepaald. Maar het staat evenzeer vast, dat de wezenlĳke verscheidenheid en ongelĳkheid der schepselen op Gods scheppende almacht berust. Hĳ is het, die onderscheid maakt tusschen licht en duisternis, dag en nacht, hemel en aarde, plant en dier, engel en mensch, Thomas, S. Theol. I qu. 47. En deze verscheidenheid en ongelĳkheid der schepselen, bepaaldelĳk van de organische wezens, blĳft in het darwinisme een raadsel. Als de mensch van het dier ware afgestamd, zou juist het groote verschil, dat tusschen beide bestaat en in heel het organisme uitkomt, een onoplosbaar raadsel blĳven. Het is thans wel algemeen erkend, dat de vele soorten van planten en dieren niet uit ééne of ook zelfs uit vier of vĳf oorspronkelĳke organismen afgeleid kunnen worden; die soorten loopen morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen. De natural en de sexual selection zĳn ongenoegzaam, om zoodanige soortveranderingen mogelĳk te maken, en zĳn dan ook door Darwin zelf reeds belangrĳk beperkt en gewĳzigd. Bovendien, zulke overgangen uit de eene soort in de andere zĳn nooit noch in ’t verleden noch in den tegenwoordigen tĳd waargenomen. Dezelfde soorten van planten en dieren, die wĳ nu kennen, bestonden ook vóór duizenden jaren en traden in eens in grooten getale op. De overgangsvormen, welke de thans bestaande soorten nader tot elkaar zouden brengen, zĳn nergens gevonden. De palaeontologie bewĳst geen langzaam en rechtlĳnig opklimmen van de organische wezens uit het lagere tot het hoogere, maar toont, dat allerlei soorten van den beginne af naast elkander bestonden. Zulke overgangsvormen zouden echter in grooten getale te vinden moeten zĳn, omdat de morphologische veranderingen zoo langzaam, eerst in duizenden van jaren, plaats hadden en telkens van zoo geringe beteekenis waren. Het laat zich niet denken, dat deze alle toevalligerwĳs door catastrophen zouden zĳn omgekomen; te minder, omdat al de lagere organismen tot den huidigen dag toe, in weerwil van hunne onvolmaaktheid en ongeschiktheid tot den strĳd om het leven, naast de hoogere zĳn blĳven voortbestaan. Daarbĳ komt, dat van verschillende zĳden, vooral door Aug. Weismann, op goede gronden de stelling verdedigd is, dat juist verworven eigenschappen niet overerven, Koster, Wet. Bladen, Maart 1897 bl. 321-344. Geheel in tegenspraak met Darwins theorie zĳn de morphologische eigenschappen het minst en de physiologische het meest variabel. Indien die morphologische veranderingen ook zoo langzaam voortgingen en telkens zoo gering van beteekenis waren, konden zĳ in den struggle for life ook niets baten; ze waren in den tĳd van overgang eer een gebrek dan eene volkomenheid. Zoolang het ademen door kieuwen overging in het ademen door longen, was het eer een beletsel dan een voordeel in den strĳd om het bestaan. Om al deze redenen deed de natuurkundige, wiens wetenschap op feiten steunen moet, beter, in deze van een oordeel zich te onthouden. Het materialisme en het darwinisme zĳn beide historisch en logisch geen resultaat der experimenteele wetenschap maar der philosophie. Trouwens, Darwin zegt zelf, dat vele der beschouwingen, die hĳ voordroeg, in hooge mate bespiegelend zĳn, Afst. des menschen II 365. Hĳ heeft volgens Haeckel geen nieuwe feiten ontdekt, maar ze wel op eigenaardige wĳze gecombineerd en geutiliseerd, Nat. Schöpf. 1874 S. 25. De groote verwantschap van mensch en dier is altĳd erkend en in het animal rationale uitgedrukt. Maar daarmede verbond men in vroeger tĳd de monistische philosophie nog niet, dat eene zuivere potentie, die niets is, zooals atomen, chaos, cellen enz, toch alles worden kan. Dat is eerst door het pantheisme, materialisme en darwinisme ontdekt! Ten derde is bĳ het darwinisme het ontstaan van den mensch een onoplosbaar probleem. Positieve bewĳzen voor ’s menschen dierlĳke afstamming zĳn er eigenlĳk niet. De ontogenie van Häckel kan na de weerlegging van Bischoff en anderen niet meer als bewĳs gelden. De argumenten, die men ontleende aan allerlei in holen gevonden menschenbeenderen en menschenschedels, het laatst in Ned. Indië, cf. Prof. Hubrecht in Gids Juni 1896, zĳn beurtelings het een na het ander weer prĳsgegeven. Het onderzoek eenerzĳds van de anthropoide apensoorten en andererzĳds van allerlei beenderen, schedels, abnormale menschen, mikrocephalen, dwergen enz., is geëindigd met te constateeren, dat het onderscheid van dier en mensch wezenlĳk is en altĳd heeft bestaan, Pfaff, Schöpf. 721. Algemeen is dan ook erkend, dat geen apensoort, zooals ze thans bestaat of bestaan heeft, de stam van het menschelĳk geslacht kan zĳn. De sterkste verdedigers van het darwinisme geven toe, dat er een overgangssoort moet aangenomen worden, waarvan echter het geringste spoor tot dusver niet gevonden is. Virchow zeide op de vergadering van natuurvorschers in 1894: Bis jetzt is noch kein Affe entdeckt worden, der als der eigentliche Urvater des Menschen betrachtet werden konnte, auch kein Halbaffe. Diese Frage steht nicht mehr im Vordergrund der Forschung, bĳ Hettinger, Apol. III 297. Bovenal echter blĳft het darwinisme in de vierde plaats de verklaring schuldig van den mensch naar zĳne psychische zĳde. Darwin begon met de poging, om alle geestelĳke verschĳnselen bĳ den mensch, bewustzĳn, taal, religie, zedelĳkheid enz. uit verschĳnselen afteleiden, die bĳ de dieren voorkwamen, Afst. des menschen, hoofdst. 3 en 4. The expression of emotions in man and animals 1872, en vele anderen zĳn hem daarin gevolgd. Maar ook deze pogingen zĳn tot dusver niet geslaagd. Evenals het wezen van kracht en stof, de oorsprong der beweging, het ontstaan des levens, de teleologie, behooren ook het bewustzĳn, de taal, de wilsvrĳheid, de religie, de zedelĳkheid nog tot de Welträthsel, die op oplossing wachten. De gedachte, die zuiver geestelĳk is, staat tot de hersenen in eene gansch andere verhouding dan de gal tot de lever en de urine tot de nieren. De taal is en blĳft naar het woord van Max Müller de Rubicon tusschen ons en het dier. De psychologische verklaring van den godsdienst is onhoudbaar, deel I 208. En de afleiding van de redelĳkheid uit de sociale instincten laat aan de autoriteit der zedewet, aan het kategorische van den zedelĳken imperatief, aan het „Sollen” van het goede, aan geweten, verantwoordelĳkheid, schuldbewustzĳn, berouw, wroeging, straf geen recht wedervaren. Ja, ofschoon het darwinisme op zichzelf nog niet met het materialisme indentisch is, toch beweegt het zich in die lĳn, vindt het daar zĳn voornaamsten steun, maar bereidt alzoo ook de verkeering van religie en zedelĳkheid voor en doodt het menschelĳke in den mensch. Het doet er niets toe, of men al zegt, dat het beter is, een hoog ontwikkeld dier dan een gevallen mensch te zĳn; de leer van de dierlĳke afstamming van den mensch tast in den mensch het beeld Gods aan en verlaagt hem tot het beeld van orang-oetan en chimpanse. En dat beeld Gods is op het standpunt der evolutie niet te handhaven. Het dwingt ons terug te gaan tot de creatie, gelĳk de Schrift ze ons leert.

4. In verband met deze leer over den oorsprong des menschen komt de evolutie ook met de Schrift in strĳd ten aanzien van den ouderdom, de eenheid en de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch. Een hooge ouderdom werd aan het menschelĳk geslacht toegeschreven door vele volken, zooals de Japanneezen, de Indiërs, de Babyloniërs, de Egyptenaren, de Grieken, de Romeinen, die van verschillende wereldtĳden en van 10 en 100 duizenden jaren spraken. De nieuwere anthropologie is meermalen tot deze fabelachtige getallen teruggekeerd, maar blĳft zich evenmin als de heidensche mythologie gelĳk; ze varieert tusschen 10 en 250 duizend jaren en meer. Over het bestaan van den mensch in de tertiaire periode heerscht groot verschil van gevoelen; het wordt door de meesten, ook door velen, die overigens darwinist zĳn, ontkend, zooals Virchow, Mor, Wagner, Oskar Schmidt, Häckel, Zittel e. a. De vraag is daarom ook zoo moeilĳk te beantwoorden, wĳl de grenzen tusschen tertiaire en quaternaire periode niet zĳn aan te wĳzen. Maar ook al heeft de mensch in de tertiaire periode geleefd en al is hĳ een tĳdgenoot van den mammuth geweest, dan bewĳst dit niet dat de mensch zoo oud is, maar dat die periode veel jonger is, dan men oorspronkelĳk heeft gedacht. Veel onzekerder zĳn de berekeningen, welke gebouwd zĳn op de paalwoningen die men in Zwitserland en elders vond, op de beenderen en schedels die in holen bĳ Luik, Amiens, Dusseldorf enz. werden ontdekt, op de deltavormingen van Nĳl en Mississippi en op de steen-, brons- en ĳzerperiode, die volgens sommigen elkander chronologisch opvolgden. Al de berekeningen, hierop gebouwd, zĳn dan ook telkenmale door bezadigde natuuronderzoekers weersproken en weerlegd, zooals Fraas, Quenstedt, Pfaff, Dawson, Tylor, Virchow, Schaaffhausen, Kjerulf, zelfs Hellwald, Culturgesch. I 10. Hier nog meer dan bĳ den ouderdom der aarde geldt het, dat men wel getallen noemen kan, maar dat men geen stof heeft voor eene geschiedenis in zoo langen tĳd. Van veel meer waarde voor de bepaling van den ouderdom van het menschelĳk geslacht zĳn de chronologische gegevens, welke door de historie en de monumenten van verschillende volken worden aan de hand gedaan. De geschiedenis van Indië en China levert geen vaste basis voor de chronologie en klimt slechts enkele eeuwen vóór Christus op. Maar met de geschiedenis van Egypte en Babylonië is het eenigszins anders gesteld. Hier is ongetwĳfeld eene oude beschaving; ze bestaat reeds zoover wĳ in de historie terug kunnen gaan. De Schrift zelve leert dat ook duidelĳk. Maar toch is de chronologie nog zoo onzeker, dat er niets op te bouwen valt. Dit blĳkt afdoende daaruit, dat de regeering van den egyptischen koning Menes volgens Boeckh begint in 5702, volgens Brugsch in 4455, volgens Lepsius in 3893, volgens Bunsen in 3623, volgens Wilkinson in 2691 enz.; en dat Bunsen den historischen tĳd voor Babylon laat beginnen in 3784, v. Gutschmid in 2447, Brandis in 2458, Oppert in 3540 enz., Hettinger, Apol. III 258 f. Ieder beoefenaar der oude geschiedenis heeft zĳn eigen chronologie; het is een labyrinth, waarbĳ de draad ontbreekt; alleen bĳ het volk van Israel is er in eigenlĳken zin van eene geschiedenis en van eene tĳdrekening sprake. Fritz Hommel zegt daarom terecht, dat de chronologie voor de eerste duizend jaren vóór Christus vrĳ vast staat, soms tot in bĳzonderheden toe; dat in de tweede duizend jaren vóór Christus slechts enkele vaste punten schĳnen gegeven te zĳn, en dat in de derde duizend jaren, d. i. vóór 2000 v. Chr. alles onzeker is, Gesch. des alten Morgenlandes, Stuttgart 1895 S. 38. Trouwens, het menschelĳk geslacht kan ook om andere redenen geen vele duizenden jaren vóór Christus hebben bestaan. De bevolking der aarde zou dan ten tĳde van Christus veel grooter zĳn geweest en veel meer zĳn verspreid. En toch duizend jaren v. C. was het grootste deel der aarde nog onbewoond, Noord-Azië, Midden- en Noord-Europa, Africa ten Z. van de Sahara, Australië, de Zuidzee-eilanden, Amerika. Zelfs ten tĳde van Christus was, behalve in Azië, de menschheid voornamelĳk nog wonende rondom de Middellandsche zee. Indien de menschheid zoo oud ware, zouden er ook veel meer ruïnen van steden en overblĳfsels van menschen gevonden zĳn, die nu slechts schaarsch in getal zĳn en tot een deel der aarde beperkt. De betrouwbaarste getallen gaan daarom niet hooger op dan tot vĳf à zeven duizend jaren v. Chr., Pfaff, Schöpf. 710-728. Gander, Die Sündflut 1896 S. 78-90. Upham haalt in een artikel over Die Zeitdauer der geolog. Epochen in het tĳdschrift Gaea XXX 1894 S. 621 f. verschillende geleerden aan, die den ĳstĳd omstreeks zeven of acht duizend jaren vóór Christus plaatsen. Indien wĳ daarbĳ bedenken, dat er ook over de chronologie des bĳbels nog alles behalve overeenstemming bestaat, dan is er ook bĳ dit punt geen belangrĳk verschil tusschen Schrift en wetenschap. Maar zelfs indien naar de gewone berekening de zondvloed plaats had in 2348 v. Chr., was er tot de roeping van Abraham in 1900 een tĳdperk van 450 jaren, dat voldoende is om aan Eufraat en Nĳl vrĳ machtige rĳken te doen opkomen. Noach en zĳne drie zonen konden, elk huwelĳk gerekend op zes kinderen, in veertien generaties van 33 jaren, dat is in 462 jaren, meer dan twaalf millioen afstammelingen hebben. Verg. verder over den ouderdom van het menschelĳk geslacht: Zöckler, Gesch. der Bez. II 755 f. Id. Lehre vom Urstand 87 f. Id. Herzog² 9, 583. Vigouroux, Les livres saints etc. III 452 s. Schanz, Apol. des Christ. I 333 f. Dessailly, L’antiquité de la race humaine d’après les sciences contemporaines, Paris 1893. P. Schanz, Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Reusch, Bibel u. Natur 518 f. Hettinger, Apol. der Christ. I⁷ 281-310.

5. De eenheid van het menschelĳk geslacht staat voor de H. Schrift vast, Gen. 1:26, 6:3, 7:21, 10:32, Mt. 19:4, Hd. 17:26, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:21v. 45v. maar is door de volken, welke buiten de openbaring leefden, schier nooit erkend. De Grieken hielden zichzelven voor autochthonen en zagen uit de hoogte op de barbaren neer. En deze tegenstelling wordt haast bĳ alle volken gevonden. Zelfs werd in Indie allengs eene scherpe scheiding tusschen de vier klassen des volks gemaakt, en voor elk een eigen oorsprong aangenomen. Eerst de Stoa sprak uit, dat alle menschen één συστημα πολιτικον, één lichaam vormden, waarvan elk een lid was, en predikte daarom ook algemeene gerechtigheid en menschenliefde, Zeller, Philos. der Gr. IV 287 f. Na de renaissance kwam hier en daar het denkbeeld weer op van een verschillenden oorsprong van het menschelĳk geslacht. Dit denkbeeld trad nu eens op in den vorm van eigenlĳk polygenisme bĳ Caesalpinus, bĳ Blount en andere deisten; deels als coadamitisme d. i. afstamming der verschillende rassen van verschillende stamvaders, bĳ Paracelsus e. a., deels als praeadamitisme, d. i. afstamming der wilde en donkerkleurige volken van een stamvader vóór Adam, terwĳl deze dan alleen de stamvader was van de Joden of ook van de blanke menschheid, bĳ Zanini en vooral bĳ Isaac de la Peyrère. Deze laatste gaf in 1655 zonder naam van schrĳver, drukker of plaats een werkje uit, getiteld: Praeadamitae; en daarachter een Systema theologiae ex praeadamitarum hypothesi. Daarin werd beweerd, dat er al lang vóór Adam menschen hadden bestaan, met beroep op Gen. 4:14, 16, 17, 6:2-4. Deze menschen stamden af van dat eerste paar, welks schepping in Gen. 1 wordt bericht. In Gen. 2 echter wordt de schepping verhaald van Adam en Eva, die de stamvaders waren van de Joden. Dezen overtraden de wet, die hun in het paradĳs was gegeven, en vielen in nog grootere zonden dan de volken uit den eersten mensch afkomstig, want dezen zondigden niet, zooals Paulus, Rom. 5:12-14 het uitdrukt, in gelĳkheid der zonde van Adam; zĳ overtraden geen positieve wet; zĳ begingen peccata naturalia maar geen peccata contra legem. Deze theorie maakte een tĳd lang grooten opgang en riep van allen kant bestrĳders op, Spanheim, Op. III 1249 sq. Turret. Theol. El. V qu. 8. Marck, Historia Paradisi II 2 § 3 sq. Moor, Comm. II 1001-5. M. Vitringa II 127, cf. Studien en Bĳdragen van de Moll en Scheffer IV 238 f. Zöckler, Gesch. der Bez. I 545 f. II 768 f. Urstand 231 f. Maar ze raakte toch spoedig in vergetelheid. Slechts enkelen, zooals Bayle, Arnold, Swedenborg achtten ze niet geheel verwerpelĳk. Vooral toen in de vorige eeuw de kennis van de volken uitgebreid werd en het groote onderscheid in kleur, haar, gestalte, gewoonte enz. tusschen de volken werd ingezien, toen kwamen velen weer op het denkbeeld van verschillende stamvaders, Sullivan 1795, Crüger 1784, Ballenstedt 1818, Stanhope Smith 1790, Cordonnière 1814, Gobineau 1853-55 e. a. Door sommigen werd dit dienstbaar gemaakt aan de verdediging der slavernĳ, zooals door Dobbs in Ierland tegen Wilberforce, door Morton, Nott, Gliddon, Knox, Agassiz e. a. Een ander soort van polygenisme werd door Schelling geleerd, Werke, II 1 S. 500-515. Hĳ nam ook vele rassen van menschen aan vóór Adam, maar deze hadden zich van een laag, dierlĳk standpunt zoo opgeheven en ontwikkeld, dat ze eindelĳk _hem_ voortbrachten, in wien het menschelĳke eerst tot openbaring kwam en die daarom terecht den naam van de mensch, haadam, dragen kon. En evenzoo werd een zeker praeadamitisme geleerd door Oken, Carus, Baumgärtner, Perty, Bunsen, cf. ook Bilderdĳk, Opstellen v. godg. en zedek. inh. II 75. Strauss, Dogm. I 680 enz. Daarbĳ kwam nu na 1860 het darwinisme, dat vanwege zĳne leer der variabiliteit zeer goed monogenistisch kon zĳn maar toch bĳ vele zĳner aanhangers polygenistisch werd. De ontwikkeling van dier tot mensch heeft op verschillende tĳden en plaatsen plaats gehad en aan verschillende rassen het aanzĳn gegeven, Häckel, Schaaffhausen, Caspari, Vogt, Büchner enz. Op darwinistisch standpunt is echter de vraag naar den ouderdom van den mensch niet te beantwoorden. De overgang van dier tot mensch heeft zoo langzaam plaats gehad, dat er eigenlĳk geen eerste mensch is geweest. Tegenover dit polygenisme is het monogenisme nog verdedigd door von Humboldt, Blumenbach, St. Hilaire, v. Baer, v. Meyer, Wagner, Quatrefages, Darwin, Peschel, Ranke; ook Virchow acht het niet onmogelĳk, Hettinger, Apol. III 224.

Nu is het bestaan van volken en rassen in de menschheid zeer zeker een belangrĳk probleem, waarvan de oplossing nog lang niet is gevonden. Het verschil in kleur, haar, schedel, taal, voorstellingen, godsdienst, zeden, gewoonten enz. is zoo groot, en de verbreiding der ééne menschheid over de gansche aarde b.v. naar de Zuidzee-eilanden, naar Amerika enz. is zoo onbekend, dat de gedachte aan een verschillenden oorsprong der volken haast niet verwonderen kan. De Schrift leidt het ontstaan der talen en der volken dan ook af uit eene daad Gods, waardoor Hĳ ingreep in de ontwikkeling der menschheid, Gen. 11, cf. Schelling, Werke II 1 S. 94-118. Lüken, Die Tradit. des Mensch. 278 f. Auberlen, De goddel. openbaring I. Kaulen, Die Sprachenverwirrung zu Babel, Mainz 1861. Strodl, Die Entstehung der Völker, Schaffh. 1868. Het ontstaan der volken heeft eene diepe, religieus-ethische beteekenis en getuigt van geestelĳk verval. Hoe wilder en ruwer de menschheid wordt, hoe meer de talen, de voorstellingen enz. uiteengaan. Naarmate men meer afgesloten leeft, neemt het taalverschil toe. Spraakverwarring is gevolg van verwarring in de gedachten, in het bewustzĳn, in het leven. En toch is in die gedeeldheid en scheuring nog de eenheid bewaard. De taalwetenschap heeft verwantschap en eenheid van oorsprong ontdekt, waar die vroeger in de verste verte niet werd vermoed. Het bestaan van rassen en volken is een feit, en toch is de aanwĳzing hunner grenzen zoo moeilĳk, dat er het grootste verschil over bestaat. Kant nam 4, Blumenbach 5, Buffon 6, Peschel 7, Agassiz 8, Haeckel 12, Morton zelfs 22 verschillende rassen aan, Peschel, Völkerkunde, 316 f. Onder alle rassen zĳn er weer overgangen, die met alle indeeling den spot schĳnen te drĳven. Genesis 10 houdt dan ook de eenheid der menschheid bĳ alle verscheidenheid vast en Joh. von Müller zeide niet ten onrechte: von diesem Kapitel muss alle Historie anfangen. Tegen deze eenheid kan nu het darwinisme eigenlĳk geen bezwaar inbrengen. Het onderscheid tusschen mensch en dier is toch altĳd veel grooter dan tusschen de menschen onderling. Indien de mensch uit een dier zich ontwikkelen kon, is niet in te zien, waarom de gemeenschappelĳke oorsprong der menschheid op zichzelve bezwaar ontmoeten zou. Het darwinisme biedt inderdaad de middelen aan de hand, om allerlei veranderingen binnen dezelfde soort onder allerlei invloeden van klimaat, levenswĳze enz. mogelĳk en begrĳpelĳk te maken. In zoover bewĳst het aan de verdediging der waarheid uitnemenden dienst. Want, hoe groot het verschil tusschen de rassen ook wezen moge, de eenheid en de verwantschap van alle menschen treedt bĳ dieper onderzoek toch daardoor te sterker op den voorgrond. Zĳ komt daarin uit, dat ouders van de verschillende rassen paren en vruchtbare kinderen kunnen voortbrengen; dat iedere klasse van menschen elke zone der aarde bewonen en daar leven kan; dat volken, die nooit met elkander in aanraking zĳn geweest, toch verschillende eigenschappen en gebruiken met elkander gemeen hebben, zooals gebaarden, decimaalstelsel, huidverving, tatoueering, besnĳdenis, couvade enz.; dat tal van physiologische verschĳnselen bĳ alle rassen gelĳk zĳn, zooals de opgerichte houding, de schedelvorm, het gemiddeld gewicht der hersens, getal en lengte der tanden, de duur der zwangerschap, het gemiddeld aantal polsslagen, de innerlĳke bouw van het organisme, van hand, voet enz., de gemiddelde leeftĳd, de temperatuur van het lichaam, de periodiciteit der katameniën, de vatbaarheid voor ziekten enz.; en dat zĳ eindelĳk in intellectueel, religieus, moreel, sociaal, politiek opzicht allerlei dingen gemeen hebben, taal, verstand, rede, herinnering, kennisse Gods, geweten, zondebewustzĳn, berouw, offers, vasten, gebed, tradities over eene gouden eeuw, over den zondvloed enz. De eenheid van het menschelĳk geslacht, door de Schrift geleerd, wordt door dit alles ten sterkste bevestigd. Zĳ is ten slotte geen onverschillige zaak, gelĳk soms is beweerd. Zĳ is integendeel van het hoogste belang; zĳ is de onderstelling van religie en moraal. De solidariteit van het menschelĳk geslacht, de erfzonde, de verzoening in Christus, de universaliteit van het rĳk Gods, de katholiciteit der kerk, de naastenliefde, zĳn daarop gebouwd. Verg. Zöckler, Die einheitl. Abstammung des Menschengeschlechts, Jahrb. f. d. Theol. 1863 S. 51-90, Id. Gesch. der Bez. II 768 f. Id. Lehre vom Urstand 231 f. Rauch, Die Einheit des Menschengeschlechts, Augsburg 1873. Th. Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen, Leipzig 1859. H. Ulrici, Gott und der Mensch, I 2 S. 146 f. Lotze, Mikrokosmos II³ S. 101 f. Peschel, Völkerkunde S. 14 f. Reusch, Bibel und Natur S. 459 f. Schanz, Apol. des Christ I 318-333. Vigouroux, Les livres saints IV 1-120. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis S. 199. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ S. 223-280.

6. Eindelĳk is er ook verschil over de oorspronkelĳke woonplaats, van den mensch. Genesis verhaalt, dat God, nadat Hĳ Adam geschapen had, een hof plantte in Eden. Eden, ‎‏עֵדֶן‏‎, vreugde, vreugde-land, is dus niet hetzelfde als het paradĳs maar is een landstreek, waarin de hof of tuin, ‎‏גַן‏‎, LXX παραδεισος, volgens Spiegel van het zendsche pairidaêze omtuining, geplant werd. Dit paradĳs heet dan verder hof van Eden, Gen. 2:15, 3:23, hof Gods, Ez. 31:8, 9, hof van Iahveh, Jes. 51:3, en wordt soms met Eden vereenzelvigd, Jes. 51:3, Ezech. 28:13, 31:9. Verder plantte God dien hof in Eden ‎‏מִקֶּדֶם‏‎, van het oosten af, oostwaarts, tegen het oosten, nl. van het standpunt des schrĳvers uit. Van de landstreek Eden ging een stroom uit om den hof te bewateren; en van daar, d. i. van dien hof uit, bĳ zĳn uitstroomen uit den hof verdeelde hĳ zich in vier hoofden of takken, die de namen van Pison, Gihon, Hiddekel en Phrath dragen. De beide laatste rivieren zĳn de Tiger en de Eufraat; maar over de beide eerste is er altĳd verschil geweest. De kerkvaders dachten even als Josephus bĳ den Pison gewoonlĳk aan den Ganges en bĳ den Gihon aan den Nĳl. Maar een nauwkeurig onderzoek naar de ligging van het paradĳs werd door hen niet ingesteld. Het aardsche paradĳs vloeide voor hen dikwerf met het hemelsche saam en werd dan allegorisch verklaard. Augustinus, de Gen. ad litt. VIII, 1 zegt, dat er drie gevoelens waren over het paradĳs. Sommigen vatten het op als een aardsch, anderen als een hemelsch paradĳs en nog anderen vereenigen beide meeningen. Wie het hielden voor een aardsch paradĳs, dachten dan, dat het zeer hoog gelegen was geweest tusschen hemel en aarde in, dat het zelfs reikte tot aan de maan, of dat heel de aarde eens het paradĳs was geweest, of dat het gelegen had aan gene zĳde van den oceaan. Volgens sommigen was het paradĳs na den val geheel en al verwoest, vooral door den zondvloed; volgens anderen bestond het nog maar, was het door bergen en zeeën ontoegankelĳk geworden; en nog anderen meenden, dat het opgenomen was in den hemel. De eerste, die de ligging van het paradĳs geographisch trachtte aan te wĳzen, was Augustinus Steuchus uit Gubbio, vandaar Eugubinus, † 1550. In zĳn in 1535 te Lyon verschenen werk Kosmopoiia ontwikkelde hĳ de zoogenaamde Pasitigrishypothese, volgens welke de vier rivieren de mondingen zĳn van één grooten stroom, den vereenigden Tiger-Eufraat, en het paradĳs dus gelegen had in de nabĳheid der tegenwoordige stad Korna. Deze hypothese vond veel bĳval bĳ Roomschen als Pererius, Jansen, Lapide, Petavius, Mersenna, bĳ Gereformeerden als Calvĳn op Gen. 2:10, Marck, Histor. Paradisi 1705 lib. I, bĳ Lutherschen e. a. en werd gewĳzigd overgenomen door Pressel, art. Paradies in Herzog¹. Omstreeks het midden der 17e eeuw kwam daarnaast de zoogenaamde Armeniehypothese, die reeds door Rupert van Deutz, Pellicanus, Fournier voorbereid was en dan vooral door Reland, Hoogl. te Utrecht † 1706 ontwikkeld werd. Deze houdt Pison voor den Phasis, Gihon voor den Araxes, Havila voor Colchis, Cusch voor het land der Κοσσαιοι tusschen Medië en Susiana, en zocht dus het paradĳs veel noordelĳker, nl. hoog in Armenie, ongeveer tusschen Erzerum en Tiflis. Ze maakte nog meer opgang dan de Pasitigris-hypothese en werd in den tegenwoordigen tĳd nog verdedigd door von Raumer, Kurtz, Baumgarten, Keil, Lange, Delitzsch, Rougemont enz. Daarentegen zocht Friedrich Delitzsch in zĳn werk: Wo lag das Paradies, Leipzig 1881 de ligging van het paradĳs weer zuidelĳker, n.l. in het landschap bĳ Babylon, dat om zĳne schoonheid door de Babyloniërs en Assyriërs „tuin van den God Dunias” werd genoemd; de stroom uit Eden was dus de Eufraat in zĳn bovenloop, Pison en Gihon waren twee kanaalrivieren. Anderen echter zĳn veel verder gegaan en zien in het paradĳsverhaal eene sage, die allengs van het oosten naar het westen is gewandeld en waarin Pison en Gihon oorspronkelĳk den Indus en den Oxus aanduiden, J. D. Michaelis, Knobel, Bunsen, Ewald enz. Anderen zien er een mythe in, waarin Havila het goudland der sage voorstelt en de Gihon de Ganges of de Nĳl is, Paulus, Eichhorn, Gesenius, Tuch, Bertheau, Schrader e. a. De meeste anthropologen en linguisten rekenen in het geheel niet meer met Gen. 2 en noemen gansch andere landen als oorspronkelĳke woonplaats van den mensch. Maar ze zĳn ver van eenstemmig en hebben ongeveer aan alle landen deze eer toegekend. Romanes, Klaproth, de Gobineau, George Browne noemden Amerika, Spiller dacht aan Groenland, omdat de poolstreken na de afkoeling der aarde het eerst bewoonbaar waren, Wagner hield Europa voor het land, waar de aap het eerst tot mensch zich ontwikkeld had. Unger noemde bepaald Stiermarken, L. Geiger Duitschland, Cuno en Spiegel Zuid-rusland, Poesche de streek tusschen Dniepr en Njemen, Benfey en Whitney Midden-europa, Warren de Noordpool. Anderen als Darwin, Huxley, Peschel e. a. gaven de voorkeur aan Afrika, omdat daar in gorilla en chimpanse de naaste verwanten van den mensch werden aangetroffen. En Link, Häckel, Hellwald, Schmidt vonden een zeker land Lemuria uit, waar de apen het eerst menschen werden en dat gelegen had tusschen Afrika en Australië maar toevallig aan het einde der tertiaire periode in de diepte der zee was verdwenen. Velen nemen daarbĳ ook niet slechts ééne oorspronkelĳke woonplaats van den mensch aan, maar zĳn van meening dat de evolutie van dier tot mensch in verschillende deelen der aarde heeft plaats gehad, en vereenigen alzoo het darwinisme met het polygenisme; zoo bĳv. Häckel, Vogt, Schaaffhausen, Caspari, Fr. Müller enz. Reeds dit groote verschil tusschen de anthropologen toont, dat de wetenschap tot dusver hier niets met eenige zekerheid vaststellen kan. Zĳ verliest zich in gissingen maar weet aangaande oorsprong en woonplaats van den eersten mensch niets. Er is dan ook geen enkel feit, dat ons dwingt de bepaling der H. Schrift aangaande Eden prĳs te geven. Veeleer leveren ethnologie, linguistiek, historie en natuurwetenschap ons gegevens, die Azië als de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch waarschĳnlĳk maken. Noch Afrika, noch Europa, noch Amerika en nog veel minder een land als Lemuria kan daarop zooveel aanspraak maken als Azië. Hier vinden we de oudste volken, de oudste beschaving, de oudste talen; heel de oude geschiedenis wĳst ons naar dit werelddeel heen. Van uit dit deel der aarde is Europa en Afrika, Australië en ook Amerika bevolkt. Wel doen zich hier vele vragen voor, waarop nog geen antwoord te geven is. En vooral is het onzeker, hoe en wanneer Amerika bevolkt is geworden, Zöckler, Gesch. der Bez. I 542 f. Peschel, Völkerkunde 402 f. Vigouroux, Les livres saints IV 98 s. Dr. E. Schmidt, Die aeltesten Spuren des Menschen in N. Amerika, Nº 38 en 39 van de Deutsche Zeit- und Streitfragen, Wetenschappelĳke Bladen 1895. Maar deze bezwaren werpen geenszins de leer der Schrift omver, dat Azië de bakermat der menschheid is. Over de ligging van het paradĳs en van Eden moge verschil van gevoelen bestaan, zoodat het beurtelings in het midden, oosten, zuiden van Azië is geplaatst; zelfs moge de geographie niet meer kunnen worden vastgesteld; Schrift en wetenschap getuigen beide, dat in Azië de oorspronkelĳke woonplaats van den mensch is te zoeken, Peschel, Völkerkunde S. 35-41. Zöckler, Gesch. der Bez. passim, vooral I 128 f. 170 f. 395 f. 654 f. II 779 f. Id. Lehre vom Urstand 216 f. Herzog art. Paradies van Pressel, Herzog² art. Eden van Rütschi. Reusch, Bibel und Natur, 498 f. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien, München 1893 V 1-38. Delitzsch, Neuer Comm. zu Genesis S. 81 f.

§ 33. HET WEZEN VAN DEN MENSCH.

1. Het wezen van den mensch ligt daarin, dat hĳ Gods beeld is. De gansche wereld is eene openbaring Gods, een spiegel van zĳne deugden en volmaaktheden; elk schepsel is op zĳne wĳze en in zĳne mate belichaming van eene Goddelĳke gedachte. Maar onder alle schepselen is alleen de mensch beeld Gods, de hoogste en rĳkste openbaring Gods en tegelĳk daardoor het hoofd en de kroon der gansche schepping, imago Dei en compendium naturae, μικροθεος en μικροκοσμος te zamen. Zelfs Heidenen hebben deze waarheid erkend en den mensch Gods beeld genoemd. Pythagoras bĳ Cicero, de senect. c. 21. Plato, de Leg. IV 713 C. de Rep. III 415 A. X 517. Ovidius, Met. I. Cicero, de Leg. I 8. Seneca, de cons. ad Helv. 6 en anderen spreken het klaar en duidelĳk uit, dat de mensch of althans zĳne ziel naar Gods beeld geschapen is, dat hĳ Gode verwant en zĳn geslacht is, cf. Pfanner, Syst. theol. gent. 1679 p. 189 sq. En dat niet alleen, maar schier alle volken hebben tradities van een gouden tĳdvak, een aurea aetas. Bĳ Chineezen, Indiërs, Eraniërs, Egyptenaren, Babyloniërs, Grieken, Romeinen enz. treft men verhalen aan van een vroegeren tĳd, waarin de mensch in onschuld en zaligheid leefde en in gemeenschap stond met de goden. Ze werden door de dichters bezongen, Hesiodus, Op. et dies 109 sq. Ovidius, Met. I 89 sq. Verg. Georg. I 125 sq. Aen. VIII 315 sq. en door de wĳsgeeren in hun waarheid erkend, Plato, Pol. 272 A. cf. J. G. Friderici, diss. de aurea aetate quam poetae finxerunt, Lips. 1736. Lüken, Traditionen des Menschengeschl. 1869. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 84 f. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 37 f. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung, Mainz 1878. Zöckler, Bibl. u. Kirchenhist. Studien, 1893 V 1 f. Toch stelt de H. Schrift deze leer van ’s menschen Ebenbildlichkeit met God eerst in het ware, volle licht. Het eerste scheppingsverhaal bericht, dat God na opzettelĳke beraadslaging den mensch schiep ‎‏בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‏‎, κατ’ εἰκονα ἡμετεραν και καθ’ ὁμοιωσιν, ad imaginem et similitudinem nostram, Gen. 1:26, 27. Voorts wordt Gen. 5:1 en 9:6 nog herhaald, dat God den mensch schiep ‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎; Psalm 8 bezingt den mensch als heer van het geschapene, en Pred. 7:29 herinnert, dat God den mensch ‎‏יָשָׁר‏‎ heeft gemaakt. Overigens spreekt het O. Test. weinig van den status integritatis; Israel was meer dan eenig ander volk een volk der hope; zĳn oog was niet naar het verleden maar naar de toekomst gericht. Zelfs het N. Test. spreekt betrekkelĳk zelden over het beeld Gods, waarnaar de mensch oorspronkelĳk geschapen werd. Rechtstreeks vinden we daarvan alleen melding in 1 Cor. 11:7, waar de man εἰκων και δοξα θεου heet, en Jak 3:9, waar van de menschen gezegd wordt, dat ze καθ’ ὁμοιωσιν θεου γεγονοτας; terwĳl Lukas 3:38 Adam den zoon van God noemt en Paulus met een heidensch dichter zegt: του γαρ και γενος ἐσμεν, Hd. 17:28. Zĳdelings echter is ook Ef. 4:24 en Col. 3:10 hier van groote beteekenis; er is daar sprake van den καινος of νεος ἀνθρωπος, dien de geloovigen moeten aandoen; en van dezen heet het, dat hĳ in overeenstemming met God, κατα θεον, geschapen werd, κτισθεντα, in gerechtigheid en heiligheid der waarheid, en tot kennis vernieuwd wordt κατ’ εἰκονα του κτισαντος αὐτον. Er ligt hier in 1º dat de nieuwe mensch, dien de geloovigen aandoen, door God geschapen werd; 2º dat deze nieuwe mensch in overeenstemming met God en naar zĳn beeld is gemaakt, en 3º dat die overeenstemming bepaaldelĳk uitkomt in de gerechtigheid en heiligheid als vrucht der gekende waarheid. Dit slaat echter in zooverre op de oorspronkelĳke schepping terug, als de woorden, waarvan Paulus zich bedient, duidelĳk daaraan zĳn ontleend; als de tweede schepping naar heel de leer der Schrift, geen creatio ex nihilo is maar eene vernieuwing van wat bestond; en als het ἀνακαινουσθαι van den geloovige deze schepping duidelĳk als eene hernieuwing beschrĳft. Aan Ef. 4:24 en Col. 3:10 ligt daarom de gedachte ten grondslag, dat de mensch oorspronkelĳk naar Gods beeld werd geschapen en nu in de herschepping daarnaar vernieuwd wordt. Maar de Schrift verhaalt niet alleen het feit van de schepping des menschen naar Gods beeld, zĳ verklaart er ons ook de beteekenis van. De beide woorden ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, εἰκων en ὁμοιωσις, zĳn zeker niet identisch, maar een wezenlĳk, zakelĳk onderscheid is er toch niet tusschen aan te wĳzen. Zĳ worden promiscue gebruikt en wisselen zonder bepaalde reden met elkander af. In Gen. 1:26, cf. 5:3 staan ze beide; in Gen. 1:27 en 9:6, cf. Col. 3:10 staat alleen beeld; in Gen. 5:1, Jak. 3:9 alleen gelĳkenis. Het onderscheid, dat er tusschen beide bestaat, komt hierop neer: ‎‏דמות‏‎ beteekent beeld, zoowel Urbild als Abbild, ‎‏דמות‏‎ beteekent gelĳkheid, zoowel Vorbild als Nachbild. Der Begriff von ‎‏דמות‏‎ ist starrer, der von ‎‏דמות‏‎ flüsziger und so zu sagen geistiger; in jenem übewiegt die Vorstellung des Urbilds, in diesem die Vorstellung des Ideals, Delitzsch, op Gen. 1:26. De gelĳkenis is eene nadere bepaling, eene versterking en aanvulling van het beeld. Gelĳkenis is op zichzelf zwakker en ruimer dan beeld; een dier heeft wel eenige trekken van gelĳkheid en overeenkomst met, maar is toch geen beeld van den mensch. Beeld drukt uit, dat God archetype en de mensch ectype is; gelĳkenis voegt er aan toe, dat dat beeld in allen deele met het origineel overeenkomt, Augustinus, quaest. 83 qu. 74. Thomas, S. Theol. I. qu. 93 art. 9. Gerhard, Loci theol. VIII § 18. Polanus, Synt. Theol. V 10 enz. Even weinig als tusschen deze beide begrippen, is er een wezenlĳk onderscheid tusschen de praeposities ‎‏ב‏‎ en ‎‏כ‏‎, die hierbĳ gebruikt worden. Ook deze wisselen met elkaar af; in Gen. 5:1 staat ‎‏ב‏‎ bĳ ‎‏דְמוּת‏‎, in vers 3 evenzoo en tevens ‎‏כ‏‎ bĳ ‎‏צֶלֶם‏‎; in het N. T. staat κατα bĳ εἰκων, Col. 3:10, maar ook bĳ ὁμοιωσις, Jak. 3:9. Er kan hier dus niets op gebouwd worden; alleen laat zich met Delitzsch zeggen: bei ‎‏ב‏‎ denkt man sich die Urform gleichsam als Gussform, bei ‎‏כ‏‎ als vorgehaltenes Muster. Er bestaat daarom geen grond, om met Böhl, Dogm. 154 f. uit die praepositie ‎‏ב‏‎ af te leiden, dat het beeld Gods een sfeer en element is, waarin de mensch geschapen werd, cf. daartegen Kuyper, De Vleeschwording des Woords, 1887 bl. VIII v. Daubanton, Theol. Stud. 1887 bl. 429-444. Behalve deze woorden, biedt de Schrift voor den inhoud van het beeld Gods de volgende gegevens. Vooreerst is het duidelĳk, dat de woorden beeld en gelĳkenis niet iets uitdrukken in God maar in den mensch, niet aanduiden de imago increata maar de imago creata. De bedoeling is niet, dat de mensch geschapen is naar iets in God, dat den naam van beeld en gelĳkenis draagt, zoodat b.v. daarmede de Zoon zou zĳn aangeduid; maar de mensch is zoo naar God geschapen, dat hĳ zĳn beeld en gelĳkenis is. Vervolgens wordt deze schepping naar Gods beeld in geen enkel opzicht beperkt, noch naar de zĳde der archetype noch naar die der ectype. Er wordt niet gezegd, dat de mensch alleen naar enkele deugden of ook naar één persoon in het Goddelĳk wezen is geschapen, noch ook, dat de mensch slechts voor een deel, naar de ziel of naar het verstand of naar de heiligheid alleen, Gods beeld en gelĳkenis draagt. Veeleer is de gansche mensch beeld der gansche Godheid. Ten derde wordt de beteekenis van het beeld Gods ons nader verklaard door den Zoon, die in geheel eenigen zin λογος, υἱος, εἰκων, χαρακτηρ του θεου heet, Joh. 1:1, 14, 2 Cor. 4:4, Col. 1:15, Hebr. 1:3, en wien wĳ weder gelĳk moeten worden, Rom. 1:29, 1 Cor. 15:49, Phil. 3:21, Ef. 4:23 v., 1 Joh. 3:2. De zoon draagt nu al deze namen, omdat Hĳ God uit God en licht uit licht is, hetzelfde wezen en dezelfde deugden met den Vader deelachtig. Hĳ heet alzoo niet van wege een deel of stuk van zĳn wezen, maar omdat Hĳ absoluut met den Vader overeenkomt. Dit nu geldt op zĳne beurt ook van den mensch. Gelĳk de Zoon, zoo is de mensch als zoodanig, geheel en al, beeld Gods. Hĳ draagt maar niet, hĳ is het beeld Gods. Echter natuurlĳk met dit verschil, dat wat de Zoon in absoluten zin is, de mensch is in relatieven zin. Gene is de eeuwige, eeniggeboren Zoon; deze is de geschapen zoon Gods. Gene is het beeld Gods binnen, deze buiten het Goddelĳk wezen. Gene is het beeld Gods op Goddelĳke, deze op creatuurlĳke wĳze. Maar zoo is de mensch dan ook in zĳne mate beeld en gelĳkenis Gods. Eindelĳk ten vierde wordt hier en daar ook aangewezen, waarin dat beeld zich openbaart en naar buiten treedt. Nergens wordt de volle inhoud van dat beeld Gods ontvouwd. Maar Gen. 1:26 wĳst duidelĳk aan, dat dat beeld Gods uitkomt in zĳne heerschappĳ over al het geschapene, cf. Ps. 8, 1 Cor. 11:7. De schildering van den paradĳstoestand in Gen. 1 en 2 toont, dat dat beeld Gods ook de overeenstemming met den wil Gods insluit, cf. Pred. 7:29. En de herschepping naar het beeld van God of Christus wordt voornamelĳk gesteld in het aandoen van den nieuwen mensch, die o. a. bestaat in gerechtigheid en heiligheid der waarheid.

2. Over den inhoud van het beeld Gods heerschte in de christelĳke kerk aanvankelĳk allerlei verschil van gevoelen. Het werd nu eens gesteld in ’s menschen lichaam, dan in zĳne redelĳke natuur, of in zĳne wilsvrĳheid, dan weer in zĳne heerschappĳ of ook in andere zedelĳke deugden zooals liefde, gerechtigheid enz., cf. plaatsen bĳ Suicerus s. v. εἰκων. Petavius, de sex dier. opif. II c. 2. Münscher-v. Coelln I 339 f. Hagenbach § 56. Maar langzamerhand komen toch twee opvattingen duidelĳk naast en tegenover elkander te staan, die beide zich beroepen op de onderscheiding van ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎. Sommigen nl. zooals Clemens Alex., Strom. II c. 22. Origenes, de princ. III 6 e. a. merkten op, dat Gen. 1:26 wel zegt, dat God den mensch wil scheppen naar zĳn beeld en gelĳkenis, maar dat Hĳ hem volgens vers 27 feitelĳk alleen schept naar zĳn beeld, d. i. met eene redelĳke natuur, opdat de mensch nu de gelĳkenis met God zelf in den weg der gehoorzaamheid verwerven en aan het einde als loon uit Gods hand ontvangen zou. Anderen daarentegen waren van oordeel, dat de mensch met het beeld, d. i. de redelĳke natuur, ook terstond de gelĳkenis als gave ontving, en dat hĳ, deze door de zonde verloren hebbende, ze door Christus herkrĳgt, Irenaeus, adv. haer. V 16, 2. Athan. c. Ar. II 59 c. Gent. 2. de incarn. 3. De eerste opvatting, die men de naturalistische zou kunnen noemen, vond steun in de leer der wilsvrĳheid, waardoor men de heiligheid zich niet denken kon als eene terstond aan den mensch geschonkene gave Gods, maar slechts als een door den mensch zelf in den weg van zedelĳke inspanning te verwerven goed, Harnack II 134 f. Velen leerden dan ook, dat de eerste mensch geschapen was in een toestand, niet van positieve heiligheid maar van kinderlĳke onschuld, Tertull., de an. 38. Theoph., ad Autol. II 24. 27. Iren. adv. haer. IV 38. Op zulke uitspraken beriep zich later Pelagius, als hĳ het wezen en den oorspronkelĳken toestand des menschen stelde in zedelĳke indifferentie, in niets dan formeele kiesvrĳheid. Het beeld Gods bestaat alleen in de door God geschonken naturalis possibilitas perfectionis, welke onverliesbaar is en daarom nu nog het deel is van ieder mensch. God schenkt het posse, maar onzer is het velle, August. de gratia Christi I 3 sq. Later vond deze opvatting ingang bĳ de Socinianen, die het beeld Gods alleen gelegen achtten in de heerschappĳ, Fock, Der Socin. 484; bĳ de Wederdoopers, die zeiden, dat de eerste mensch als eindig, aardsch schepsel nog niet beeld Gods was maar het door wedergeboorte eerst worden kon, Menno Simons, Werken 125. 126. 180, cf. Erbkam, Gesch. der prot. Sekten 461. Cloppenburg, Op. II 144 sq.; bĳ de Remonstranten, Conf. V 5. Apol. conf. ib. Episcopius, Inst. theol. IV 3, 7. Limborch, Theol. Chr. II 24, 5; bĳ de Rationalisten en Supranaturalisten, Wegscheider, Inst. theol. § 99. Bretschneider, Dogm. § 115. 116. Reinhard, Dogm. § 70; en bĳ vele nieuwere theologen, Dorner, Gl. I 515. Lange, Dogm. II 298 f. Müller, Sünde II 457 f. Beck, Lehrw. I 186 f. Chr. Gl. II 328 f. Martensen, Dogm. 139. Kahnis, Dogm. I 432. Zöckler, Lehre v. Urstand des Menschen 1879 S. 40 f. 333. Grétillat, Theol. syst. III 464 S. Hofstede de Groot, Gron. Godg. 89v. Doedes, Leer der Zaligheid § 24. Ned. Geloofsbel. 145. Heid. Catech. 69 enz., die allen den status integritatis laten bestaan in een toestand van kinderlĳke onschuld. Gewoonlĳk houden al deze theologen nog wel vast aan de historische waarheid van zulk een oorspronkelĳken toestand. Maar zakelĳk komen zĳ in de opvatting van het beeld Gods bĳ den eersten mensch geheel overeen met hen, die, de idee losmakende van het feit, de werkelĳkheid van den status integritatis loochenen en het beeld Gods alleen stellen in de vrĳe persoonlĳkheid, in de redelĳke of zedelĳke natuur, in den religieus-ethischen aanleg, in de bestemming des menschen tot gemeenschap met God, Kant, Relig. ed. Rosenkranz 27 f. Fichte, Die Bestimmung des Menschen 1800. Hegel, Werke XI 183 f. Schleiermacher, Gl. § 59-61. Strauss, Gl. II 72. Biedermann, Dogm. II 562 f. Lipsius, Dogm. § 420. 440. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III³ 314. Nitzsch, Ev. Dogm. 306 f. Bovon, Dogm. Chrét. I 132. 139. Scholten, L. H. K. I 304v. II 67v. Ongemerkt leidt deze opvatting dan heen tot de leer der evolutie, volgens welke het wezen des menschen gelegen is niet in wat hĳ was of is maar in hetgeen hĳ in eindelooze ontwikkeling door eigen krachtsinspanning worden kan. Het paradĳs ligt niet achter maar vóór ons. Een ontwikkelde aap verdient de voorkeur boven een gevallen mensch. Oorspronkelĳk het beeld dragend van orang-oetan en chimpanse, hief de mensch allengs uit een toestand van ruwe brutaliteit tot dien van edele humaniteit zich op, cf. litt. deel I 236.

3. Het behoeft geen betoog, dat de H. Schrift tegen deze leer der evolutie lĳnrecht overstaat. De christelĳke kerken hebben dan ook de naturalistische, pelagiaansche opvatting van het beeld Gods en van ’s menschen oorspronkelĳken toestand bĳna eenparig verworpen. Behalve de vroeger reeds weerlegde argumenten voor de darwinistische hypothese, zĳn er ook eigenlĳk geen rechtstreeksche, historische bewĳzen voor den dierlĳken toestand des menschen, gelĳk de evolutie zich dien denkt. De beenderen en schedels van menschen, die gevonden zĳn, zĳn bĳ nader onderzoek alle gebleken van wezens afkomstig te zĳn, in aard volkomen aan ons gelĳk. Zoover wĳ in de historie terug kunnen gaan, ontdekken wĳ een toestand van vrĳ hooge beschaving, in China, Indië, Babylonië, Egypte; en elk bewĳs ontbreekt, dat de volken aldaar uit een dierlĳken toestand zich hebben ontwikkeld. Het beroep op de zoogenaamde natuurvolken, die overigens ook niet van alle beschaving zĳn ontbloot, is van geen kracht. Want het is onbewĳsbaar, dat zĳ dichter dan de cultuurvolken bĳ den oorspronkelĳken toestand des menschen staan. Veeleer is er grond om te gelooven, dat zĳ, van de menschheid afgezonderd, allengs vervallen zĳn tot een staat van barbaarschheid. Geen dier volken toch heeft zich alleen door eigen middelen uit dien toestand kunnen opheffen. Zĳ dragen allen het karakter van gedegenereerden, die, evenals takken, afgescheurd van den boom, zonder nieuwe levenskracht van buiten, wegsterven en verdwĳnen, Waitz, Ueber die Einheit des Menschengeschlechts und den Naturzustand des Menschen 1859 S. 334 f. Peschel, Völkerkunde, 5te Aufl. 135 f. Zöckler, Gesch. der Bez. II 744 f. Vigouroux, Les livres saints IV 171 s. De vraag naar den primitieven toestand des menschen is dan ook eigenlĳk geen historische maar eene wĳsgeerige vraag; die toestand gaat immers aan alle historische getuigenissen vooraf. Het antwoord, dat men op die vraag geeft, wordt bepaald door de gedachte, die men zich vormt van den mensch. Hoe meer dit wezen nu wordt ingedacht, des te meer wordt het onmogelĳk, om de geschiedenis des menschen met een dierlĳken, barbaarschen toestand te laten beginnen. Leven, bewustzĳn, taal, godsdienst, zede enz. zĳn niet uit evolutie te verklaren, maar onderstellen een eigen oorsprong, eene schepping uit niets. Zelfs in de theologie der modernen komt dit nog uit. Wel ontkennen zĳ de schepping naar Gods beeld en den status integritatis; maar als het op het kritiekste aankomt, duikt eensklaps het denkbeeld van schepping weer op. Het bewustzĳn is iets specifiek menschelĳks; of althans de godsdienst heeft een eigen, oorspronkelĳke principe in den mensch; of, indien ook hier de evolutie wordt aanvaard, dan houdt men toch bĳ het ethische halt en handhaaft daarvan de zelfstandigheid; het zedelĳk leven of de zedelĳke aanleg is sui generis en sui originis, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 1v. 14. 213v. enz. Maar deze positie tusschen creatie en evolutie in is een onhoudbaar standpunt. Het is telkens door allerlei pelagiaansche richtingen in de christelĳke kerk ingenomen, omdat men zoowel in de schepping als in de evolutie bezwaar had en dus naar eene bemiddeling zocht. De eerste mensch was geen dier, maar ook geen volmaakt, heilig mensch; hĳ was een onschuldig kind. Hĳ was noch positief goed noch positief boos, maar hĳ stond tusschen beide in, was zedelĳk indifferent, kon het eene en het andere doen. Actu was hĳ niets, potentieel was hĳ alles, vroom en goddeloos, heilig en onheilig, goed en kwaad. De aanleg, het posse, is door schepping ontstaan, maar alwat nu op dien potentieelen grondslag wordt opgetrokken, is ’s menschen eigen wil en werk. Nu ligt er in deze voorstelling, gelĳk wĳ in de volgende paragraaf zien zullen, wel iets waars, inzoover de eerste mensch nog niet het hoogste had en dus inderdaad zich te ontwikkelen had. Maar hiervan afgedacht, is zĳ toch om vele redenen geheel onaannemelĳk. Vooreerst leert de Schrift duidelĳk, dat de mensch, zoowel psychisch als physisch, volwassen is geschapen, in virili aetate, August. de Gen. ad lit. VI c. 13, 14. Lombardus, Sent. II dist. 17. Het verhaal in Genesis over de eerste menschen is zeer eenvoudig, maar de toestand dier eerste menschen is niet die van eenvoudige, onnoozele kinderen maar van volwassen, welbewuste en vrĳhandelende wezens. De schepping naar het beeld Gods, Gen. 1:27, Pred. 7:29, Ef. 4:24, Col. 3:10, de zegen der vermenigvuldiging, Gen. 1:28, de Goddelĳke goedkeuring, Gen. 1:31, het proefgebod, Gen. 2:17, de naamgeving der dieren, Gen. 2:19, de uitspraak over Eva, Gen. 2:23, 24, de wĳze der verzoeking, Gen. 3:1v., en de houding van Adam en Eva na den val, Gen. 3:7 v. bewĳzen te over, dat de eerste menschen niet indifferent maar positief goed zĳn geschapen. Het eenige tegenbewĳs zou daaraan ontleend kunnen worden, dat bĳ de eerste menschen de schaamte ontbrak. En die is dan ook altĳd door de tegenpartĳ als een zeer krachtig argument te berde gebracht. Dit kan echter daarom niet gelden, wĳl het geslachtsleven vóór den val zeer goed aan den eersten mensch bekend was, Gen. 1:27, 28, 2:23, 24, en de schaamte niet uit de ontwaking van het sexueele leven, maar bepaaldelĳk uit den val wordt afgeleid. Ten tweede lĳdt deze voorstelling aan halfslachtigheid en maakt ze het probleem, dat hier voorligt, nog ingewikkelder. Halfslachtig is ze, inzoover ze eenerzĳds de evolutie en toch, op een bepaald punt aangekomen, weer de creatie huldigt. Ze wil van geen schepping van actus weten, maar neemt toch schepping van potentiae aan. Ze spreekt van Fähigkeit ohne Fertigkeit; en acht de schepping van een kind, beide in physischen en in psychischen zin, eenvoudiger en redelĳker dan van een volwassene. Dit is nu op zich zelf reeds ongerĳmd, want wie de potentiae door schepping laat ontstaan en niet door evolutie, kan tegen de leer van de justitia originalis en den status integritatis principieel geen bezwaar meer hebben. Maar het maakt de zaak ook nog moeilĳker te denken bovendien. Eene potentie ontwikkelt zich niet uit zichzelf zonder meer tot actualiteit. Max Müller zeide terecht: wenn wir es versuchen wollten, uns den ersten Menschen als Kind geschaffen und allmählich seine physischen und geistigen Kräfte entfaltend zu denken, so könnten wir nicht begreifen, wie er nur einen Tag ohne übernatürliche Hülfe zu leben vermochte, Vorles. über die Wiss. der Sprache I³ Leipzig 1875 S. 410. In denzelfden geest liet Schelling zich uit: Ich halte den Zustand der Cultur durchaus für den ersten des Menschengeschlechts u. s. w., Werke I 5 S. 286 f. 6 S. 57 f. II 1 S. 238 f. En ook J. G. Fichte zeide: Es drängt sich die Frage auf, wenn es nothwendig sein sollte, einen Ursprung des ganzen Menschengeschlechts anzunehmen, wer erzog denn das erste Menschenpaar? Erzogen mussten sie werden--ein Mensch konnte sie nicht erziehen. Also ist es nothwendig, dass sie ein anderes vernünftiges Wesen erzogen, das kein Mensch war, es versteht sich bestimmt nur so weit, bis sie sich selbst untereinander erziehen konnten. Ein Geist nahm sich ihrer an, ganz so wie es eine alte ehrwürdige Urkunde vorstellt, welche überhaupt die tiefsinnigste, erhabenste Weisheit enthällt und Resultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am Ende doch wieder zurück kommen muss, Grundlage des Naturrechts 1796. Om één wonder te ontgaan, moeten vele wonderen worden aangenomen. Ten derde ligt aan deze voorstelling de dwaling ten grondslag, dat er geen aangeboren heiligheid bestaanbaar is. Heiligheid, zoo zegt men, is altĳd vrucht van strĳd en inspanning. Indien Adam positief heilig werd geschapen, was hĳ noodwendig goed en ging zĳne vrĳheid te loor, b.v. Rothe, Theol. Ethik § 480 f. Zoo komt men er toe, om een toestand te fingeeren tusschen goed en kwaad, heilig en onheilig in, een indifferenten staat, die aan het zedelĳke in bonam of malam partem voorafgaat, en waaruit de mensch zich dan door vrĳe wilsbeslissing in de eene of de andere richting ontwikkelen moet. De mensch wordt dan van allen intellectueelen en ethischen inhoud beroofd, en het beeld Gods wordt gesteld in de pure, naakte, bloot formeele persoonlĳkheid, Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 211. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde I 154 f. 493 f. Kahnis, Dogm. I 432. Thomasius, Dogm. I 110 f. Beck, Glaub. II 333. Doedes, Leer der Zaligheid bl. 55v. Zulk een begrip van persoonlĳkheid is echter eene loutere abstractie, waaraan in de werkelĳkheid niets beantwoordt. Er is geen mensch denkbaar zonder bepaalde qualiteiten van verstand en wil. Eene volkomene indifferentie van den wil, zonder karakter, zonder neiging ter eene of ter andere zĳde, is eenvoudig eene onmogelĳkheid. Gelĳk in de natuur alleen een goede boom goede vruchten kan dragen, zoo gaat ook in het ethische leven de goede natuur aan de goede werken vooraf. Operari sequitur esse. De Schrift leert dan ook, dat de heiligheid beide in schepping en herschepping eene gave Gods is. Wie haar heeft, kan haar verder ontplooien in woord en daad; maar wie ze mist, kan ze zich nimmer verwerven. En eindelĳk doet deze voorstelling te kort aan de gerechtigheid Gods, die zĳn schepsel heeft laten verzocht worden boven vermogen; aan den ernst der verzoeking, die dan eene listige bedriegerĳ wordt; aan het karakter van den val, die ophoudt eene ontzettende schuld te zĳn en verandert in een niet toerekenbaar ongeluk en bĳna niet af te wenden lot. Zĳ wischt de grenzen uit, die er bestaan tusschen den status integritatis en den status corruptionis en laat den mensch het beeld Gods, dat in iets zuiver formeels bestaat, ook na den val ongestoord behouden. Zĳ denkt de verhouding tusschen het formeele (de persoonlĳkheid, de wilsvrĳheid) en het materieele (het religieuse en ethische leven) even los en dualistisch, als Rome deze voorstelt tusschen pura naturalia en donum superadditum, alleen met dit verschil, dat de heiligheid bĳ Rome eene vrucht der gratia is en bĳ Pelagius en de zĳnen een product der willekeur.

4. Naast en tegenover deze naturalistische opvatting van het beeld Gods kwam eene andere voorstelling te staan, die wĳ de supranaturalistische kunnen noemen, boven bl. 512. Zĳ kwam niet voort uit de onderscheiding tusschen ‎‏צלם‏‎ en ‎‏דמות‏‎, al is deze er later ook mede in verband gebracht. Zĳ is ook niet gebouwd op de uitlegging van Gen. 1 en 2, want velen erkennen, dat ze daar niet of althans niet letterlĳk voorkomt. Maar zĳ is afgeleid uit de in de christelĳke kerk allengs opgekomen idee van den status gloriae, waartoe de geloovigen door Christus en zĳn Geest worden verheven, Joh. 1:12, Rom. 8:14-17, 1 Cor. 2:7v., Ef. 1:15v., 2 Petr. 1:2v., 1 Joh. 3:1, 2 enz. cf. Scheeben, Dogm. II 272-281. Langzamerhand werd deze status gloriae onder neoplatonischen invloed opgevat als een toestand, die den staat der natuur niet alleen in ethischen maar ook in physischen zin ver te boven ging. Sedert de vierde eeuw trad in de christologische twisten deze gedachte zoozeer op den voorgrond, dat de Godheid des Zoons en des Geestes vooral daarmede werd betoogd, dat zĳ voor de menschen de auteurs van hunne vergoddelĳking waren. Het wezen van den status gloriae komt steeds meer te liggen in de visio Dei per essentiam, in de deiformitas, deificatio, in de niet slechts moreele maar physica participatio divinae naturae, in de Verschmelzung mit Gott, cf. boven 152v. En bĳ deze leer van den status gloriae kwam nu nog die van de verdienstelĳkheid der goede werken. De gratia infusa, die in den doop geschonken werd, was beslist noodig maar stelde den mensch ook in staat, om zulke goede werken te doen, welke ex condigno de eeuwige zaligheid, de visio Dei per essentiam, verdienen konden. Uit deze twee gedachten, de mystische opvatting van ’s menschen eindbestemming en de verdienstelĳkheid der goede werken, is de Roomsche leer geboren van het donum superadditum. Alexander Halesius was de eerste, die ze in eene bepaalde formule bracht. De hemelsche zaligheid en de aanschouwing Gods, die des menschen eindbestemming is en dit ook voor Adam was, kan ex condigno niet verdiend worden dan door zulke goede werken, welke met die eindbestemming in overeenstemming zĳn, d. i. evenals deze een bovennatuurlĳk karakter dragen en dus uit een bovennatuurlĳk beginsel, de gratia infusa, voortvloeien. De justitia, welke Adam nu vanzelf als mensch, als aardsch wezen, door de schepping bezat, was uit den aard der zaak daartoe niet voldoende. En zoo moest dus ook aan Adam, om zĳne eindbestemming te bereiken, eene bovennatuurlĳke genade worden geschonken, nl. de gratia gratum faciens, het beeld Gods. Haec autem sublimatio creaturae rationalis est supranaturale complementum; et ideo nec consecratio nec adoptio nec assumptio hujusmodi fit per aliquam proprietatem naturae sed per donum superadditum naturae, consecrans naturam, ut sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filia, confoederans Deo sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hoc autem fit a Deo mediante gratia gratum faciente, Halesius, S. Theol. II qu. 91 membr. 1 art. 3. Deze leer vond algemeen ingang bĳ de scholastici, Thomas, S. Th. I qu. 95. Bonaventura, Brevil. II c. 11. 12. V c. 1, en de comm. van Thomas, Bonav. Duns Scotus op Sent. II dist. 29; werd opgenomen in den Catechismus Romanus, I 2 qu. 18, 3, later tegen de Hervormers, Bajus, Jansenius, Quesnel verdedigd en gehandhaafd, Bellarminus, de gratia primi hominis, Denzinger, Enchir. n. 881 sq., en vormt een van de belangrĳkste en kenmerkendste loci in de Roomsche theologie, cf. b.v. Becanus, Theol. Schol. I tract. 5. Casini, Controv. de statu purae naturae, afgedrukt als appendix ad librum II de opif. sex dierum van Petavius, Theol. dogm. ed. 1868 IV p. 587-653. Theol. Wirceb. VII p. 145 sq. Perrone, Prael. theol. III 166-182. Kleutgen, Theol. II² 6-151. 507-615. Scheeben, Dogm. II 239-514. Id. Natur u. Gnade 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 1-61. Simar, Dogm.³ S. 326 f. C. Pesch, Prael. III 76-111. Möhler, Symb. § 1 enz. Ofschoon er echter in de hoofdzaak overeenstemming is, is er op ondergeschikte punten toch allerlei verschil. Sommigen, zooals Halesius, S. Theol. II qu. 96 m. 1. Bonaventura, Sent. II dist. 29 art. 2 qu. 2. Albertus Magnus, Duns Scotus, Biel e. a. beweerden, dat de bovennatuurlĳke gave der gratia gratum faciens onderscheiden was van de justitia originalis, welke de mensch terstond door de schepping van nature bezat, en ook temporeel later dan deze was geschonken. Volgens hen werd de mensch eerst geschapen met de justitia originalis; door deze werd hĳ in staat gesteld, om de gratia gratum faciens ex congruo te verdienen; en als hĳ deze ontvangen had, kon hĳ daardoor de hemelsche zaligheid ex condigno verwerven. Maar Thomas had daartegen bezwaar, omdat de gratia gratum faciens dan ook op verdiensten rustte, als eene persoonlĳke gave aan Adam niet door hem voor al zĳne nakomelingen had kunnen verloren of verworven worden en dan ook niet in den doop aan kleine kinderen zonder verdienste kon geschonken worden; daarom leerde Thomas, dat Adam in het moment der schepping tegelĳk met de justitia originalis ook de gratia ontvangen had, S. Theol. I qu. 100 art. 1. Sent. II dist. 20 qu. 2 art. 3. dist. 29 qu. 1 art. 1. Trente vermeed in dit geschilpunt tusschen Franciscanen en Dominikanen de beslissing en sprak alleen uit, dat Adam de justitia en sanctitas, in qua _constitutus_ fuerat, verloren had, sess. V 1. Ofschoon de latere theologen meest Thomas volgden en de justitia originalis _feitelĳk_ en _temporeel_ lieten samenvallen met de gratia gratum faciens; ideëel en logisch bleef toch de opvatting dezelfde. De Roomsche theologie heeft tweeërlei conceptie van den mensch: de mensch in puris naturalibus, zonder de bovennatuurlĳke genade, is wel zondeloos, maar heeft slechts eene natuurlĳke religie en deugd, en heeft zĳne bestemming op aarde; de mensch, begiftigd met het donum superadditum van ’t beeld Gods, heeft eene bovennatuurlĳke religie en deugd en heeft zĳne bestemming in den hemel. Maar met deze tweeërlei idee van den mensch was men er nog niet. Zoodra men toch indacht, wat tot de eene en wat tot de andere idee van den mensch behoorde, raakte men met verschillende gaven, aan den eersten mensch geschonken, in verlegenheid. De immortalitas en de impassibilitas konden niet in strikten zin natuurlĳk heeten, want ze waren geen eigenschappen van Adams aardsche lichaam als zoodanig en konden verloren gaan. Ter andere zĳde konden zĳ ook geen gevolg zĳn van de gratia gratum faciens, want dan zou de mensch in puris naturalibus, zonder het donum superadditum, vatbaar voor dood en lĳden zĳn geweest, en de dood ware dan geen straf voor de zonde. Evenzoo is het met de concupiscentia gesteld. De strĳd tusschen vleesch en geest is volgens Rome natuurlĳk; de onderwerping van het vleesch aan den geest is dus iets bovennatuurlĳks, niet met de schepping vanzelve reeds gegeven; maar ze kan toch ook niet eerst aan de gratia gratum faciens te danken zĳn, want dan ware een zondeloos mensch zonder donum superadditum niet mogelĳk. Daarom moest tusschen de twee ideeën, welke Rome zich vormt van den mensch, nog eene derde worden ingeschoven. En zoo is er dus volgens Rome een mensch denkbaar en mogelĳk met dona naturalia, praeternaturalia en supernaturalia. Er is eene drieërlei gerechtigheid, eene justitia naturalis, praeternaturalis en supernaturalis. Geen wonder dat sommigen, zooals Berti, Norisius e. a. zulk een mensch, die alleen begiftigd was met dona naturalia en praeternaturalia, zich niet denken konden; naar Gods potentia absoluta ware zulk een mensch wel mogelĳk, maar naar zĳne potentia ordinata niet; de visio beatifica is feitelĳk den mensch van nature eigen, saltem quoad inclinationem et appetitum, Perrone, III 167. Oswald, Relig. Urgesch. 52 f. Pesch, Prael. III 109. Maar ook als de denkbaarheid en mogelĳkheid van een mensch in puris naturalibus gehandhaafd wordt, is er nog allerlei verschil in de leer van het beeld Gods. Sommigen onderscheiden beeld en gelĳkenis zoo, dat het eerste de dona naturalia, de tweede de supernaturalia omvat; anderen zooals de Catech. Rom. laten beide op de dona supernaturalia slaan. Halesius, Bonaventura, Thomas enz. dachten bĳ de justitia originalis aan de justitia naturalis en duidden de justitia supernaturalis aan als gratia gratum faciens; doch de Catech. Rom. en de meeste latere theologen spreken juist van de dona superaddita als justitia originalis. De immortalitas, impassibilitas, het liberum arbitrium, de temperatio concupiscentiae worden nu eens uit een divinum beneficium afgeleid, dan weer uit de imago of uit de similitudo, en ook wel tot de justitia originalis gerekend, Thomas, S. Th. I qu. 95 art. 1. Sent. II dist. 19 qu. 1 art. 4. Pesch, Prael. III 89 sq. De Catech. Rom. stelt alles naast elkaar en brengt het tot geen eenheid: Adam was voor geen dood en lĳden vatbaar divino beneficio; zĳne ziel werd geschapen naar Gods beeld en gelĳkenis; bovendien werd de begeerlĳkheid beteugeld en aan de rede onderworpen; en eindelĳk voegde God daaraan nog toe de justitia originalis en de heerschappĳ, I 2 qu. 18, 3. En bĳ dat alles komt dan nog het verschil over de natuur der gratia gratum faciens, over hare verhouding tot den Geest Gods, tot de ziel en hare vermogens, tot de theologische deugden, tot de goede werken enz., cf. later den locus de gratia. Genoeg, om te doen zien, dat de Roomsche leer over het beeld Gods ook in zich zelve nog niet afgewerkt is en mede daarom het theologisch denken niet bevredigen kan.

5. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op eene onjuiste opvatting van ’s menschen eindbestemming. De status gratiae en gloriae, waarin de gemeente van Christus hier en hiernamaals deelt, wordt in de H. Schrift op de schoonste wĳze beschreven, als een kindschap Gods, als gemeenschap aan de Goddelĳke natuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig leven, als hemelsche zaligheid enz. Hierover is tusschen Rome en ons geen verschil; geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord, het is in het hart des menschen niet opgeklommen, hetgeen God in de N. Test. bedeeling van het verbond der genade bereid heeft dien, die Hem liefhebben, 1 Cor. 2:9. Maar Rome vat deze eindbestemming van den mensch, welke door Christus gerealiseerd is, op als eene neoplatonische aanschouwing van en eene mystische versmelting der ziel met God, cf. boven 152v. en 518. En dit is niet de leer der H. Schrift. Al die weldaden toch, welke Christus voor de zĳnen verworven heeft, worden hun niet eerst geschonken in den staat der heerlĳkheid maar zĳn in beginsel hun deel reeds hier op aarde, 1 Cor. 2:9 en sluiten toch ook, volgens Rome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschap Gods is eene vrucht des geloofs, Joh. 1:12, Rom. 8:14v. Gal. 4:6, 1 Joh. 3:1, 2. Het eeuwig leven wordt hier reeds genoten en bestaat in een kennen van God in het aangezicht van Christus, Joh. 3:16, 36, 17:3. Christus is en blĳft de weg tot den Vader, tot de kennis en de aanschouwing Gods, Mt. 11:27, Joh. 1:18, 14:6, 1 Joh. 3:2b. De visio Dei is alleen te verkrĳgen in ethischen zin, Mt. 5:8, 1 Joh. 3:6. Zelfs het deelgenootschap aan de θεια φυσις is niet iets toekomstigs alleen, maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften reeds hier op aarde beoogt, 2 Petr. 1:4, en wederom ethisch vermittelt, Hebr. 12:10. Ten tweede wordt nergens in de H. Schrift geleerd, dat deze status gloriae, die in den status gratiae op aarde reeds zĳn aanvang neemt, supranaturalis en superadditus is in Roomschen zin. Zeker gaat deze staat van genade en heerlĳkheid alle gedachte en verbeelding des menschen zeer verre te boven, 1 Cor. 2:9, 13:12, 1 Joh. 3:2. Maar men bedenke, dat het volgens 1 Cor. 2 de wĳsheid der wereld, de geest der wereld, de psychische mensch is, vs. 6, 8, 12, 14, voor welke deze weldaden Gods eene verborgenheid zĳn; en deze psychische mensch is de mensch, die alleen door het animale leven zich laat leiden, van het πνευμα ἐκ θεου verstoken, en daarom in zĳn verstand verduisterd is. Daarbĳ komt, dat hetgeen God aan de geloovigen schenkt en schenken zal, ook voor hen zelven eene onverdiende gave der genade blĳft, die hen altĳd weer tot bewondering en aanbidding stemt. En dan mag ook niet vergeten, dat Christus niet alleen verwierf wat Adam verloor maar ook wat Adam in den weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben. Daarom gaat het heilsgoed van het verbond der genade al onze gedachten zeer verre te boven; maar er is met geen woord sprake van, dat het een superadditum zou zĳn, dat oorspronkelĳk bĳ onze menschelĳke natuur niet hoorde. Ten derde is de conclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden der genade in Christus afleidt voor den staat van Adam vóór den val. Rome redeneert aldus: indien de status gloriae voor den herstelden mensch bestaat in gelĳkvormigheid aan God, dan moet hĳ daarin ook bestaan hebben bĳ den eersten mensch. En indien die status gloriae thans door de geloovigen niet bereikt wordt dan door den status gratiae heen, dan geldt dit ook van Adam vóór den val. Het verband tusschen den status gratiae en gloriae bestaat volgens Rome hierin, dat de mensch in de rechtvaardigmaking de gratia infusa ontvangt en uit kracht daarvan goede werken doet, die het eeuwige leven verdienen ex condigno. Dit alles brengt Rome over op den eersten mensch. Ook hĳ had tot eindbestemming den status gloriae; dezen kon hĳ niet bereiken dan door den status gratiae heen; aan Adam werd alzoo eene gratia geschonken, waardoor hĳ ex condigno het eeuwig leven verdienen kon. Evenals die status gloriae is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel, boven den psychischen mensch verheven, en dus een donum superadditum. Deze redeneering van Rome is juist, in zoover ze uit het beeld Gods bĳ den herstelden mensch besluit tot dat bĳ den eersten mensch. Er is inderdaad niet meer dan één beeld Gods. Ze is ook juist, inzoover ze aanneemt, dat de eindbestemming voor Adam geen ander was dan de geloovige nu door Christus ontvangt, n.l. het eeuwige leven. Er is werkelĳk maar één ideaal voor den mensch. Maar zĳ is onjuist, doordat zĳ tusschen gratia en gloria een verband van verdienstelĳkheid legt en dit verder ook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona opera kan eerst later in behandeling komen. Hier zĳ er alleen op gewezen, dat ook al ware de Roomsche opvatting van ’s menschen eindbestemming juist, zĳ toch nog geen recht geeft om de gratia optevatten in adaequaten, supernatureelen zin. Er is immers ook zulk een verband mogelĳk, dat God aan bepaalde werken bepaalde beloften en gaven verbindt, zonder dat deze daarom in strikten zin, ex condigno, er door verdiend zĳn. Van zoodanigen aard was de belofte des eeuwigen levens aan Adam in geval van gehoorzaamheid, gelĳk de Gereformeerden in hun leer over het foedus operum leerden, cf. § 32. Er was een verdienste ex pacto, niet ex condigno. De goede werken des menschen zĳn nooit de hemelsche heerlĳkheid waard, ze wegen daartegen nimmer op. Rome voert echter de verdienstelĳkheid der goede werken, beide bĳ den geloovige en bĳ Adam in, en doet daarom aan de genade te kort. De genade verandert bĳ Rome geheel van karakter. Zĳ staat niet in ethische maar in physische tegenstelling met de natuur. Zĳ onderstelt niet de zonde en schuld, maar alleen eene lagere natuur. Zĳ maakt eenerzĳds alles tot genade en maakt daardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, de gratia is bĳ Adam en bĳ den geloovige wel genade, maar in geen anderen zin, dan waarin ook leven, verstand, wĳsheid, kracht enz. genade zĳn. Er is geen reden, om alleen het donum superadditum genade te noemen; dat Adam geschapen werd en verstand en wil ontving was dan evenzeer genade, al is er ook quantitatief verschil in de gaven der genade. En zoo wordt eigenlĳk alles genade, wat in het eerste oogenblik door God aan den mensch in schepping of herschepping geschonken wordt. Maar ook alleen in dat eerste oogenblik. Want zoodra hĳ die eerste gaven ontvangen heeft, gaat de mensch zelf volgens Rome door die gratia aan den arbeid; en alles wat hĳ nu verder ontvangt, ontvangt hĳ als loon voor zĳne verdiensten. Zelfs het eeuwige leven is geen genadegift Gods meer maar een waardig, passend, adaequaat loon voor het werk van den mensch. Alleen kan het nog genadegift heeten, omdat de kracht, die den mensch tot verdienen in staat stelde, genade was. Juist zooals oudtĳds de Pelagianen zeiden: het posse is van God, het velle is van den mensch. Ten vierde is boven 520-521 aangewezen, dat de Roomsche leer van het donum superadditum geleid heeft en leiden moet tot drieërlei conceptie van den mensch. Voor Rome is er niet ééne idee en ééne zedewet en ééne bestemming voor den mensch; maar gelĳk in de andere schepselen, zoo gaat ook in de menschenwereld de hierarchie en de rangordening door. Er is in het afgetrokkene een homo met justitia naturalis, een andere met justitia praeternaturalis, een derde met justitia supernaturalis denkbaar. De eerste dezer drie menschen is eigenlĳk nog weinig boven het dier verheven; hĳ is onderworpen aan de concupiscentia, aan de natuurlĳke tegenstelling tusschen vleesch en geest, aan de vatbaarheid voor lichamelĳk lĳden en tĳdelĳken dood. Maar hĳ heeft in zĳn wil toch nog de kracht om het goede te doen, om de concupiscentia niet in zondige daden te laten overgaan, en om alzoo een wel natuurlĳk maar toch zondeloos leven te leiden. Aan dit beeld is de mensch na den val vrĳ wel gelĳk. Hoewel de erfzonde nog dikwerf niet alleen negatief maar ook positief wordt opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt, naarmate de physische tegenstelling van natuur en genade de ethische antithese van zonde en genade verving. Ze bestaat volgens velen alleen negatief in een verlies van dat donum superadditum, dat aan den eersten mensch door het goedvinden Gods geschonken werd, bv. Oswald, Relig. Urgesch. 59, 137 f. De mensch zonder dat donum superadditum blĳft dus een in zĳn soort compleet, volmaakt, en hoe moeilĳk het valle, vooral op den duur, toch indien hĳ wil zelfs zondeloos mensch. En vandaar bĳ Rome het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderen en over de Heidenen, die van het licht en de kracht der natuur een goed gebruik hebben gemaakt. Zĳ hebben geen schuld en dus geen straf, ontvangen eene poena damni, geen poena sensus. Als zulk een homo naturalis heeft God echter den eersten mensch niet geschapen. Hĳ gaf hem er terstond eene justitia praeternaturalis bĳ, en daarom was Adam ook afgedacht van het eigenlĳk donum superadditum d. i. de gratia gratum faciens, boven de concupiscentia, het lĳden en den dood, ook wat het lichaam betreft, verheven. Dit is eene tweede idee van den mensch, die mogelĳk en bestaanbaar is; zulk een mensch had dan Gods geboden kunnen onderhouden zonder strĳd van den kant des vleesches (donum integritatis), maar zĳne gerechtigheid ware toch nog natuurlĳk gebleven en hadde niet de visio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van den mensch wordt nu nog eenmaal een trap hooger opgevoerd door de toevoeging van het donum superadditum, waardoor een mensch ontstaat met justitia supernaturalis. Gelĳk door heel het Roomsche systeem heen, zoo treffen we ook hier bĳ de leer van het beeld Gods de tegenstelling aan tusschen het natuurlĳke en het bovennatuurlĳke, tusschen het menschelĳke en het goddelĳke, tusschen het aardsche en het hemelsche en binnen beide terreinen dan weer allerlei gradatiën. Er is allerlei rang en klasse en stand in het ethische en religieuse. Niet allen staan en verheffen zich even hoog. Als God het centrum is, groepeeren zich de schepselen in steeds wĳder kringen om Hem heen. Het verst is de homo naturalis van Hem verwĳderd, dan de homo praeternaturalis, daarna de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is er weer allerlei onderscheid en graad. Er zĳn clerici en leeken, monniken en gewone menschen, praecepta en consilia, lagere en hoogere moraal. Het hoogst staat de mysticus, die het hier op aarde reeds door meditatie en askese en oratie tot contemplatie brengt. En boven de menschen staan weer de engelen, in allerlei rangordeningen geschaard. Het stĳgt alles naar boven, naar God heen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der ziel met God is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor allen eene plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid; het heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene menschen; het stelt niet aan iedereen dezelfde zedelĳke en godsdienstige eischen. Hierop heeft Pierson terecht nadruk gelegd; alleen zag hĳ voor beginsel en wezen aan, wat slechts gevolg en verschĳnsel was, Gesch. van het R. Kath. I 24v. Tegen deze in den grond neoplatonische, areopagietische philosophie is het, dat de Hervorming steunende op de Schrift is opgetreden. De Schrift kent zulk eene physische tegenstelling van het natuurlĳke en het bovennatuurlĳke niet. Zĳ kent maar ééne idee van den mensch, ééne zedewet, ééne eindbestemming, ééne priesterschap, welke het deel van alle geloovigen is. Ten vĳfde blĳkt hieruit duidelĳk, dat de reden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert, niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitia originalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomsche theologen steeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in; de justitia originalis behoort tot het wezen van den mensch of niet; indien het eerste, dan is ze onverliesbaar of, indien ze toch te loor gaat, dan verliest, de mensch daarin een deel van zĳn wezen en houdt hĳ op een volkomen mensch te zĳn. Maar hoezeer deze bedenking telkens wordt herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome tot de leer van het donum superadditum gekomen. Rome behoudt geheel dezelfde moeilĳkheid. Want Adam had ook eene justitia naturalis. En deze justitia naturalis is wel natuurlĳk, voortvloeiend uit de principia en krachten van den natuurlĳken mensch, zonder bovennatuurlĳke hulp (zĳ het ook niet, zonder de algemeene hulp der onderhouding Gods), en ze is toch verliesbaar en wordt door menigeen feitelĳk verloren. En desniettemin blĳft ook de diepstgezonken zondaar, van alle justitia naturalis beroofd, toch nog mensch. De verliesbaarheid en het feitelĳk verlies van de justitia originalis kan dus volstrekt geen dienst doen als argument tegen haar natuurlĳk karakter. Ware dat het geval, dan zou ook de justitia naturalis, welke Rome leert, den naam van supernaturalis moeten dragen. De kwestie tusschen Rome en ons is eene gansch andere. Verliesbaar is de justitia originalis, wĳl ze is een accidens, geen substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zoodanig verliesbaar zĳn, maakt Rome nog weer onderscheid tusschen hetgeen naturaliter accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is, b.v. Benschop in De Katholiek CX bl. 56. Volgens ons is heel de justitia originalis een accidens naturale; volgens Rome is de gratia gratum faciens een accidens supernaturale. Waarom? Niet, om de verliesbaarheid mogelĳk en duidelĳk te maken. Maar omdat de mensch zonder haar een gebrekkig schepsel bleef. Rome leert uitdrukkelĳk dat het Gode, gegeven eenmaal dat Hĳ een wezen wilde scheppen bestaande uit ziel en lichaam, uit geest en stof, onmogelĳk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonder bovennatuurlĳke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenmin als Hĳ een vierkanten cirkel kan maken. Vleesch en geest strĳden per se met elkander, en God kan strĳd tusschen die twee elementen niet voorkomen zonder bovennatuurlĳke genade. Bellarminus zegt het duidelĳk, dat de mensch bestaat uit vleesch en geest, en dus deels propensio heeft ad bonum corporale, deels ad bonum spirituale, en dat ex his diversis vel contrariis propensionibus existere in uno eodemque homine pugnam quandam. Voorts leert hĳ nu, divinam providentiam initio creationis ut remedium adhiberet _huic morbo seu languori naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur_, addidisse homini quoddam donum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta contineretur, de gr. pr. hom. c. 5, cf. c. 7. Hier is duidelĳk uitgesproken, dat het vleesch uit zĳn aard tegen den geest overstaat. De stof is eene macht tegenover God, die wel niet per se zondig is zooals in het manicheisme, maar toch van zeer lage orde is, in een geheel eigene richting zich beweegt en den mensch vanzelf tot strĳd en tot zonde verlokt. Zelfs is die macht zoo groot, dat de ratio alleen de motus animi niet of althans niet dan met groote moeite beheerschen kan. Er is daartoe eene bĳzondere, bovennatuurlĳke genade van noode. Evenals in de wĳsbegeerte van Plotinus is de materie een schepsel, dat zeer ver van God afstaat, van nature aan al het geestelĳke vĳandig is en daarom krachtdadig beteugeld moet worden. Ten zesde eindelĳk, Rome’s leer van het donum superadditum brengt eene eigenaardige opvatting van het Christendom mede. De christelĳke religie dient bĳ Rome ook wel, om van de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamste plaats strekt zĳ toch, om den mensch die gratia terugteschenken, welke aan Adam als een donum superadditum geschonken maar door hem verloren werd. Deze gratia was den mensch vóór den val evenzeer noodig als thans aan ons, en was toen evengoed bovennatuurlĳk als nu na den val. Volgens Rome is de genade dus een donum supernaturale per se en niet per accidens, niet alleen om der zonde wil, Bellarm. de gr. pr. hom. c. 5. De zonde heeft in de natuur der gratia geen verandering gebracht. Misschien is zĳ door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na den val volkomen dezelfde, nl. eene elevatio supra naturam. Dat is haar karakter en wezen. Het Christendom moge dus ook nog Erlösungsreligion wezen; in de allereerste plaats is het geen reparatio maar elevatio naturae; het dient, om de natuur op te voeren boven zichzelve uit, om den mensch te vergoddelĳken. Daartoe diende bĳ Adam de gratia gratum faciens, daartoe dient thans het Christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde; d. i. het eigenlĳke, het wezenlĳke in het Christendom is volstrekt niet door den val noodzakelĳk geworden; het was reeds noodzakelĳk vóór den val. Het Christendom als elevatio naturae was ook reeds bĳ Adam voor den val. De ontvangst der gratia infusa is thans gebonden behalve aan praeparationes, bepaaldelĳk ook aan het geloof aan twee dogmata, de triniteit en de incarnatie, cf. I 518v. Welnu, zoo was het ook bĳ Adam. Deze kende vóór den val reeds beide, Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2 qu. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Prael. dogm. II 89 enz. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1. De vleeschwording is daarom ook per consequentiam vóór den val en zonder de zonde noodzakelĳk geweest. M. a. w. opdat de mensch Gode gelĳk worde, moet God mensch worden. Deze wet gold zoowel vóór als na den val. Nu brengt de menschwording alleen als iets ondergeschikts de verzoening mede. Maar het zwaartepunt ligt bĳ Rome niet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de menschwording Gods en in de vergoddelĳking des menschen, cf. I 220v. 276v.

6. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen, maar voornamelĳk hierom, wĳl ze leidde tot verzwakking der erfzonde. De oppositie richtte zich vooral tegen de stelling der scholastiek: supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra. En daaruit besloot men terug tot het beeld Gods. Indien de mensch door de zonde, door verlies van het beeld Gods, geheel en al bedorven was, dan moest het ook behoord hebben tot zĳne natuur. En zoo zei Luther, justitiam non esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura hominis sed fuisse vere naturalem, ut naturae Adae esset diligere Deum, credere Deo etc., in Genes. III. Maar ook de Hervormers moesten onderscheid blĳven maken tusschen wat van het beeld Gods overgebleven en hetgeen ervan verloren was. Daarvoor gebruikten zĳ de namen van substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturalia dona. De Apol. Conf. noemt de kennis, de vreeze Gods in Adam dona, en de Form. Conc. spreekt van dotes in paradiso naturae concreatae, Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K⁵ S. 80. 81. 580. De Luthersche dogmatici noemden het beeld Gods wel natuurlĳk, inzoover de menschelĳke natuur zonder dat beeld niet zuiver kon zĳn en er terstond mede geschapen werd. Maar zĳ ontkenden, dat het beeld Gods in dien zin natuurlĳk was, dat het uit de menschelĳke natuur vanzelf als zoodanig voortvloeide en dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haar zou uitmaken; en sommigen, zooals Gerhard, Quenstedt e. a. noemden ook bepaald de supernaturalis Dei favor, de gratiosa s. trinitatis inhabitatio en de daaruit vloeiende suavitas et delectatio bepaald met den naam van dona supernaturalia, Gerhard, Loci theol. VIII c. 1-3. Quenstedt, Theol. did. polem. II 1-48. Hollaz, Ex. theol. 461-488. Evenzoo onderscheidt Calvĳn tusschen de substantia animae en hare dotes, Inst. I 15, 2 en zegt met Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt hĳ deze laatste adventitia, praeter naturam, II 2, 12. En vele Geref. theologen maken in denzelfden zin onderscheid tusschen qualitates naturales en dona supernaturalia, Maccovius, Loci Comm. 405 sq.; de immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maar uit de gratia Dei afgeleid, Zanchius, Op. III 497. Polanus V 29. Junius, Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius p. 409. Zelfs werd de oude onderscheiding van beeld en gelĳkenis door velen overgenomen en ook in dezen zin toegepast, Zanchius, Op. III 486. Martyr op Gen. 1:26. Alsted, Theol. schol. 281. Toch werd het spoedig duidelĳk, dat de Protestanten, ook waar zĳ de uitdrukking dona supernaturalia nog behielden, deze toch in een anderen zin opvatten dan de Roomschen. Bĳ deze laatsten is de bedoeling deze, dat er zeer goed een mensch denkbaar en mogelĳk is zonder deze dona supernaturalia; wel heeft die mensch dan als redelĳk zedelĳk wezen ook eenige kennis van God, van de zedewet, van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel onderscheid tusschen de kennis, de liefde, de gerechtigheid in natuurlĳken en in bovennatuurlĳken zin, tusschen den homo naturalis en supernaturalis, tusschen den mensch en den Christen, tusschen de wereld en de kerk, tusschen de natuur en de genade. De genade is niet bloot eene herstelling maar eene verheffing, aanvulling van de natuur, eene elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd door de Hervorming principieel bestreden. En daarom moest zĳ komen en kwam zĳ ook metterdaad tot de leer, dat het beeld Gods den mensch van nature eigen was en dat hĳ, zonder dat beeld, niet anders dan in natura impura, als zondaar, kon bestaan. Maar nu was er onder de Hervormers ook nog verschil in de opvatting van het beeld Gods. In den eersten tĳd stelden enkele Lutherschen het beeld Gods ook nog wel in het wezen van den mensch en in de substantie van de ziel, Luther bĳ Köstlin, I 121, Melanchton, Hemming, Selnecker bĳ Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 f. Maar de Luthersche theologie ging toch van eene andere gedachte uit. Haar subjectief, soteriologisch karakter moest er toe leiden, om het beeld Gods alleen te zoeken in de zedelĳke qualiteiten, die de eerste mensch ontving en welker verlies den mensch tot een stok en een blok in godsdienstig en zedelĳk opzicht maakte. Luther legde menigmaal al den nadruk op de gaven en liet daarin het beeld Gods opgaan, Köstlin II 358 f. Heppe I 345. De belĳdenisschriften spreken in denzelfden geest, Müller S. 80. 576, en evenzoo de theologen, Heerbrand, Hunnius, Gerhard VIII c. 1. Quenstedt II 3-10, 17-23. Hollaz, p. 464 sq. enz. Wel ontkennen de Lutherschen niet, dat ook het wezen des menschen quaedam θεια sive divina uitdrukt; maar het eigenlĳke beeld Gods is alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. Immers alleen de Zoon is essentieel en substantieel het beeld Gods, Hebr. 1:3; in den mensch is het eene perfectio accidentalis, verliesbaar en verloren, Rom. 3:23, en alleen in den geloovige vernieuwd en hersteld, Rom. 8:29, 2 Cor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerden echter namen van den beginne af aan ook het wezen van den mensch in het beeld Gods op. Heppe, Dogm. 169. 170 beweert ten onrechte, dat Calvĳn en Zanchius alzoo niet hebben geleerd. Calvĳn maakt wel onderscheid tusschen de substantia animae en hare dotes, maar zegt uitdrukkelĳk, dat het beeld Gods bestond in die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde, ook bestaat in de integritas, Inst. I 15, 2. II 12, 6, cf. in Gen. 1:26, 9:6, Jak. 3:9. En hiermede stemmen alle Gereformeerden overeen, Zanchius, Op. III 486. 677 sq. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr, Loci C. 46 sq. Polanus, Synt. Theol. V 34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax Verit. p. 395 enz. Eerst Coccejus, S. Theol. XVII § 12-24 droeg weer eene andere meening voor en leerde dat de ziel en hare eigenschappen wel onderstelling, maar niet inhoud van het beeld Gods waren; zĳ waren het doek als het ware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar dit bestond zelf alleen in de gaven blĳkens 2 Cor. 3:18, Ef. 4:24, Col. 3:10, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. foed. I 2, 15, 5 v. Anderen drukten het zoo uit, dat het beeld Gods antecedenter in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in dominio bestond, Turretinus, Theol. El. V qu. 10 § 6. Ryssenius, Theol. 178. Witsius, Oec. foed. I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25. Meest echter bleef men spreken van het beeld Gods in ruimer en in enger zin. Daarmede bleef in de Geref. theologie de band vastgehouden tusschen de physische en de ethische natuur des menschen, en alzoo verder tusschen natuur en genade. Daarbĳ kwam nu in de Geref. theologie al spoedig nog eene andere onderscheiding, die vooral in de leer van het foedus operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoord op de vraag, niet wat Adam was, maar wat Adam worden moest. Eerst in deze drie punten, het beeld Gods in ruimer zin, het beeld Gods in enger zin, en de ontplooiing of bestemming van het beeld Gods, d. i. in de leer van het werkverbond, is de locus de imagine Dei volledig te behandelen.

7. Tusschen Rome’s leer en die van de Reformatie over het beeld Gods is er een diep verschil, dat over de gansche theologie zich uitbreidt. Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitia originalis. Want hoewel deze term door de Roomsche theologen in verschillenden zin wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmede ook wel de justitia supernaturalis aan, boven blz. 519. Originalis kan de justitia bĳ den eersten mensch heeten, wĳl zĳne positieve overeenstemming met de wet Gods hem van zĳn oorsprong af aan eigen is, wĳl ze als zoodanig te onderscheiden is van de justitia habitualis en actualis, en wĳl zĳ bĳ Adam het beginsel en de wortel was van zĳne dadelĳke gerechtigheid. Zelfs was sedert Thomas ook hierover geen verschil, dat de justitia originalis ook voor heel de menschheid, indien Adam ware staande gebleven, de bron van hare dadelĳke gerechtigheid zou geweest zĳn, want Adam ontving haar niet als persona privata maar als persona publica. Al het geschil liep hierover of die justitia originalis nu naturalis of, althans ten deele, supernaturalis was. De Hervormers beweerden het eerste. Daarmede wilden zĳ niet zeggen, dat die oorspronkelĳke gerechtigheid vanzelf uit de menschelĳke natuur, genomen in den zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide noch ook, dat zĳ niet eene gave, zelfs van Gods genade in ruimen zin, mocht heeten; maar alleen hielden zĳ met die uitdrukking staande, dat het beeld Gods, de oorspronkelĳke gerechtigheid, van de idee van den mensch onafscheidelĳk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van den mensch was; dat zonder haar de mensch geen waar, volkomen, normaal mensch kan zĳn. Indien de mensch dat beeld Gods verliest, dan verliest hĳ geen substantie en blĳft hĳ wel mensch, maar hĳ wordt een abnormaal, krank, geestelĳk dood mensch, een zondaar; dan ontbreekt hem iets wat tot zĳn aard en natuur behoorde, gelĳk den blinde het gezicht, den doove het gehoor, den kranke de gezondheid. Bĳ Rome kan de mensch de justitia supernaturalis missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mensch zĳn, met eene justitia naturalis, die in haar soort zonder eenig gebrek is. Maar volgens de Protestanten kan dat niet. Er is geen status medius tusschen den mensch als beeld Gods en den mensch als zondaar. Hĳ is zoon Gods, zĳn geslacht, zĳn beeld, of hĳ is kind des toorns, dood in zonden en misdaden. Als de mensch dat beeld Gods, deze volmaakte gerechtigheid door het geloof in Christus weder ontvangt, dan is dat wel een donum supernaturale maar supernaturale per accidens; hĳ ontvangt terug, wat tot zĳn wezen behoort, gelĳk de blinde die weder ziende wordt. Deze leer nu is gegrond op de H. Schrift, die nergens bĳ de schepping van den mensch van dona supernaturalia spreekt; Rome beroept zich dan ook niet op Gen. 1:26, 31, Pred. 7:29 enz., maar op de voorstelling des N. T. van den status gratiae en gloriae, die echter geenszins als bewĳs dienen kan. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat de mensch Gode verwant en zĳn geslacht is; de dienst van, de liefde tot, de gemeenschap met God is geen donum superadditum maar den mensch oorspronkelĳk, van nature eigen. God eischt den mensch geheel, met verstand, hart, ziel, lichaam en alle krachten voor zĳn dienst en voor zĳn liefde op. De zedewet is ééne voor alle menschen, in alle tĳden en houdt het zedelĳk ideaal voor allen even hoog. Er is geen lagere en hoogere gerechtigheid, geen tweeërlei moraal, geen dubbel soort van plichten. De oorspronkelĳke gerechtigheid is zoo natuurlĳk, dat ze ook volgens de meeste Roomsche Godgeleerden overgeërfd zou zĳn op Adams nakomelingen ingeval van zĳne gehoorzaamheid en dat de Heidenen nu nog van nature de dingen doen, die der wet zĳn, Rom. 2:15. Als dan ook tegen deze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zĳ in eene antinomie verkeert, wĳl zĳ de justitia originalis eenerzĳds naturalis en toch andererzĳds amissibilis en accidentalis noemt, Benschop in de Katholiek CX blz. 43, ook Strauss, Glaub. I 708. Lipsius, Dogm. § 434, dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstand voort, Philippi, Kirchl. Gl. III 408. Natuurlĳk heet de oorspronkelĳke gerechtigheid, niet omdat zĳ in zekere substantie of essentie bestaat, maar wĳl zĳ eene natuurlĳke eigenschap of hoedanigheid is. Evenals de gezondheid tot de natuur van den mensch behoort maar daarom wel verliesbaar is, zoo is het ook met het beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie, komen hierin overeen, dat de oorspronkelĳke gerechtigheid geen stof, geen geestelĳke substantie is, gelĳk de Manicheën leeren, maar een accidens, eene qualitas. En het verschil is alleen, of zĳ natuurlĳk accidenteel dan wel, althans voor een deel, bovennatuurlĳk accidenteel is, de Katholiek, ib. bl. 56-60. Rome leert alleen van de justitia naturalis, dat zĳ natuurlĳk accidenteel is; de Reformatie leert het van de gansche justitia originalis. Maar daarom vervalt ook, gelĳk boven reeds werd gezegd, geheel Rome’s bezwaar tegen de leer, dat het beeld Gods natuurlĳk is; want zĳ zelve erkent, dat de justitia naturalis natuurlĳk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus niet meer inbrengen tegen de leer der Protestanten. Rome’s leer is dan ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlĳkheid van de oorspronkelĳke gerechtigheid niet met hare verliesbaarheid te rĳmen is, maar zĳ dankt haar ontstaan aan eene gansch andere reeks van gedachten, nl. aan de neoplatonische opvatting van het christelĳk levensideaal. Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift verworpen is. En daarbĳ heeft zĳ voor alle manicheisme zich gewacht. Door de zonde heeft de mensch geen substantie verloren. In dezen zin is de mensch nog mensch ook na den val. Maar door het verlies van de oorspronkelĳke gerechtigheid heeft hĳ de harmonie, de gezondheid van zĳne natuur verloren, is hĳ geheel en al een zondaar geworden; zĳne natuur in den zin van substantie, essentie is gebleven, maar de hem van nature eigen zedelĳke qualiteiten zĳn verloren gegaan, cf. Scholten, L. H. K. I 309v. Deze schoone opvatting van het beeld Gods en van de oorspronkelĳke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Luthersche. Hier wordt het beeld Gods tot de oorspronkelĳke gerechtigheid beperkt, en is dus met deze geheel te loor gegaan. De scheiding tusschen het geestelĳke en het wereldlĳke, tusschen het hemelsche en het aardsche wordt hier zoo scherp doorgetrokken en in twee hemisphaeria ingedeeld, dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping geheel wordt miskend, cf. I 222v. De supranaturalistische voorstelling van het beeld Gods is hier nog niet geheel overwonnen; het staat los naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge, dat de mensch in geestelĳke dingen geheel doof en blind is, maar in aardsche dingen is hĳ nog tot veel goeds in staat en tot op zekere hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelĳk. De Gereformeerden echter hebben door hunne onderscheiding van het beeld Gods in ruimer en enger zin het verband van substantie en qualiteit, van natuur en genade, van schepping en herschepping het zuiverst gehandhaafd. Wel is ook deze onderscheiding dikwerf nog al te mechanisch opgevat, en behoort zĳ organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch het duidelĳkst uitgesproken, dat het beeld Gods in enger zin met dat in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddeelen het volle beeld Gods uitmaakten; dat niet iets in den mensch maar de mensch zelf, de gansche mensch, beeld Gods was; dat de zonde, die het beeld Gods in enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte, den ganschen mensch heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade in Christus den ganschen mensch herstelt en voor zĳn gansche leven en arbeid, ook in gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. van de grootste beteekenis is.

8. Bĳ de behandeling van de leer van het beeld Gods dient daarom in overeenstemming met de Schrift en de Geref. belĳdenis deze gedachte op den voorgrond te staan, dat de mensch niet het beeld Gods _draagt_ of _heeft_, maar dat hĳ het beeld Gods _is_; als mensch is hĳ zoon, gelĳkenis, geslacht Gods, Gen. 1:26, 9:6, Luk. 3:38, Hd. 17:28, 1 Cor. 11:7, Jak. 3:9. Er ligt hier tweeërlei in opgesloten; vooreerst, dat niet iets in God, eene of andere deugd en volmaaktheid met uitsluiting van andere, dat ook niet één persoon, b.v. de Zoon met uitsluiting van Vader en Geest, maar dat God zelf, dat de gansche Godheid de archetype des menschen is. Wel is menigmaal geleerd, dat de mensch bepaald naar den Zoon of naar den Christus incarnandus is gemaakt, Clemens Alex. Strom. V 14. Tertull. de resurr. carnis c. 6. Osiander, bĳ Calvĳn, Inst. I 15, 2. II 12, 6. Hofmann, Schriftbew. I 290. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 126. Beck, Gl. II 329. Schoeberlein in Herzog² 4, 7. Martensen, Dogm. § 72. Delitzsch, Bibl. Psych. 70 enz. Maar de Schrift zegt dat nergens. Zĳ spreekt het telkens uit, dat de mensch naar Gods beeld is gemaakt, dat wĳ niet naar Christus zĳn geschapen maar dat Hĳ ons gelĳk is geworden, Rom. 8:3, Phil. 2:7, 8, Hebr. 2:14, en dat wĳ nu, naar het beeld van Christus herschapen, wederom Gode gelĳk worden, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:49, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21, Ef. 4:24, Col. 3:10, 1 Joh. 3:2, cf. boven 511. Veel beter is het daarom, om te zeggen, dat het drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch, August. de trin. XII 6. Lombardus, Sent. II dist. 16. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5, cf. boven blz. 311, al is bĳ de psychologische opsporing van de trinitarische momenten in het menschelĳk wezen ook alle behoedzaamheid in acht te nemen, Calvĳn, Inst. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26. Synopsis pur. theol. XIII 7. Quenstedt, Theol. did. pol. II 4. Hollaz, Ex. theol. 466. Aan de andere zĳde vloeit uit de leer, dat de mensch naar Gods beeld geschapen is, voort, dat dat beeld over den ganschen mensch zich uitbreidt. Er is in den mensch niets van het beeld Gods uitgesloten. Alle schepselen vertoonen vestigia Dei, de mensch is imago Dei. En hĳ is dat geheel en al, in ziel en lichaam, in alle vermogens en krachten, in alle toestanden en verhoudingen. De mensch is beeld Gods, omdat hĳ en in zoover hĳ waarachtig mensch is, en hĳ is mensch, waarachtig, wezenlĳk mensch, omdat en in diezelfde mate als hĳ beeld Gods is. Maar natuurlĳk, gelĳk de kosmos een organisme is en dus in sommige schepselen meer en in andere minder duidelĳk Gods deugden openbaart, zoo komt ook in den mensch als organisme het beeld Gods hier duidelĳker uit dan elders, in de ziel meer dan in het lichaam, in de ethische deugden meer dan in de physische krachten. Doch dit doet niets te kort aan de waarheid, dat de gansche mensch Gods beeld is. De Schrift zou niet op menschelĳke wĳze van God kunnen en mogen spreken en alle menschelĳke eigenschappen op God mogen overdragen, cf. boven bl. 66, indien God niet eerst den mensch geheel en al naar zĳn beeld had gemaakt. En het is de taak der christelĳke theologie, om dit beeld Gods aan te wĳzen in heel het wezen van den mensch. Vergelĳk hierbĳ mĳne Beginselen der Psychologie, 1897, die sommige onderwerpen uit de leer van den mensch breeder behandelen, dan de ruimte hier gedoogt.

Allereerst is het beeld Gods aanwĳsbaar in de ziel van den mensch. Volgens Gen. 2:7 werd de mensch geformeerd uit het stof der aarde door inblazing van den ‎‏נִשְׁמַת חַיִּים‏‎, en alzoo werd hĳ tot een ‎‏נֶפֶשׁ חַיָּה‏‎, ψυχη ζωσα. De adem des levens is het levensbeginsel, de levende ziel is het wezen van den mensch. Door beide geeft de Schrift aan den mensch eene eigene, zelfstandige plaats en vermĳdt zoowel het pantheisme als het materialisme. De namen ‎‏רוּחַ‏‎ en ‎‏נֶפֶשׁ‏‎, πνευμα en ψυχη, die in de Schrift het onzienlĳk bestanddeel van den mensch aanduiden, stellen dit helder in het licht. Het trichotomisme, dat principieel wortelt in het dualisme van Plato en in de christelĳke kerk telkens bĳ gnostische en theosophische richtingen ingang vond, ziet daarin twee bĳzondere substantiën. Maar ten onrechte. Hebr. 4 vs. 12 en 1 Thess. 5:23 geven evenmin eene opsomming van de wezenlĳk verschillende bestanddeelen van den mensch als b.v. Luk. 10:27 en bewĳzen dus niets. Ziel en geest staan in de Schrift telkens in parallelisme en wisselen met elkander af. Nu eens maken lichaam en ziel, dan lichaam en geest het wezen van den mensch uit, Mt. 10:28, 1 Cor. 7:34, Jak. 2:26. De psychische werkzaamheden worden beurtelings aan den geest en aan de ziel toegeschreven, Ps. 139:14, Spr. 19:2 en Spr. 17 vs. 27, Ps. 77:7, 1 Cor. 2:11, Num. 21:4 en Job. 21:4, 1 Sam. 1:10 en Jes. 54:6, Luk. 1:46 en 47 enz. Sterven heet zoowel overgave van de ziel, Gen. 35:18, 1 Kon. 17:21, Mt. 20:28, Hd. 15:26, 20:10 als van den geest, Ps. 31:6, Mt. 27:50, Luk. 8:55, 23:46, Hd. 7:59. Soms is de geest en soms de ziel onsterfelĳk, Pred. 12:7, Mt. 10:28; en de gestorvenen heeten zielen, Op. 6:9, 20:4 en geesten, Hebr. 12 vs. 13, 1 Petr. 3:19. Maar ofschoon niet essentieel onderscheiden, ze zĳn toch geenszins identisch. Geest is de mensch, omdat hĳ niet als de dieren uit de aarde is voortgekomen, maar de adem des levens hem werd ingeblazen door God, Gen. 2:7; omdat hĳ zĳn levensbeginsel van boven, uit God heeft, Pred. 12:7; omdat hĳ een eigen geest heeft, onderscheiden van den Geest Gods, Gen. 41:8, 45:27, Ex. 35:21, Deut. 2:30, Richt. 15 vs. 19, Ezech. 3:14, Zach. 12:1, Mt. 26:41, Mk. 2:8, Luk. 1 vs. 47, 23:46, Joh. 11:33, Hd. 7:59, 17:16, Rom. 8:16, 1 Cor. 2:11, 5:3-5, 1 Thess. 5:23, Hebr. 4:12, 12:23 enz.; omdat hĳ als zoodanig den engelen verwant is, ook geestelĳke, hemelsche dingen bedenken kan, en desnoods ook zonder een lichaam kan bestaan. Maar ziel is de mensch, omdat het geestelĳke bestanddeel bĳ hem van het eerste oogenblik af, in onderscheiding van de engelen, op een lichaam is aangelegd, voor een lichaam is georganiseerd; omdat hĳ door dat lichaam aan de aarde en ook voor zĳn hooger leven aan het zinnelĳke en uitwendige gebonden is; omdat hĳ tot het hoogere eerst van uit het lagere opklimmen kan; omdat hĳ dus een zinnelĳk, stoffelĳk wezen is en als zoodanig aan de dieren verwant. De mensch is een animal rationale, un roseau pensant; tusschen engelen en dieren instaande, aan beide verwant en van beide onderscheiden, in zich hemel en aarde, de onzienlĳke en de zienlĳke dingen met elkander verbindende en verzoenende. En juist als zoodanig is hĳ beeld en gelĳkenis Gods. God is zeer zeker geest, en in zoover zĳn ook de engelen Hem verwant. Maar soms is er ook van zĳne ziele sprake, en door heel de Schrift heen worden aan God ook al die eigenaardig psychische aandoeningen en werkzaamheden toegeschreven, welke wezenlĳk eigen zĳn aan den mensch. In Christus nam God niet de natuur der engelen maar die der menschen aan. En daarom is juist de mensch, in onderscheiding van de engelen, beeld, zoon, geslacht Gods. De spiritualitas, invisibilitas, unitas, simplicitas, immortalitas van de menschelĳke ziel zĳn trekken van het beeld Gods. Dit beeld zelf komt daarin uit, dat hĳ een πνευμα heeft, hetwelk van stonde aan tot ψυχη is georganiseerd.

Ten tweede behooren tot het beeld Gods de vermogens van den mensch. Terwĳl de geest het beginsel en de ziel het subject des levens in den mensch is, is naar de H. Schrift het hart het orgaan voor zĳn leven. Het is eerst centrum van het lichamelĳk leven, maar dan voorts in overdrachtelĳken zin grondslag en bron van alle psychische leven, van aandoeningen en hartstochten, van begeerte en wil, zelfs van denken en kennen. Uit het hart zĳn alle ‎‏תּוֹצְאוֹת חַיִּים‏‎, Spr. 4:23. Dit leven, dat in het hart zĳn oorsprong heeft, splitst zich dan in twee stroomen. Eenerzĳds is dat leven te onderscheiden, dat alle indrukken, beseffen, gewaarwordingen, waarnemingen, overleggingen, gedachten, kennis, wĳsheid omvat, bepaaldelĳk in zĳn hoogeren vorm den νους tot orgaan heeft en in het woord, de taal zich belichaamt. En andererzĳds nemen uit het hart al de aandoeningen, tochten, driften, neigingen, genegenheden, begeerten, en wilsbeslissingen hun oorsprong, die door den νους moeten geleid worden en zich uiten in de daad. Ook in al deze psychische vermogens en werkzaamheden van den mensch zĳn er trekken te zien van het beeld Gods. Reeds de verscheidenheid en rĳkdom dier krachten wĳst op God terug. Naarmate een schepsel lager staat, is het ook minder rĳk georganiseerd en dus ook minder verwant aan en vatbaar voor het hoogste goed, hetwelk God is. Zelfs de engel staat in dit opzicht beneden den mensch. Juist wĳl de mensch zoo wonderbaar rĳk is georganiseerd, kan hĳ God als het hoogste goed, op de rĳkste wĳze, als het ware van alle zĳden, in al zĳne deugden en volmaaktheden, gelĳkvormig worden en genieten. Zelfs zag Augustinus in hart, verstand en wil (memoria, intellectus, voluntas) een analogie van het trinitarisch wezen Gods. Gelĳk de Vader aan den Zoon en den Geest het leven geeft en de Geest van den Vader uitgaat door den Zoon, zoo is het ook in den mensch het hart, de memoria, het diepe, verborgene zieleleven, dat aan intellectus en voluntas het aanzĳn schenkt en bepaaldelĳk ook den wil in orde doet volgen op het verstand. Rationalisme en pelagianisme maken verstand en wil van het hart los, en zoeken in beide saam het gansche, volle wezen van den mensch; het mysticisme, het bewuste, willende leven verachtend, trekt zich in de diepte van het gemoed terug; de Grieksche kerk en theologie stelt beide, hoofd en hart, unvermittelt naast elkaar; maar de theologie van het Westen heeft onder de leiding van Augustinus al deze dwalingen vermeden; zĳ heeft ingezien, dat de leer van God en van den mensch in het nauwste verband stond; in de triniteit hield ze daarom de wezenseenheid, de onderscheidenheid der drie personen, het filioque vast, en dienovereenkomstig leerde zĳ ook in de psychologie, dat het diepe, verborgen zieleleven alleen door het ken- en het begeervermogen tot openbaring kwam en dat onder deze beide het laatste door het eerste werd geleid en bestuurd.

9. Ten derde openbaart zich het beeld Gods in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, waarmede de mensch terstond geschapen werd. Voor eene geregelde behandeling moest boven eerst afzonderlĳk over de natuur en de vermogens der ziel worden gesproken, maar dit is niet anders dan als eene logische onderscheiding bedoeld. De mensch is niet als een neutraal wezen met louter indifferente potentiae geschapen, maar hĳ is terstond physisch en ethisch volwassen geschapen, met kennis in het verstand, gerechtigheid in den wil, heiligheid in het hart. Voor den mensch bestaat de goedheid in zedelĳke volmaaktheid, in volkomen overeenstemming met de wet Gods, in een heilig en volmaakt zĳn als God zelf, Lev. 19:2, Deut. 6:5, Mt. 5:48, 22:37, Ef. 5:1, 1 Petr. 1:15, 16. Die wet is ééne en dezelfde voor alle menschen; de Schrift kent geen tweeërlei menschen, geen tweeërlei zedewet, geen tweeërlei zedelĳke volmaaktheid en bestemming. Indien de mensch goed geschapen is, dan moet hĳ geschapen zĳn met de justitia originalis. Deze is eenerzĳds niet op te vatten als kinderlĳke onnoozelheid, maar zĳ mag ook niet overdreven worden, alsof de status integritatis reeds gelĳk ware aan den status gloriae. De kennis van Adam was eene zuivere maar toch eene beperkte en voor toeneming vatbaar; hĳ wandelde niet in aanschouwen maar in geloof; hĳ kende niet alleen intuitief maar ook discursief; hĳ wist de toekomst niet dan door bĳzondere openbaring, Thomas, S. Th. I qu. 94 art. 1-3. En evenzoo was het met zĳne gerechtigheid en heiligheid; ze waren van den beginne aan zĳn eigendom, want anders had hĳ nooit eenig goed werk kunnen doen. Goede vruchten onderstellen een goeden boom; operari sequitur esse. Maar die ingeschapen gerechtigheid en heiligheid moest toch door den mensch bewaard, ontplooid en in daden worden omgezet. Niet alsof Adam, met de noodige gaven toegerust, nu zelf in eigen kracht, zonder en buiten God, aan den arbeid moest gaan. De justitia originalis was eene vrĳe gave Gods en ze werd van oogenblik tot oogenblik ook in hem onderhouden door de voorzienigheid Gods. Ze is geen oogenblik denkbaar zonder de gemeenschap met God. Gelĳk de Zoon ook reeds vóór den val was Mediator unionis, zoo was ook de H. Geest toen reeds de werkmeester van alle kennis, gerechtigheid en heiligheid in den mensch. Sommige kerkvaders betoogden dit met Gen. 2:7 en zeiden dan, dat de mensch eerst door den Logos gevormd was en dat hem daarna de adem des levens, d. i. de H. Geest was ingeblazen, cf. Kleutgen, Theol. II 541 f. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 155. Deze exegese was onjuist, maar het is volkomen waar, dat ook de mensch in statu integritatis de deugden der kennis en gerechtigheid niet bezat dan door en in den H. Geest. Wel is er tusschen de inwoning des H. Geestes in den mensch vóór de zonde en in den toestand der zonde een groot verschil. Nu is die inwoning immers supra naturam, omdat de H. Geest als het ware van buiten tot den mensch komen moet en tegen heel zĳn zondige natuur lĳnrecht overstaat. Bĳ Adam echter bestond heel die tegenstelling niet; zĳne natuur was heilig en behoefde dus niet, gelĳk bĳ de geloovigen, heilig gemaakt te worden; zĳ was van stonde aan geschikt voor de inwoning des H. Geestes. Daarom was deze bĳ Adam dan ook natuurlĳk. Er is geen waarachtig goed, volmaakt mensch denkbaar zonder de gemeenschap des H. Geestes. Er staat geen homo naturalis in Roomschen zin, tusschen den gevallen, zondigen mensch en den volmaakten, naar Gods beeld geschapen mensch in. Wie mensch is, mensch in vollen, waren zin, die is en moet zĳn beeld Gods, zoon Gods, geslacht Gods, met Hem in gemeenschap levende door den H. Geest. En zoo was de mensch ook vóór den val totius sacrosanctae trinitatis domicilium, pulcherrimum Spiritus Sancti templum.

Ten vierde behoort ook het lichaam des menschen tot het beeld Gods. De philosophie, die de openbaring niet kent of verwerpt, vervalt altĳd weer tot empirisme of rationalisme, tot materialisme of spiritualisme. Maar de Schrift verzoent beide. De mensch heeft een πνευμα, maar dat πνευμα is psychisch georganiseerd, en moet krachtens zĳne natuur wonen in een lichaam. Het is des menschen wezen, om lichamelĳk, zinnelĳk te zĳn. Daarom wordt, zoo niet temporeel dan toch logisch, eerst zĳn lichaam uit het stof der aarde gevormd en daarna hem ingeblazen de adem des levens. Hĳ wordt Adam genoemd naar de aarde, uit welke hĳ gevormd is. Hĳ is en heet stof, Gen. 2:7, Ps. 103:14, Job 10:9, 33:6, Jes. 2:22, 29:16, 45:9, 64:8, ἐκ γης χοικος, 1 Cor. 15:47. Het lichaam is geen kerker, maar een wonderbaar kunststuk van God almachtig en even goed als de ziel het wezen des menschen uitmakende, Job 10:8-12, Ps. 8, 139:13-17, Pred. 12:2-7, Jes. 64:8; het is onze ἐπιγειος οἰκια, 2 Cor. 5:1, ons σκευος, d. i. ons dienend orgaan, ons gereedschap, 1 Cor. 12:18-26, 2 Cor. 4:7, 1 Thess. 4:4, en de leden des lichaams zĳn de ὁπλα waarmede wĳ strĳden in den dienst der gerechtigheid of der ongerechtigheid, Rom. 6:13; het behoort zoo wezenlĳk tot den mensch, dat het, ofschoon door de zonde gewelddadig van de ziel losgescheurd, toch in de opstanding weer met haar vereenigd wordt. De aard der vereeniging van ziel en lichaam is onbegrĳpelĳk, maar zĳ is veel nauwer, dan het occasionalisme of de harmonia praestabilita of het systema influxus zich die denkt; zĳ is niet ethisch maar physisch; zĳ is zoo innig, dat ééne natuur, één persoon, één ik het subject van beide en van al hunne werkzaamheden is. Het is altĳd dezelfde ziel, die ziet door het oog, denkt door de hersenen, grĳpt met de hand, wandelt met den voet. Ofschoon niet in ieder deel des lichaams aanwezig secundum totalitatem virtutis, is zĳ toch in alle leden aanwezig secundum totalitatem essentiae. Het is één en hetzelfde leven, dat door heel het lichaam stroomt, maar in ieder lid op eene eigene dienovereenkomstige wĳze werkt en zich openbaart. Ook dit lichaam nu, dat zoo innig met de ziel is verbonden, behoort tot het beeld Gods. Wel is dit niet zoo te denken, dat God zelf een stoffelĳk lichaam heeft, gelĳk de Audianen meenden; noch ook, dat God, den mensch scheppende, een lichaam had aangenomen, zooals Eugubinus leerde; noch ook, dat God den mensch geschapen had naar den Christus incarnandus, gelĳk Osiander oordeelde. God immers is πνευμα, Joh. 4:24 en heeft geen lichaam. Het menschelĳk lichaam maakt niet in zĳne stoffelĳke substantie, als σαρξ, maar wel in zĳne organisatie tot werktuig der ziel, in zĳne perfectio formalis, deel uit van het beeld Gods, Augustinus, de Gen. ad litt. VI 12. Greg. Nyss., de hom. opif. c. 8. Thomas, S. Th. I qu 93 art. 6. S. c. Gent IV 26. Petavius, de sex dier. opif. II 4, 7 sq. Gerhard, Loci VIII 3. Calvĳn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. Theol. p. 328. Zanchius, Op. III 677 sq. Bucanus, Inst. theol. VIII 13. Synopsis pur. theol. XIII 13. Mastricht, III 9, 30. Gelĳk God, ofschoon πνευμα zĳnde, toch Schepper is van eene stoffelĳke wereld, die zĳne openbaring en verschĳning heeten mag, en deze openbaring haar hoogtepunt erlangt in de menschwording, zoo is ook de geest des menschen als ziel op het lichaam als zĳne verschĳning aangelegd. De menschwording Gods is het bewĳs, dat niet de engel maar de mensch naar Gods beeld is geschapen en dat zĳn lichaam daarvan een wezenlĳk bestanddeel vormt. De schepping is van den beginne aan zoo ingericht en de menschelĳke natuur is aanstonds zoo geschapen, dat zĳ vatbaar en geschikt was voor de hoogste gelĳkvormigheid aan en voor de innigste inwoning van God. God zou geen mensch hebben kunnen worden, indien Hĳ niet eerst den mensch naar zĳn beeld had gemaakt. En juist, omdat het lichaam als orgaan der ziel ook behoort tot het wezen van den mensch en tot het beeld Gods, daarom deelde het oorspronkelĳk ook in de onsterfelĳkheid. God is niet een God der dooden maar der levenden, Mt. 22:32. De dood is een gevolg der zonde, Gen. 2:7, 3:19, Rom. 5:12, 6:23. Deze onsterfelĳkheid bestond echter bĳ Adam nog niet in het non posse mori, in het eeuwige, onverderfelĳke leven, maar slechts in het posse non mori, in het niet zullen sterven in geval van gehoorzaamheid. Ze was niet absoluut maar conditioneel, ze hing van eene ethische voorwaarde af. Het is daarom niet juist, om met de Pelagianen, Socinianen, Remonstranten enz. te zeggen, dat de mensch sterfelĳk is geschapen en de dood met het stoffelĳk organisme vanzelf gegeven en dus de normale, natuurlĳke toestand is. Maar toch is er andererzĳds een wezenlĳk verschil tusschen het niet zullen sterven van Adam, zoolang hĳ gehoorzaam bleef, en het niet kunnen sterven, dat hĳ als loon op zĳne gehoorzaamheid ontvangen zou hebben. Evenals de kennis, gerechtigheid en heiligheid bĳ Adam nog verstoken was van het donum perseverantiae, zoo was de onsterfelĳkheid nog niet met het eeuwige, onverliesbare leven één. De menschelĳke natuur van Adam was zoo geschapen, dat zĳ, ingeval van overtreding van Gods gebod, sterven kon en sterven moest. Adam was nog aardsch uit de aarde, eerst Christus is de Heer uit den hemel; het natuurlĳke is eerst, daarna het geestelĳke. Door dit lichaam was nu de mensch aan de aarde gebonden maar kon hĳ ook over de aarde zĳne heerschappĳ uitoefenen. De heerschappĳ over de aarde is evenals de onsterfelĳkheid een stuk van het beeld Gods. Wel gingen de Socinianen veel te ver, als zĳ in de heerschappĳ heel het wezen van den mensch en den ganschen inhoud van het beeld Gods stelden; maar toch leert Gen. 1:26 duidelĳk, dat die heerschappĳ met de schepping naar Gods beeld ten nauwste samenhangt en rechtstreeks gegeven is. Zĳ is geen uitwendig toevoegsel, zĳ berust niet op eene daarbĳkomende, bĳzondere beschikking; maar de mensch, die beeld Gods is, is daardoor tegelĳk boven alle andere schepselen verheven en tot heer en koning over hen alle aangesteld. En eindelĳk behoort tot het beeld Gods ook de woning in het paradĳs, Gen. 2:8-15. Heiligheid en zaligheid behooren bĳeen; ons aller geweten getuigt, dat er tusschen deugd en geluk verband behoort te bestaan; het ethische en het physische, de zedelĳke en de natuurlĳke orde in de wereld, wezen en verschĳning, geest en stof mogen geen tegenstelling vormen. Bĳ den gevallen mensch past daarom eene aarde, die ligt onder den vloek; den goddelooze wacht hiernamaals eene plaats der duisternis, de rechtvaardige zal eens wandelen in het licht van Gods aanschĳn; de nog niet gevallen en toch nog aardsche mensch woont in een paradĳs.

10. Alzoo is de gansche mensch beeld en gelĳkenis Gods. Hĳ is het naar ziel en lichaam, naar alle vermogens, krachten en gaven. Niets is in den mensch van het beeld Gods uitgesloten; het strekt zich even ver als het menschelĳke uit; het is het menschelĳke in den mensch. Het menschelĳke is niet het Goddelĳke zelf, maar het is daarvan toch de eindige, creatuurlĳke afdruk. Alwat in God is, zĳn geestelĳk wezen, zĳne deugden en volmaaktheden, zĳne immanente zelfonderscheidingen, zĳne mededeeling en openbaring in de schepping; het vindt alles zĳne, zĳ het dan ook eindige en beperkte, analogie en gelĳkenis in den mensch. Er ligt eene diepe waarheid in de voorstelling van de kabbala, dat God, die de Oneindige is in zichzelven, zich in de tien sefiroth of eigenschappen openbaart en dat deze saam den Adam Kadmon uitmaken, Franck, La Kabbale 1843 p. 179; de menschelĳke natuur is onder de schepselen de hoogste en volkomenste openbaring Gods. En dat is ze volstrekt niet naar hare pneumatische zĳde alleen, maar evenzeer naar hare somatische zĳde; zĳ is het juist als menschelĳke, d. i. als psychische natuur. God en wereld, geest en stof zĳn naar de leer der Schrift geen tegenstellingen. Er is in de stof niets verachtelĳks en niets zondigs. De zichtbare wereld is even goed eene schoone, rĳke openbaring Gods als de geestelĳke. In de eerste spreidt Hĳ evengoed zĳne deugden ten toon als in de laatste. Alle schepselen zĳn belichaming zĳner Goddelĳke gedachten en alle vertoonen zĳ vestigia Dei. Maar al deze vestigia, in de geestelĳke en in de stoffelĳke wereld naast elkander verspreid, worden saamgevat in den mensch en zoo onderling verbonden en hooger opgevoerd, dat zĳ duidelĳk vormen het beeld en de gelĳkenis Gods. De gansche wereld verheft zich opwaarts, sluit zich af, voltooit zich, ontvangt haar eenheid, haar doel, haar kroon in den mensch. Om beeld Gods te zĳn, moest de mensch daarom wezen eene samenvatting der gansche natuur. De Joden zeiden, dat de stof voor het menschelĳk lichaam door God uit de verschillende landen der aarde bĳeenverzameld was, Weber, System 202 f., cf. eene Friesche mythe bĳ Dr. J. te Winkel, Gesch. der Ned. Lett. I 28. In dezen vreemden vorm werd eene ware, schoone gedachte uitgedrukt. De mensch is als geest aan de engelen verwant en klimt tot de onzienlĳke dingen op; maar hĳ is ook burger der zienlĳke wereld en aan alle lichamelĳke schepselen verbonden. Er is in het menschelĳk lichaam geen enkele stof, welke niet in de natuur rondom hem heen voorkomt. Zoo is de mensch de eenheid van de stoffelĳke en de geestelĳke wereld, de spiegel van het universum, vinculum, compendium, epitome totius naturae, μικροκοσμος, en juist daardoor ook beeld en gelĳkenis Gods, zĳn zoon en erfgenaam, μικροθεος. Hĳ is de profeet, die God verklaart en zĳne deugden verkondigt; hĳ is de priester, die met al het geschapene zichzelven als eene heilige offerande Gode wĳdt; hĳ is de koning, die in gerechtigheid alle dingen leidt en regeert. En in dit alles wĳst hĳ heen naar Een, die in nog hooger en rĳker zin de openbaring en het beeld Gods is, naar Hem, die de eengeborene is van den Vader en de eerstgeborene aller creaturen. Adam, de zoon van God, was een type van Christus.

§ 34. DE BESTEMMING VAN DEN MENSCH.

1. Ofschoon Adam naar Gods beeld geschapen was, hĳ was het toch niet aanstonds in den volsten zin en hĳ was het ook niet alleen op zichzelf. Eerst dan staat het beeld Gods in zĳn ganschen rĳkdom voor ons, als wĳ daarin ook opnemen de bestemming van den mensch, zoowel voor dit als voor het toekomende leven. In 1 Cor. 15:45-49 stelt Paulus de beide verbondshoofden, Adam en Christus, tegenover elkander en vergelĳkt hen, niet zoozeer, gelĳk in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, ten opzichte van wat zĳ teweegbrachten, als wel met betrekking tot hun natuur en persoon. De vergelĳking daalt hier het diepste af en dringt tot den wortel van beider onderscheid door. De gansche Adam, zoo vóór als na den val, wordt tegengesteld aan den ganschen Christus, zoo na als vóór de opstanding. De eerste mensch is krachtens de schepping ψυχη ζωσα, ψυχικος, ἐκ γης χοικος; maar de tweede mensch is door zĳne opstanding πνευμα ζωοποιουν, πνευματικος, ἐξ οὐρανου, cf. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel, Greifswalder Studien, H. Cremer zum 25 j. Prof. dargebracht u. s. w. Gütersloh 1895 S. 207-228. Ofschoon Adam naar Gods beeld werd geschapen, hĳ was, wĳl aardsch uit. de aarde, van de aarde afhankelĳk; hĳ had immers behoefte aan spĳs en drank, licht en lucht, dag en nacht, en had dus nog geen pneumatisch, verheerlĳkt, boven al die behoeften verheven lichaam; zĳn psychisch lichaam was nog niet ten volle geworden orgaan van den geest. Als zoodanig staat Adam beneden Christus: Adam is de eerste, Christus is de tweede en laatste, die Adam onderstelt en op Adam volgt; Adam is de mindere en lagere, Christus is de meerdere en hoogere; Adam wees dus naar Christus henen, hĳ was ook vóór den val reeds type van Christus; bĳ de schepping van Adam werd reeds op Christus gerekend; de gansche schepping, ook die van den mensch, was infralapsarisch; het natuurlĳke is eerst, daarna het geestelĳke. Wat Paulus hier breed en diep uiteenzet, is in Gen. 1-2 zelf gegrond. De mensch, schoon πνευμα en een adem des levens in zich dragende, werd, evenals de dieren, eene levende ziel. Hĳ kreeg vrucht van kruid en boom tot spĳze, Gen. 1:29, een paradĳs tot woonplaats, Gen. 2:8v., eene vrouw tot hulpe, Gen. 2:18v., een gebod tot richtsnoer, Gen. 2:16, 17, eene bedreiging van straf in geval van overtreding, Gen. 2:17. Uit alles blĳkt, dat de eerste mensch, hoe hoog ook geplaatst, het hoogste nog niet had. Er is een zeer groot verschil tusschen het psychische en het pneumatische, tusschen den status integritatis en den status gloriae. Na de opstanding zullen buik en spĳze teniet gedaan worden, 1 Cor. 6:13, maar bĳ Adam waren beide aanwezig; in den hemel zullen de kinderen Gods niet meer huwen maar den engelen gelĳk zĳn, Mt. 22:30, doch Adam had de hulpe eener vrouw van noode. Adam stond dus niet aan het einde maar aan het begin van den weg; zĳn toestand was een voorloopige en tĳdelĳke, die zoo niet blĳven kon, en overgaan moest of tot hooger heerlĳkheid of tot een val in zonde en dood. Op de overtreding toch van het gebod stond de dood, maar dus stond ook bĳ tegenstelling op de onderhouding daarvan het leven, en wel het eeuwige leven. Want niet alleen getuigt ons aller conscientie, dat in het houden van Gods geboden groote loon is en de overtreding ervan straf medebrengt, maar de H. Schrift spreekt dit ook telkens uit; zĳ vat alle zaligheid, aan het doen van Gods geboden verbonden, onder den naam van leven, van eeuwig leven, samen, en kent beide in werk- en in genadeverbond maar één hoogste ideaal voor den mensch, en dat is het eeuwige leven, Lev. 18:5, Ezech. 20:11, Ps. 19 vs. 12, Mt. 19:17, Luk. 10:28, Gal. 3:12. Zoo stond Adam dus nog aan den ingang; hĳ had dit loon, het eeuwige leven, nog niet, maar moest het verwerven, hĳ kon nog dwalen, zondigen, vallen, sterven. Zĳne verhouding tot God was zóó, dat hĳ in zĳne gemeenschap hoe langer hoe meer toenemen, maar ook daaruit nog vervallen kon. Deze eigenaardige verhouding wordt in de Schrift misschien op ééne plaats met een verbond vergeleken. In Hos. 6:7 zegt de Heere van Israel en Juda, dat zĳ, in weerwil van al den arbeid aan hen ten koste gelegd ‎‏כְּאָדָם עָבְרוּ בְרִית‏‎, LXX ὡς ἀνθρωπος, Vulg., sicut Adam. De vertaling: als een mensch, wordt gedrukt door het bezwaar, dat juist van menschen in het algemeen gezegd wordt, dat zĳ het verbond overtraden; en de overzetting: als eens menschen (verbond), zou in elk geval vereischen, dat het woord ‎‏כאדם‏‎ niet achter het subject ‎‏הֵמָּה‏‎, maar achter het te bepalen woord ‎‏בְרִית‏‎ was geplaatst. En zoo blĳft alleen de vertaling: als Adam, over. Er ligt dan in opgesloten, dat het gebod, aan Adam gegeven, in het wezen der zaak een verbond was, omdat het evenals dat van God met Israel, bedoelde, om Adam in den weg van gehoorzaamheid het eeuwige leven te schenken. Dit wordt nu nog versterkt, door den parallel, dien Paulus in Rom. 5:12-21 tusschen Adam en Christus trekt. Gelĳk de gehoorzaamheid van één mensch, nl. Christus en de in Hem geschonken genade voor de menschheid vrĳspraak, gerechtigheid en leven bracht, zoo is ook de ééne overtreding en misdaad van den éénen mensch voor de menschheid oorzaak van veroordeeling, zonde en dood. Het is met Adam als met Christus. Wĳ staan feitelĳk tot hem in dezelfde verhouding. Hĳ is een type van Christus, ons hoofd, uit wien om zĳne overtreding de schuld en de dood ons toekomt. Hĳ is de oorzaak van ons aller dood; wĳ sterven allen in Adam, 1 Cor. 15:22. Ook hier is de verhouding van Adam tot God eene verbondsrelatie, maar nu niet zoozeer beschreven naar de zĳde van God, als wel naar de zĳde van hen, die onder Adam als hoofd in dat verbond zĳn begrepen.

2. In de christelĳke theologie is deze rĳke gedachte der Schrift niet altĳd genoeg tot haar recht gekomen. De naturalistische opvatting stelde het beeld Gods alleen in den aanleg, de nuda potentia, de wilsvrĳheid, de formeele persoonlĳkheid en achtte den dood zelfs natuurlĳk. Het beeld Gods of althans de gelĳkenis bestond veel meer in datgene, wat de mensch door eigen krachtsinspanning verwerven moest, dan in hetgeen hem bĳ de schepping terstond werd geschonken. Daartegenover sloeg de supranaturalistische opvatting tot een ander uiterste over en schreef aan den status integritatis een geheel bovennatuurlĳk karakter toe. Niet alleen werd de justitia originalis voor een donum supernaturale gehouden, de onsterfelĳkheid als een bĳzonder beneficium conditoris beschouwd en alle vatbaarheid voor lĳden en smart aan Adam ontzegd, Aug. de civ. XIV 26. Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 2; maar sommigen, zooals Greg. Nyss., Joh. Damasc., Böhme e. a. oordeelden, dat de mensch vóór den val, wĳl onsterfelĳk, geen spĳze noodig had, Petavius, de sex dier. opif. c. 7; de excretie zou in elk geval zonder eenige indecentia hebben plaats gehad, Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 3; de spĳze des menschen zou volgens de meeste kerkvaders, scholastici, Roomsche, Luthersche, Remonstrantsche en ook volgens sommige Geref. theologen zooals Zwingli, Musculus, Martyr, Zanchius, Junius, Piscator enz. alleen in planten en niet in vleesch hebben bestaan; de generatie zou zonder eenigen zinnelĳken lust zĳn geschied, en de kinderen zouden niet sprakeloos en hulpbehoevend geboren en zeer spoedig opgegroeid zĳn, Aug. de pecc. mer. et rem. I 37. 38. Lombardus, Sent. II dist. 20. Thomas, S. Th. I qu. 98 art. 1; velen gingen nog verder en meenden, dat de voortplanting in het geheel niet per coitum zou geschied zĳn, Aug. Retract. I 10. Greg. Nyss. de hom. opif. 16. 17. Damasc, de fide orthod. II 30; de mensch werd eerst androgyn geschapen, de schepping der vrouw is reeds een bewĳs van den val, de Joden bĳ Weber, Syst. 202 f. Erigena, de div. nat. II 6. 10. 23. IV 12. Böhme, Oetinger, Baader, Schelling, Lange, Dogm. II 324 f. Delitzsch, Bibl. Psych. 102 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. I 65 f. Schriftbew. I² 403 f. enz.; de vrouw was dus eigenlĳk niet het beeld Gods en de menschelĳke natuur deelachtig, cf. bĳ Aug. de trin. XII 7. Thomas, S. Th. I qu. 93 art. 4. qu. 99 art. 2. Bonav. Sent. II dist. 16 art. 2 qu. 2. dist. 20 art. 1 qu. 6. Gerhard, VIII c. 6. Quenstedt, II p. 15. Jansen, Gesch. des deutschen Volkes VI 1888 S. 395-397. Zelfs werd door Origenes, c. Cels. I 32. 33. de princ. II 9 de lichaamlĳkheid en alle ongelĳkheid onder de menschen uit een val der praeexistente zielen afgeleid, of ook werd aan den mensch vóór den val een gansch ander lichaam dan het onze toegeschreven, cf. de Ophieten bĳ Hagenbach, D. G. § 62, Böhme, Ant. Bourignon, Baader enz. En in verband met dit alles werd het paradĳs dikwerf zeer idealistisch of zelfs allegorisch opgevat; de dieren zouden niet gestorven zĳn, wild en onrein gedierte zou er niet geweest zĳn, de roos hadde gebloeid zonder doornen, de lucht was veel reiner, het water veel zachter, het licht veel helderder, b.v. Luther op Gen. 3, cf. Strauss, gl. I 700 f.

Toch werd door allen erkend, dat Adam het hoogste nog niet bezat. In het proefgebod, de kiesvrĳheid, de mogelĳkheid van zonde en dood lag dit vanzelf opgesloten. Vooral Augustinus maakte duidelĳk onderscheid tusschen het posse non peccare en posse non mori, dat Adam bezat, en het non posse peccare en het non posse mori, dat met de verheerlĳking aan den eersten mensch in geval van gehoorzaamheid geschonken zou zĳn en nu uit genade aan de uitverkorenen wordt verleend, de civ. XXII 30. de corr. et grat. 11. Enchir. 104-107. de Gen. ad litt. III 2. VI 25. Op. imp. c. Jul. V 58. VI 5 enz. Zelfs werd door Augustinus van die verhouding, waarin Adam oorspronkelĳk stond, als van een verbond, testamentum, pactum gesproken, de civ. XVI 27; en de vertaling van de woorden ‎‏כאדם‏‎ door: als Adam, leidde velen tot eene gelĳke opvatting, Marck, Histor. Parad. II 6, 7. Zakelĳk komt de leer van het later zoo genoemde werkverbond dus ook reeds bĳ de kerkvaders voor. In den toestand van Adam, gelĳk die door de scholastiek, de Roomsche, de Luthersche theologen werd opgevat, liggen al de elementen opgesloten, die later bepaaldelĳk door de Gereformeerden in de leer over het foedus operum zĳn samengevat, cf. Lombardus, Sent. II dist. 19. 20. Van de relatie, waarin de geloovigen door Christus tot God komen te staan, is menigmaal in de Schrift de naam verbond gebruikelĳk. Reeds Zwingli en Bullinger grepen deze gedachten der Schrift aan, om de eenheid van Oud en Nieuw Testament tegen de Anabaptisten te verdedigen, cf. later bĳ de leer van het foedus gratiae. Toen nu naar het voorbeeld der Schrift de christelĳke religie als een verbond werd voorgesteld, gaf Paulus met zĳn parallel tusschen Adam en Christus er aanleiding toe, om ook den status integritatis als een verbond te denken. In onderscheiding van het foedus gratiae heette dit dan het foedus naturae of operum. Verbond der natuur werd het genoemd, niet als zou het uit de natuur Gods of die des menschen vanzelf en natuurlĳkerwĳs voortvloeien. Maar het heette zoo, omdat de grondslag, waarop het verbond rustte, d. i. de zedewet, den mensch van nature bekend was, en wĳl het opgericht werd met den mensch in zĳn oorspronkelĳken staat en door den mensch met de hem in de schepping geschonken krachten, zonder bovennatuurlĳke genade, gehouden kon worden. Toen later de naam tot misverstand aanleiding gaf, werd hĳ liefst door dien van foedus operum, verbond der werken, vervangen; en dezen naam droeg het, wĳl het eeuwige leven in dit verbond alleen te verkrĳgen was in den weg der werken, d. i. van de onderhouding van Gods geboden. Dit verbond werd nu, als parallel van het foedus gratiae, door de Gereformeerden met bĳzondere voorliefde geleerd en ontwikkeld. Het komt reeds voor bĳ Ursinus, Catech. major qu. 9. Olevianus, de subst. foed. grat. 1585 I § 8. 9. II § 5. Polanus, Synt. Theol. VI 33. Junius, Theses theol. c. 25. Wollebius, Theol. Christ. I c. 8, enz., hier te lande het eerst bĳ Trelcatius, Loci Comm. 1587 p. 276. Gomarus, Oratio de foedere Dei 1594. Trelcatius Jr. Instit. Theol. 1604 p. 131. Cloppenburg, Disp. de foedere Dei 1643. Coccejus, Summa doctr. de foedere 1648 en voorts bĳ alle theologen, b.v. Mastricht, Theol. III c. 12. Marck, Historia Parad. 1705 II c. 6 sq. Moor, III 52-108, M. Vitringa, c. 8. Comrie, Verhandeling over het verbond der werken vóór zĳne uitgave van Boston, Beschouwing van het verbond der genade 1741. Brahe, Aanm. over de Walch. artikelen, 1758 bl. 123v. Examen van het Ontw. v. Toler. 10e Sam. J. van den Honert, Voorrede voor Ursinus’ Schatboek bl. 112-144 enz. De belĳdenisschriften maken er niet met zooveel woorden melding van; maar zakelĳk is het toch reeds vervat in art. 14 en 15 der Ned. Gel., waar geleerd wordt, dat door Adams overtreding van het gebod des levens de geheele menschelĳke natuur is bedorven, in Zondag 3 en 4 van den Heid. Cat., waar de mensch naar Gods beeld geschapen heet, _opdat_ hĳ met God in de eeuwige zaligheid leven zou, maar ook door Adams val geheel bedorven wordt genoemd, en in cap. 3, 2 van de Canones Dordr., waar het heet, dat de bedorvenheid van Adam op ons overgaat „naar Gods rechtvaardig oordeel”; formeel werd het werkverbond opgenomen in de Iersche artikelen, in de Westm. Confessie en in de Walchersche artikelen 1693. Voorts vond de leer van het foedus operum later ook bĳ sommige Roomschen, Scheeben II 500. Pesch, Prael. III 136 en Lutherschen ingang, zooals Pufendorf, Jaeger, Buddeus, Instit p. 527 e. a., cf. Vitringa II 242; daarentegen werd het bestreden door Episcopius, Instit. theol. II c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2. J. Alting op Hebr. 8:6 en Op. V 392. Venema, Korte verdediging van zĳn eer en leer 1735. N. Schiere, Doctrina test. et foed. div. omnium 1718 p. 491 sq. en anderen. Het rationalisme wilde er niets van weten, en zelfs van Oosterzee, Chr. Dogm. § 75 zag er slechts een juridisch kunststuk in. Desniettemin werd het weder opgenomen door Dr. Kuyper, Heraut 161 v. Hodge, Syst. Theol. II 117-122. Dr. Vos, De Verbondsleer inde Geref. Theologie 1891.

3. Er is tegen de verbondsleer, gelĳk zĳ in de Geref. theologie is ontwikkeld, zeker in te brengen, dat zĳ al te veel in details is afgedaald, en al te schoolsch behandeld is. De latere theologen verdedigden het leerstuk nog wel, maar zĳ gevoelden er de beteekenis en het theologisch en religieus belang niet meer van; de ziel was er uit, en de bestrĳding was daarom gemakkelĳk. Maar de leer van het werkverbond rust op Schriftuurlĳken grondslag en is van uitnemende waarde. Alle hooger leven onder redelĳke en zedelĳke schepselen draagt den vorm van een verbond. Verbond is in het algemeen eene overeenkomst van personen, waarbĳ zĳ zich vrĳwillig, ter wering van eenig kwaad of ter verkrĳging van eenig goed, tegenover elkander op bepaalde voorwaarden verplichten en verbinden. Zulk eene overeenkomst, hetzĳ stilzwĳgend aangegaan of bepaald gestipuleerd, is de gewone vorm voor het samenleven en samenwerken der menschen onderling. Liefde, vriendschap, huwelĳk, en alle sociale cooperatie in handel, nĳverheid, wetenschap, kunst enz. berust ten slotte op den grondslag van een verbond, d. i. op wederkeerige trouw en allerlei zedelĳke, algemeen erkende, verplichtingen. Het kan daarom niet verwonderen, dat ook het hoogste, rĳkste leven van den mensch, d. i. de religie, dit karakter draagt. In de Schrift is het verbond de vaste vorm, waarin de verhouding van God tot zĳn volk voorgesteld wordt. En ook waar de naam niet voorkomt, zien wĳ beiden toch altĳd als het ware in samenspraak met elkander, met elkaar onderhandelend, God den mensch noodigend tot bekeering, herinnerend aan zĳne verplichtingen en zichzelf verbindend tot het schenken van alle goeds. Later bĳ de leer van het verbond der genade, zal het bĳbelsch begrip van ‎‏בְרִית‏‎ in het licht worden gesteld. Hier zĳ het genoeg, aan deze algemeene notie te herinneren. Ook al zou de naam verbond voor de religieuse verhouding van Adam tot God in de Schrift nooit voorkomen, ook niet in Hos. 6:7; toch draagt het religieuse leven van den mensch vóór den val het karakter van een verbond. De Gereformeerden waren nooit zoo eng van te staan op den naam, indien de zaak maar vaststond; de vocabulo dubitetur, re salva. Maar achter de bestrĳding van den naam was meestal die van de zaak verborgen. En deze kan noch mag prĳsgegeven, wĳl verbond het wezen der ware religie is. Immers, vooreerst is God Schepper, de mensch schepsel; en daarmede is er tusschen beiden een oneindige afstand geponeerd; er schĳnt tusschen beide geen gemeenschap, geen religie mogelĳk te wezen; er is alleen onderscheid, afstand, verwĳdering eindeloos. Indien God in zĳne souvereine hoogheid en majesteit boven den mensch blĳft staan, dan is er geen godsdienst mogelĳk, althans geen godsdienst als gemeenschap met God; dan is de verhouding tusschen beiden volkomen weergegeven in de namen heer en knecht; dan is het beeld van den pottebakker en het leem nog veel te zwak om die verhouding aan te duiden, want het leem heeft nog een zĳn en dus rechten onafhankelĳk van en tegenover den pottebakker, maar de mensch heeft niets, dat hĳ is of heeft buiten en tegenover God. Als er dus waarlĳk religie zal zĳn, als er gemeenschap zal wezen tusschen God en mensch, als de verhouding van beiden, ook wel maar toch niet alleen zal wezen die van een heer tot zĳn knecht, van een pottebakker tot zĳn leem, doch ook die van een koning tot zĳn volk, van een vader tot zĳn zoon, van een moeder tot haar kind, van een adelaar tot zĳn jongen, van eene hen tot hare kiekens enz.; d. i. indien niet ééne enkele relatie, maar alle en allerlei relatiën van afhankelĳkheid, onderwerping, gehoorzaamheid, vriendschap, liefde enz. onder menschen in de religie haar voorbeeld hebben en hare vervulling erlangen, dan moet religie het karakter dragen van verbond. Want dan moet God neerdalen van zĳne hoogheid, zich neerbuigen tot zĳn schepsel, zich aan den mensch mededeelen, openbaren, wegschenken; dan moet Hĳ, die in het hooge en verhevene en eeuwige woont, ook wonen bĳ dien, die van een nederigen geest is, Jes. 57:15. Dit nu is niets anders dan een verbond. Als de religie een verbond wordt genoemd, dan is ze daarmede aangeduid als de ware, echte religie. Dat heeft geen enkele godsdienst ooit verstaan; alle volken trekken God pantheistisch neer in het creatuurlĳke of verheffen Hem deistisch eindeloos er boven; in geen van beide gevallen komt het tot ware gemeenschap, tot verbond, tot echte religie. Maar de Schrift handhaaft beide; God is eindeloos groot en nederbuigend goed; Hĳ is Souverein maar ook Vader; Hĳ is Schepper maar ook archetype; Hĳ is in één woord de God des verbonds. In de tweede plaats is het duidelĳk, dat een schepsel tegenover God geen enkel recht medebrengen en bezitten kan. Dat is uit den aard der zaak onmogelĳk. Een schepsel heeft als zoodanig alles, was het is en wat het heeft, aan zĳn Schepper te danken; het heeft tegenover God op niets aanspraak; het kan zich op niets laten voorstaan; het heeft hoegenaamd geen rechten of eischen; er is van verdienste bĳ het schepsel tegenover God nooit sprake en er kan geen sprake van zĳn; de verhouding van Creator en creatura snĳdt alle verdienste der laatste principieel en ten eenenmale af. Dit geldt niet alleen na maar evengoed vóór den val. Ook toen was de mensch schepsel, zonder aanspraak, zonder rechten, zonder verdienste. Als wĳ gedaan hebben, al hetgeen ons bevolen is, dan zĳn wĳ nog δουλοι ἀχρειοι, Luk. 17:10. Nu is echter de religie der H. Schrift van dien aard, dat de mensch daarin als het ware toch rechten tegenover God kan laten gelden. Hĳ heeft immers vrĳheid, om met gebed en dankzegging tot Hem te komen, om Hem aan te spreken als zĳn Vader, om in allen nood en dood op Hem te vertrouwen, om alle goeds van Hem te begeeren, om zelfs de zaligheid en het eeuwige leven van Hem te verwachten. Dit is nu enkel en alleen daardoor mogelĳk, dat God in nederbuigende goedheid aan zĳn schepsel rechten geeft. Alle recht van schepselen is een geschonken goed, een gave der genade, onverdiend en onverplicht; alle loon is van Gods zĳde uit genade; er is geen meritum de condigno noch ook de congruo mogelĳk. De ware religie kan daarom niets anders zĳn dan een verbond, ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade Gods. Dat karakter draagt de religie zoowel vóór als na den val. De religie is één evenals de zedewet en de bestemming van den mensch. Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel maar alleen in den weg, die tot dat einddoel leidt. In beide is één Middelaar, toen van vereeniging, nu van verzoening; in beide is één geloof, toen in God nu in God door Christus; in beide is ééne hope, ééne liefde enz. De religie is altĳd wezenlĳk dezelfde, zĳ verschilt alleen in forma. In de derde plaats: de mensch is een redelĳk en zedelĳk wezen. Zoo heeft God hem geschapen, en zoo behandelt Hĳ hem dus ook; Hĳ onderhoudt wat Hĳ schiep. God dwingt den mensch daarom niet, want dwang is met den aard van een redelĳk schepsel in strĳd. Hĳ behandelt hem niet als een redeloos creatuur, als een plant of een dier, als een stok en een blok, maar Hĳ gaat met hem te werk als met een redelĳk, zedelĳk, zichzelf bepalend wezen. Hĳ wil, dat de mensch vrĳ zĳ en in vrĳheid, gewillig, in liefde Hem diene, Ps. 110:3. Religie is vrĳheid, is liefde, die zich niet dwingen laat. En daarom moet ze van huis uit ook den vorm dragen van een verbond, waarin God niet dwingend maar radend, vermanend, waarschuwend, noodigend, biddend optreedt, en waarin de mensch God dient niet door dwang of geweld, maar gewillig, met eigen, vrĳe toestemming, door liefde tot wederliefde bewogen. Godsdienst is in den grond der zaak geen plicht maar een voorrecht. Het is geen werk, waarmede wĳ Gode voordeelig zĳn en Hem iets toebrengen, en aanspraak hebben op loon. Maar het is genade, Hem te mogen dienen. God is nooit gehouden in ons, wĳ zĳn altĳd gehouden in Hem voor de goede werken, die wĳ doen, art. 24 Ned. Gel. Van zĳne zĳde altĳd de gave, van onzen kant altoos en alleen de dank. En daarom is religie niet anders denkbaar dan in den vorm van een verbond; daarin komt zĳ eerst tot hare volle verwezenlĳking. Zoodanig verbond heeft God dan ook met den eersten mensch gesloten. De splinterige uitwerking van dit leerstuk zĳ geheel ter zĳde gesteld. Maar de zaak zelve staat vast; nadat de mensch naar Gods beeld was geschapen, heeft God hem zĳne bestemming aangewezen en den weg, waarin hĳ deze alleen bereiken kon. Immers, de zedewet kon de mensch kennen zonder buitengewone openbaring, zĳ was geschreven in zĳn hart. Maar het proefgebod is positief, het is niet met de natuur des menschen zelve gegeven, het kon hem alleen bekend worden doordat God het hem mededeelde. Evenmin sprak het vanzelf, dat de onderhouding van dat gebod het eeuwige leven schonk. In dien zin is het foedus operum geen foedus naturae. Eerst werd dit nog niet zoo helder ingezien, cf. Gomarus, de foedere. Maar allengs werd het duidelĳk geleerd, dat God in geen enkel opzicht verplicht was, om aan den mensch, die zĳne wet onderhield en daarmede niets anders deed dan wat hĳ schuldig was te doen, de hemelsche zaligheid en het eeuwige leven te schenken; er is hier geen natuurlĳk verband tusschen werk en loon, Coccejus, de foedere II 23 sq. Burman, Synops. Theol. II 8, 2, 4. Marck, Hist. Parad. p. 479. Cloppenburg, Exerc. theol. VI disp. 5. de foed. I 8 sq. Witsius, Oec. foed. I 4 § 10-23. Leydecker, Fax Verit. p. 399 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 227 v. 261 v. X 288 v. 318 v. Brahe, Aanm. over de vĳf Walch. art. bl. 125 v. En dat is de waarheid, die ligt in Rome’s leer van het donum superadditum. Het eeuwige leven is en blĳft eene onverdiende gave van Gods genade. Maar omdat Rome de leer van het werkverbond niet kent, leidt het uit deze genadegifte van het eeuwige leven af, dat ook het beeld Gods in den mensch bovennatuurlĳk moet zĳn en laat nu door die in het beeld Gods geschonken, bovennatuurlĳke kracht het eeuwige leven toch weer ex condigno verdienen. Onder den schĳn van de genade te eeren, voert het dus weer de verdienstelĳkheid der goede werken in. De Gereformeerden echter handhaafden eenerzĳds, dat het beeld Gods in den mensch natuurlĳk was, en dat de mensch, die beeld Gods was, de zedewet zonder bovennatuurlĳke openbaring kennen, en haar zonder bovennatuurlĳke kracht onderhouden kon. En andererzĳds hielden zĳ staande, dat een hooger staat van zaligheid, dan die in het paradĳs op aarde, uit den aard der zaak nooit verdiend maar alleen door Gods vrĳe beschikking geschonken kon worden. En deze beide gedachten vereenigden zĳ in het foedus operum. Dit berust op eene vrĳe, bĳzondere, genadige beschikking Gods; het gaat van Hem uit; Hĳ stelt alle deelen daarvan vast, voorwaarde en vervulling, onderhouding en loon, overtreding en straf; het is monopleurisch in oorsprong; het wordt aan de schepping naar Gods beeld toegevoegd. De mensch zĳnerzĳds, wĳl naar Gods beeld geschapen, rust daarin en ziet in dit verbond een weg tot hooger zaligheid zich ontsloten. Het foedus operum doet dus beide tot zĳn recht komen: de souvereiniteit Gods, welke de afhankelĳkheid van het schepsel, de onverdienstelĳkheid van al zĳne werken insluit, en de genade en goedertierenheid Gods, welke desniettemin aan het schepsel eene hoogere zaligheid dan de aardsche wil schenken. Gelĳk het proefgebod staat tot de zedewet, zoo verhoudt zich het werkverbond tot de schepping naar Gods beeld. Met het proefgebod staat of valt de gansche zedewet; met het verbond der werken staat of valt heel het beeld Gods in den mensch. Het werkverbond is de weg voor den naar Gods beeld geschapen en nog niet gevallen mensch tot de hemelsche zaligheid.

4. Het werkverbond sluit daarom nog eene andere, schoone gedachte in. Het realiseert niet alleen de ware, volle idee der religie; het drukt ook uit, dat de mensch vóór den val, schoon naar Gods beeld geschapen, het hoogste nog niet bezat. Hierover is voornamelĳk verschil met de Lutherschen. Bĳ dezen is de schepping naar het beeld Gods de verwezenlĳking van de hoogste idee des menschen; het ideaal is in Adam ten volle bereikt; een hooger toestand is niet mogelĳk. Adam had niets te worden, maar alleen te blĳven wat hĳ was; hĳ was de volle gratiosa inhabitatio S. Trinitatis deelachtig. Hĳ stond daarom ook niet onder eene wet, die hem iets positiefs te doen beval; de wet, die voor hem gold, had alleen een negatieven inhoud; eerst de zonde heeft hem onder de heerschappĳ der wet gebracht. Vandaar dat bĳ de Lutheranen de oorspronkelĳke toestand evenals bĳ de kerkvaders dikwĳls zeer overdreven geschilderd wordt; en dat de staat, waartoe de geloovigen in Christus worden verheven, in het wezen der zaak gelĳk wordt gedacht aan dien van Adam vóór den val. Bĳ den geloovige concentreert zich voor den Lutheraan alles om de rechtvaardigmaking; indien iemand deze deelachtig is, dan heeft hĳ genoeg, is hĳ volkomen bevredigd en zalig. De zaligheid valt geheel met de vergeving saam; er is geen behoefte om deze achterwaarts met de eeuwige verkiezing en voorwaarts met heel het christelĳk leven, de goede werken, en het eeuwige leven in verband te brengen; noch praedestinatie noch perseverantie zĳn hier noodig; de Luthersche geloovige geniet in het heden en heeft daaraan genoeg, Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 361. Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs, I 90 f. 120 f. II 185 f. Vilmar, Dogm. I 340, Frank. Syst. d. chr. Wahrh. I 375. Anders echter de Gereformeerden, die wandelden in het voetspoor van Augustinus. Volgens hen had Adam het hoogste niet. Het hoogste is nl. de materieele vrĳheid, en bestaat in het niet meer kunnen dwalen, zondigen, sterven; in het volstrekt boven alle vreeze en angst, boven alle mogelĳkheid van val verheven zĳn. Dit hoogste krĳgen de geloovigen terstond uit genade door Christus. Zĳ kunnen niet meer zondigen, 1 Joh. 3:9, zĳ kunnen niet meer sterven, Joh. 3:16; zĳ hebben terstond door het geloof het eeuwige, onverliesbare leven; hunner is de perseverantia sanctorum, zĳ kunnen niet meer verloren gaan. Christus brengt daarom de zĳnen niet in den staat van Adam vóór den val terug; Hĳ verwierf en schenkt veel meer, nl. ook datgene, wat Adam zou ontvangen hebben indien hĳ ware staande gebleven. Hĳ plaatst ons niet aan het begin maar aan het einde van den weg, welken Adam had af te loopen; Hĳ volbracht niet alleen de passieve, maar ook de actieve gehoorzaamheid, bevrĳdt niet slechts van schuld en straf maar schenkt ook aanstonds uit genade het recht op het eeuwige leven. Adam echter had dit hoogste nog niet; hĳ had nog niet het eeuwige leven; hĳ ontving wel het posse stare, maar niet het velle stare; wel het posse si vellet maar niet het velle, quod posset; hĳ had het posse non errare, peccare, mori, maar nog niet het non posse errare, peccare, mori. Hĳ verkeerde nog in de mogelĳkheid van zonde en dood, en dus ook nog in eenige vreeze en angst; zĳner was nog niet de volmaakte, onveranderlĳke liefde, die alle vreeze buitensluit. En terecht zeiden daarom de Gereformeerden, dat deze mogelĳkheid, dit veranderlĳk goed zĳn, dit nog kunnen zondigen en sterven geen deel, geen stuk, geen inhoud van het beeld Gods, maar de grens, de beperking, de omtrek ervan was, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 181. Shedd, Dogm. Theol. II 104. 150. Daarom was het noodig, dat het beeld Gods ontplooid werd, deze mogelĳkheid van zonde en dood volkomen overwon en te niet deed, en schitterde in onvergankelĳke glorie. Tengevolge van deze opvatting van den status integritatis, hebben de Gereformeerden in onderscheiding van anderen bĳ de beschrĳving van den paradĳstoestand eene prĳzenswaardige soberheid in acht genomen. Adam was Christus niet, het natuurlĳke was niet het geestelĳke, het paradĳs was niet de hemel. Hoezeer dan ook het naturalisme zĳ te weerstaan, dat de macht der zonde miskent en den dood natuurlĳk acht; aan de andere zĳde is niet minder het supranaturalisme te mĳden, dat het beeld Gods bestaan laat in een bovennatuurlĳk toevoegsel aan de natuur. De zonde heeft volgens de Gereformeerden alles bedorven en verwoest, maar, omdat zĳ geen substantie is, heeft zĳ niet het wezen, de substantie der schepping kunnen veranderen. De mensch is als zondaar nog mensch gebleven; en zoo ook zĳn alle andere schepselen, aarde, hemel, natuur, plant, dier, in weerwil van den vloek der zonde en de heerschappĳ der verderfenis essentieel en substantieel dezelfde gebleven. Gelĳk wĳ boven bĳ de religie zagen, zoo is het ook bĳ al het andere: de zonde heeft geen substantie ontnomen, de genade schenkt geen substantie terug. De materia aller dingen is en blĳft dezelfde, maar de forma, in de schepping geschonken, werd door de zonde gedeformeerd, om in de genade weer geheel en al te worden gereformeerd, Voetius, Disp. I 776. Deze ernstige en toch zoo gezonde opvatting van den paradĳstoestand door de Gereformeerden komt op tal van punten uit. Tegen de Lutheranen en Remonstranten verdedigden zĳ, dat Adam, behalve aan het proefgebod, wel ter dege ook aan de zedewet gebonden was. Hĳ was niet exlex, al volbracht hĳ ze ook zonder eenigen dwang, gewillig en uit liefde. Die zedewet was Adam van nature bekend en behoefde dus niet gelĳk het proefgebod op bĳzondere wĳze geopenbaard te worden. Zĳ is in wezen aan de tien geboden gelĳk, maar droeg toch een anderen vorm, want de wet op Sinai gegeven, onderstelt de zonden en spreekt daarom bĳna altĳd negatief: gĳ zult niet, en de zedewet vóór den val was veel meer positief. Maar juist omdat de zedewet bĳ Adam uit den aard der zaak geheel positief was, maakte zĳ de mogelĳkheid der zonde voor Adams bewustzĳn niet duidelĳk. Bĳ de _ge_boden moest er dus een _ver_bod komen, bĳ de zedelĳke wetten eene stellige wet; bĳ de geboden, wier natuurlĳkheid en redelĳkheid Adam inzag, een gebod, dat in zekeren zin willekeurig en toevallig was. In het proefgebod werd heel de zedewet voor Adam op één worp gezet; het belichaamde voor hem het dilemma: God of de mensch, zĳn gezag of eigen inzicht, onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid of zelfstandig onderzoek, geloof of twĳfel. Het was eene ontzettende proef, die den weg opende tot eene eeuwige zaligheid of tot een eeuwig verderf. Tegen de Coccejanen hielden de Gereformeerden staande, dat tot die zedewet ook het sabbatsgebod behoorde; de mensch vóór den val genoot den eeuwigen, hemelschen sabbat nog niet; evenals aan de wisseling van dag en nacht, was hĳ ook onderworpen aan die van zesdaagschen arbeid en ruste op den zevenden dag; rustdag en werkdagen waren dus ook vóór den val onderscheiden, het religieuse leven eischte ook toen een eigen vorm en dienst en dag naast het leven der cultuur. De magische, theosophische meening, dat de beide boomen in den hof de kracht om te dooden of levend te maken in zichzelve bezaten, hetzĳ dan van nature, Thomas, Suarez, Pererius, Reinhard, Dogm. 279. 289, hetzĳ op bovennatuurlĳke wĳze, Augustinus, Bonaventura; hetzĳ reeds bĳ het eenmalig, Bellarminus, de gr. pr. hom. c. 14 of bĳ het herhaald gebruik, Thomas, S. Th. I qu. 97 art. 4, cf. ook Heraut 941; werd door de Gereformeerden, ook al namen sommigen zooals Pareus, Rivetus, Zanchius, Op. III 501 eerst nog eene werking van het eten der vrucht ook op het lichamelĳk leven aan, met steeds grooter eenparigheid en beslistheid verworpen, Calvĳn, op Gen. 2:9, 3:22. Inst. IV 14, 12. 18. Marck, Hist. Parad. I c. 17. Litt. bĳ M. Vitringa II 220 sq. Deze opvatting toch is wel in overeenstemming met de Roomsche leer der sacramenten maar heeft daarom ook voor de Gereformeerden groot bezwaar; zĳ maakt het leven en den dood onafhankelĳk van de ethische voorwaarde, d. i. van het al of niet gehoorzamen aan Gods gebod; zĳ onderstelt, dat de mensch na den val toch zou zĳn blĳven leven, indien hĳ maar ex opere operato had gegeten van den levensboom; zĳ houdt in, dat het eeuwige leven, in eens of langzamerhand bĳ den mensch bewerkt kon worden door het eten van eene physische vrucht, en miskent dus het onderscheid tusschen het natuurlĳke en het geestelĳke. Daarom zagen de Gereformeerden in den levensboom liever een teeken en zegel van het verbond der werken, dat op sacramenteele wĳze het leven schonk. Evenzoo werden door de Gereformeerden alle theosophische bespiegelingen over eene mannelĳke jonkvrouw, over de afwezigheid van den geslachtslust, over eene magische generatie als met de Schrift in strĳd eenparig verworpen, Marck, Hist. Parad. p. 279 sq. En evenmin als de schepping der vrouw reeds een zekeren val van Adam onderstelt, is er na het intreden der zonde eene nova species in planten- of dierenrĳk bĳgekomen; wilde en kruipende dieren zĳn volgens Voetius niet eerst na den val maar reeds op den zesden dag geschapen, Disp. V 191. En eindelĳk oordeelden Calvĳn, op Gen. 1:29, 9:3 en de meeste Gereformeerden, cf. Heidegger, de libertate christianorum a re cibaria 1662. Voetius, Disp. IV 387. V 194. Coccejus, S. Theol. XX 17. Marck, Hist. Parad. p. 341. Moor, III 35-38 enz., dat het vleescheten aan den mensch ook vóór den zondvloed en vóór den val geoorloofd was geweest. Dat Gen. 1:29 daarvan niet opzettelĳk spreekt, kan als argumentum e silentio geen dienst doen; in Gen. 1:30 wordt alleen de plantenwereld tusschen mensch en dier verdeeld; maar van ’s menschen heerschappĳ en recht over de dierenwereld is daar geen sprake; deze zĳn al in Gen. 1:28 aan den mensch geschonken en sluiten zeker, vooral ook met het oog op de visschen, wel het recht om dieren te dooden en te gebruiken in. Terstond na den val maakt God zelf dierenvellen en brengt Abel eene offerande, die zeker ook met een offermaaltĳd gepaard ging. De kreophagie is bovendien zeker vóór den zondvloed in gebruik geweest, en zou, indien God eerst in Gen. 9:3 daartoe het recht had gegeven, vóór dien tĳd ongeoorloofd en zondig zĳn geweest. Gen. 9:1-5 geeft geen nieuw gebod maar hernieuwt den zegen der schepping; het nieuwe is alleen het verbod, om het vleesch met zĳne ziele, d. i. met zĳn bloed te eten. De grond voor het verbod, Gen. 9:5-7, om een mensch te dooden, is bĳ de dieren niet aanwezig; zĳ zĳn immers niet naar Gods beeld gemaakt. En ten slotte is niet in te zien, waarom juist na den val en na den zondvloed het vleeschgebruik door God aan den mensch zou zĳn toegestaan; omgekeerd zou men verwachten, dat het recht en de heerschappĳ des menschen na den val beperkt zou zĳn; dat het vleeschgebruik, om verwildering tegen te gaan, zou zĳn afgeschaft; dat het vegetarianisme veel meer in overeenstemming zou geacht zĳn met den na val en zondvloed intredenden toestand des menschen dan de kreophagie, cf. Zöckler, Lehre vom Urstand 273 f. Köhler, Bibl. Gesch. I 33 f. De Gereformeerde theologie kon in al deze vraagstukken zoo gezond oordeelen, omdat zĳ diep doordrongen was van de gedachte, dat Adam het hoogste nog niet had. De zonde heeft zonder twĳfel eene kosmische beteekenis; zĳ werkt blĳkens den dood ook in het physische in, en heeft de gansche aarde gebracht onder den vloek. Zonder haar zou de ontwikkeling der menschheid en de geschiedenis der aarde eene gansch andere zĳn geweest, al is het ook, dat wĳ ons daarvan geen voorstelling kunnen maken. Maar toch is andererzĳds de status integritatis niet te vereenzelvigen met den status gloriae; uit dezen mag niet tot genen worden besloten; Jes. 11:6, 65:25 zĳn evenmin op den toestand vóór den val toepasselĳk als Mk. 12:25, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:13 enz. De forma is veranderd, maar de materia van mensch, plant, dier, natuur, aarde is vóór en na den val gelĳk. Alle essentiëele bestanddeelen, die er nu zĳn, bestonden ook vóór den val. Het onderscheid en de ongelĳkheid van man en vrouw, van ouders en kinderen, van broeders en zusters, van verwanten en vrienden; de menigvuldige instellingen en verhoudingen in het maatschappelĳk leven zooals huwelĳk, huisgezin, opvoeding enz.; de wisseling van dag en nacht, werkdagen en rustdag, arbeid en ontspanning, maanden en jaren; de heerschappĳ des menschen over de aarde door wetenschap en kunst enz.; zĳ zĳn ongetwĳfeld door de zonde gewĳzigd en van gedaante veranderd, maar zĳ hebben desniettemin niet in de zonde maar in de schepping, in de ordinantiën Gods hun beginsel en grondslag. Het socialisme en communisme, ook van vele christelĳke secten, strĳdt terecht tegen de schrikkelĳke gevolgen der zonde, vooral ook op maatschappelĳk gebied; maar het blĳft daarbĳ niet staan, het komt ook met de natuur der dingen, met de scheppingsordinantiën in conflict, en draagt daardoor steeds niet een reformatorisch maar een revolutionair karakter.

5. Er ligt ten slotte in de leer van het foedus operum nog eene derde gedachte opgesloten, die van de rĳkste religieuse en ethische beteekenis is. Adam werd niet _alleen_ geschapen; als man was hĳ op zichzelf incompleet; hem ontbrak iets, dat geen lager schepsel hem vergoeden kon, Gen. 2:20. Als man alleen was hĳ dus ook nog niet het ten volle ontplooide beeld Gods. De schepping des menschen naar Gods beeld is op den zesden dag dan eerst voltooid, als God beide, man en vrouw, in vereeniging met elkaar, cf. ‎‏אותם‏‎ Gen. 1:27, schept naar zĳn beeld. Toch is ook deze schepping van man en vrouw te zamen naar Gods beeld niet het einde maar het begin van Gods weg met den mensch. Het is niet goed, dat de man; het is ook niet goed, dat man en vrouw alleen zĳn. Over hen beiden spreekt God terstond den zegen der vermenigvuldiging uit, Gen. 1:28. Niet de enkele mensch, en niet man en vrouw saam, maar de gansche menschheid is eerst het ten volle ontplooide beeld Gods, zĳn zoon, zĳn geslacht. Het beeld Gods is veel te rĳk, dan dat het in één enkel menschenkind, hoe rĳk begaafd ook, geheel kan worden verwezenlĳkt. Eerst in eene menschheid met millioenen leden kan het eenigermate in zĳn diepte en rĳkdom worden ontvouwd. Gelĳk de vestigia Dei verspreid zĳn over vele, vele werken, beide in ruimte en tĳd; zoo is de imago Dei alleen ten voeten uit te teekenen in eene menschheid, wier leden beide na en naast elkaar bestaan. Maar gelĳk de kosmos eene eenheid is en in den mensch zĳn hoofd en heer ontvangt; gelĳk de door heel de wereld heen verstrooide vestigia Dei saamgevat worden in en opgevoerd worden tot de imago Dei van den mensch; zoo is ook die menschheid op haar beurt als een organisme te denken, dat juist als zoodanig eerst het ten volle ontplooide beeld Gods is. Niet als een hoop zielen op een stuk grond, niet als onsamenhangend aggregaat van individuen, maar als uit éénen bloede geschapen, als één huisgezin, als ééne familie is de menschheid het beeld en gelĳkenis Gods. Tot die menschheid behoort ook hare ontwikkeling, hare geschiedenis, haar zich steeds uitbreidende heerschappĳ over de aarde, hare vooruitgang in kennis en kunst, haar onderwerping van alle schepselen. Ook dit alles is ontvouwing van het beeld en de gelĳkenis Gods, waarnaar de mensch werd geschapen. Gelĳk God niet eenmaal bĳ de schepping zich geopenbaard heeft maar die openbaring voortzet en vermeerdert van dag tot dag en van eeuw tot eeuw; zoo is ook het beeld Gods geen onveranderlĳke grootheid, maar het legt zich uit en ontplooit zich in de vormen van ruimte en tĳd. Het is eene Gabe en Aufgabe tegelĳk; het is een onverdiend genadegeschenk, dat reeds terstond in de schepping aan den eersten mensch werd verleend, maar het is tevens beginsel en kiem van eene gansch rĳke, heerlĳke ontwikkeling. Eerst de menschheid in haar geheel, als één volkomen organisme, saamgevat onder één hoofd, verbreid over de gansche aarde, als profetesse de waarheid Gods verkondigend, als priesteresse zich Gode wĳdende, als koninginne de aarde en heel de schepping beheerschende, eerst zĳ is het ten volle afgewerkte beeld, de sprekendste en treffendste gelĳkenis Gods. De Schrift leert dit alles duidelĳk, als zĳ zegt, dat de gemeente de bruid is van Christus, de tempel des H. Geestes, de woning Gods, het nieuwe Jeruzalem, waar alle heerlĳkheid der volken wordt samengebracht. Want wel wordt daarmee de status gloriae geteekend, die nu door de zonde heen bereikt worden zal; maar religie, zedewet, eindbestemming is in werk- en genadeverbond wezenlĳk gelĳk. In beide is het om een rĳk Gods, om eene heilige menschheid te doen, waarin God kan zĳn alles in allen. Slechts één punt in deze voorstelling eischt nog eenige nadere bespreking. De menschheid is niet als een volkomen organisme te denken, tenzĳ zĳ verbonden en saamgevat zĳ in een hoofd. In het foedus gratiae bekleedt Christus dien rang, Hĳ is het hoofd der gemeente; in het foedus operum werd die plaats ingenomen door Adam. Reeds Eva werd daarom uit Adam geschapen, opdat deze principium totius speciei zou zĳn en de eenheid van het menschelĳk geslacht wortelen zou in de eenheid van haar oorsprong. De vrouw is dus zeer zeker wel de menschelĳke natuur en het beeld Gods deelachtig en zĳ vertegenwoordigt beide op eene eigene wĳze en naar haar eigen aard; maar zĳ is beide deelachtig niet tegenover maar naast anderen en in verbinding met den man; zĳ is ἐκ ἀνδρος, δια τον ἀνδρα, δοξα ἀνδρος, zĳ is niet zonder den man; en ook de man, schoon hoofd der vrouw en εἰκων και δοξα θεου omdat hĳ in de eerste plaats drager der heerschappĳ is, is toch ook zonder de vrouw niet compleet, ook hĳ is niet zonder de vrouw, want deze is de moeder aller levenden, 1 Cor. 11:7-12, Ef. 5:22 v. Bovenal echter wĳst Paulus ons deze eenheid der menschheid aan, als hĳ Adam stelt tegenover Christus, Rom. 5:12-21, 1 Cor. 15:22, 45-49. De menschheid is niet alleen physisch uit éénen bloede, Hd. 17:26; dat ware voor de menschheid niet genoeg, het geldt immers ook van al die diersoorten, welke in den beginne werden geschapen. Bovendien, Christus, de antitype van Adam, is niet onze stamvader; wĳ zĳn niet physisch uit Hem voortgekomen, maar Hĳzelf is uit Adam, zooveel het vleesch aangaat. In dit opzicht zĳn Adam en Christus niet gelĳk. Maar de overeenkomst ligt daarin, dat de menschheid in ethischen zin tot Adam in dezelfde verhouding staat als tot Christus. Op dezelfde wĳze als Christus oorzaak is van onze gerechtigheid en ons leven, is Adam het van onze zonde en onzen dood. God rekent en oordeelt in één mensch het gansche menschelĳk geslacht. Dit nu hebben de Gereformeerden in hun leer van het foedus operum uitgedrukt. Daarin komt eerst, niet maar de physische, doch de ethische eenheid der menschheid tot haar recht. En deze is voor de menschheid als organisme noodzakelĳk. In het algemeen eischt de architectonische wet overal het monarchale systeem. Een kunstwerk moet beheerscht worden door ééne gedachte; eene leerrede moet één thema hebben; eene kerk wordt voltooid in den toren; de man is het hoofd des gezins; in een rĳk is de koning drager van het gezag; het menschelĳk geslacht als één organisch geheel, als eene ethische Gemeinschaft, is niet denkbaar zonder een hoofd. In het foedus operum bekleedde Adam die plaats. Het proefgebod bewĳst, dat hĳ eene geheel exceptioneele positie innam; hĳ was stamvader niet alleen, maar ook hoofd, vertegenwoordiger van heel het menschelĳk geslacht; zĳne daad was beslissend voor allen. Gelĳk het lot van heel het lichaam rust bĳ het hoofd, dat voor alle leden denkt en oordeelt en beslist; gelĳk het welzĳn van een gezin afhangt van den man en vader; gelĳk een vorst ten zegen of ten vloek kan zĳn voor duizenden en millioenen onderdanen; zoo is het lot der menschheid in de handen van Adam gelegd. Zĳne overtreding is de val geworden van heel zĳn geslacht; maar zĳne gehoorzaamheid ware ook het leven voor al zĳne nakomelingen geweest, gelĳk de antitype Christus bewĳst. Indien wĳ niet zonder ons weten in Adam der verdoemenis konden onderworpen worden, zouden we ook niet buiten ons toedoen in Christus tot genade kunnen worden aangenomen. Werk- en genadeverbond staan en vallen met elkaar. Eénzelfde wet geldt voor beide. Op de basis der physische afstamming is eene ethische eenheid gebouwd, welke de menschheid overeenkomstig haar aard als één organisme optreden doet en hare leden niet alleen door banden des bloeds maar ook door gemeenschap aan zegen en vloek, aan zonde en gerechtigheid, aan dood en leven ten nauwste met elkander verbindt.

6. Van hieruit valt er een nieuw licht op het vraagstuk van de voortplanting van het menschelĳk geslacht. Ten allen tĳde waren daarover de gevoelens verdeeld. Het praeexistentianisme van Pythagoras, Plato, Plotinus, Philo en de latere Joden vond onder de Christenen slechts bĳ weinigen ingang, Orig., de princ. I 6, 2. 8, 3. II 9, 2. c. Cels. I 32. 33. Henry More, Mysterium pietatis 1660. Kant, Relig. ed. Rosenkranz 44 f. Schelling, Werke I 7 S. 385 f. Müller, Sünde II⁵ 99 f. 504 f. De Schrift bood er ook niet den minsten grond voor; onze ziel is van zulk een voorbestaan zich volstrekt niet bewust en ziet in het lichaam zoo weinig een kerker en strafplaats, dat ze huivert voor den dood; het wortelt bovendien in een heidensch dualisme van geest en stof, vernietigt de eenheid van het menschelĳk geslacht en wischt het onderscheid tusschen mensch en engel uit. Daarentegen bleef tusschen traducianisme en creatianisme in de christelĳke theologie het pleit onbeslist. Het eerste had in den ouden tĳd vele voorstanders, zooals Tertullianus, de an. 19. 27, Rufinus, Makarius, Eunomius, Apollinaris, Gregorius Nyss., en volgens Hieronymus zelfs maxima pars occidentalium, maar later werd het op enkele uitzonderingen na alleen omhelsd door de Lutherschen, door Luther zelf, die echter eerst creatianist was, Köstlin, Luthers Theol. II 365, en dan door Melanchton, Gerhard, Loc. VIII c. 8. Quenstedt, I 519. Hollaz, Ex. 414. Philippi, K. Gl. III 103. Vilmar, Dogm. I 348. Frank, Chr. Wahrh. I 400. Delitzsch, Bibl. Psych. 106 f. Cremer in Herzog² 14, 27 enz. Het creatianisme werd oudtĳds verdedigd door Clemens Alex., Strom. IV 26. Lactantius, Inst. III 18. Hilarius, Pelagius, Cassianus, Gennadius, Theodoretus, Athanasius, Gregorius Naz., Cyrillus Alex., Ambrosius enz. Hieronymus sprak er reeds van als kerkelĳke leer. Grieksche, scholastieke en Roomsche theologen zĳn dan ook allen creatianist, Lombardus, Sent. II 17. 18. Thomas, S. Th. I qu. 90 en 118. c. Gent. II 86-89. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. IV 2. Scheeben, Dogm. II 172 f. Kleutgen, Philos. II 583 f.; en slechts enkelen, zooals b. v. Klee, Dogm. II² 313 f. toonen sympathie voor het traducianisme. Ook de Gereformeerden kozen op weinigen na, zooals Sohnius, Op. II 563. Martyr, Loci p. 81 en in den nieuwen tĳd vooral Shedd, Dogm. Th. II 22. 75. III 250, voor het creatianisme partĳ, Calvĳn op Hebr. 12:9. Zanchius, Op. III 609. Polanus V 31. Voetius, Disp. I 798. Moor II 1064 III 289. Marck, Hist. Parad. II 4 § 7-9 enz. Sommigen laten de kwestie liefst onbeslist, Aug. de anima et ejus orig. de Gen. ad litt. X. Epist. 166 ad Hieron. Retract. II 45. 46, Gregorius Magnus, Leo Magnus, Isidorus, Chemniz, Buddeus, Musculus, Piscator, Maresius, of zoeken eene bemiddeling, Leibniz, Theod. I 91. Rothe, Ethik § 136. Ebrard, Dogm. I 327 f. Inderdaad wegen traducianisme en creatianisme in kracht van argumenten vrĳ wel tegen elkaar op. Het traducianisme beroept zich op de schepping van Eva, van wier ziel niet afzonderlĳk sprake is en die daarom heet ἐξ ἀνδρος, Gen. 2:21, 1 Cor. 11:8; op de spreekwĳze der H. Schrift, dat de nakomelingen in de lendenen der vaders begrepen en uit hunne heup zĳn voortgekomen, Gen. 46:26, Hebr. 7:9, 10; op het woord ‎‏ידע‏‎, bekennen, dat tegelĳk eene geestelĳke handeling zou aanduiden; op de voltooiing der schepping op den zevenden dag, Gen. 2:2; op het feit, dat ook de dieren huns gelĳken kunnen voortbrengen, Gen. 1:28, 5:3, 9:4, Joh. 3:6, en vooral ook op de overerving der zonde en van allerlei psychische eigenschappen. Het creatianisme daarentegen vindt steun in de schepping van Adams ziel, Gen. 2:7; in vele teksten als Pred. 12:7, Zach. 12:1, vooral Hebr. 12:9, cf. Num. 16:22, 17:16, waarvan zelfs Delitzsch, Bibl. Psych. 114 zegt: eine klassischere Beweisstelle für den Creatianismus kann es kaum geben; en dan bovenal op de geestelĳke, eenvoudige, ondeelbare, onsterfelĳke natuur van de ziel. En gelĳk traducianisme en creatianisme in argumenten vrĳ wel gelĳk staan, zoo zĳn ze beide ook even onbekwaam tot oplossing der moeilĳkheden. Het traducianisme verklaart noch den oorsprong der ziel noch de overerving de zonde. Wat het eerste aangaat, moet het òf komen tot de leer, dat de ziel van het kind reeds te voren in de ouders en voorouders bestond, dus tot eene soort van praeexistentianisme; òf dat de ziel potentieel in het zaad van man of vrouw of van beide begrepen is, d. i. tot materialisme; òf dat ze door de ouders op eene of andere wĳze voortgebracht wordt, d. i. tot creatie, nu niet door God maar door den mensch. En wat het tweede aangaat, kan het traducianisme hier niets ter verklaring bĳdragen, omdat de zonde niet stoffelĳk en geen substantie is maar eene zedelĳke qualiteit, zedelĳke schuld en zedelĳke verdorvenheid. Even machteloos staat het creatianisme tegenover deze problemen. Ook al vat het de schepping der ziel zoo organisch mogelĳk op, en al zegt het met Lombardus, Sent. II dist. 17: creando infundit eas Deus et infundendo creat; toch staat het verlegen bĳ de vraag, wanneer de ziel in het embryo wordt geschapen, cf. b.v. Polanus V 31. Bucanus VIII 26, en hoe de anima rationalis de dan toch vroeger reeds het embryo bezielende anima vegetativa en anima sensitiva vervangt, cf. Thomas, S. Th. I qu. 118 art. 2. c. Gent. II 59. 68. En de erfzonde kan door het creatianisme alleen zoo verklaard worden, dat de ziel, eerst rein door God geschapen, door het lichaam besmet wordt, wat echter de zonde stoffelĳk maakt, Lombardus, Sent. II dist. 31; of dat God, op hetzelfde oogenblik dat Hĳ ze schept, haar ook schuldig stelt en onrein maakt, Voetius, Disp. I 1097. Turretinus, Th. El. IX 12. Moor III 289. Geen wonder, dat daarom vele Pelagianen en Roomschen juist op grond van het creatianisme de erfzonde in positieven zin ontkenden. Gangauf, Met. Psych. des h. August. 259. Oswald, Relig. Urgesch. 155 f. 163 f. 189 f. Argumenten en bezwaren geven daarom den doorslag niet bĳ de keuze tusschen traducianisme en creatianisme; zĳ zouden veeleer nopen, om met een non liquet te eindigen.

7. Des te opmerkelĳker is het, dat Grieksche, Roomsche en Gereformeerde theologen schier eenstemmig voor het creatianisme zich verklaarden, terwĳl het traducianisme alleen bĳ de Lutherschen ingang vond. Dit kan geen toeval wezen; er moet daarvoor eene reden zĳn. En die reden ligt in de verschillende opvatting van het wezen en de bestemming van den mensch. Vooreerst toch stelt de Luthersche theologie het beeld Gods alleen in eenige zedelĳke eigenschappen, in de justitia originalis. Gelĳk altĳd, zoo beperkt zĳ ook hier haar blik tot het ethisch-religieuse en voelt geen behoefte, om dit in verband te brengen met heel het kosmische zĳn en op te vatten als een schakel in den ganschen raad Gods. Daardoor komt nu het wezen des menschen noch tegenover de engelen noch tegenover de dieren tot zĳn recht. Want als de mensch dit beeld Gods bezit, dan is hĳ vrĳ wel aan de engelen gelĳk; het verschil is in vergelĳking met wat ze gemeen hebben van geen beteekenis; ook de engelen dragen het beeld Gods. En als de mensch dit beeld Gods mist, dan zinkt hĳ tot de dieren af, wordt een stok en een blok; wat hem dan nog van de dieren onderscheidt heeft theologisch en religieus zoo weinig waarde, dat het haast niet meer in aanmerking komt; het groote onderscheid lag toch in het beeld Gods en dat heeft hĳ totaal verloren. De grenzen tusschen mensch en engel en tusschen mensch en dier worden hier dus niet scherp getrokken; de justitia originalis is het één en al, al het andere in den mensch is ondergeschikt en theologisch haast van geen waarde. Maar daarom is het nu voor de Luthersche theologie ook onverschillig, hoe de mensch ontstaat; of liever, hetgeen de mensch met den engel gemeen heeft, nl. het beeld Gods, de justitia originalis, dat moet en dat kan alleen door schepping ontstaan, dat is in volstrekten zin eene gave; maar alwat de mensch overigens bezit, wordt op dezelfde wĳze als bĳ de dieren overgeplant. Maar Roomsche en Gereformeerde theologen zochten, ook al noemden zĳ de engelen soms nog beeld Gods, van den aanvang af het beeld Gods in het gansche, en geheel eigenaardige wezen des menschen. Het bestond zeer zeker ook in de deugden van kennis, gerechtigheid en heiligheid, maar deze droegen dan zelfs bĳ de menschen nog weer een ander karakter dan bĳ de engelen; en het bestond in die deugden niet alleen maar voorts in al wat menschelĳks is in den mensch. Het bestond dus ook daarin, dat het πνευμα bĳ den mensch van stonde aan georganiseerd was voor de verbinding met een σωμα, en dat zĳn σωμα van huis uit aangelegd was op het πνευμα. Vóór en na den val, in den status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae, altĳd is en blĳft de mensch wezenlĳk onderscheiden van engel en dier. Als hĳ het beeld Gods heeft, wordt hĳ geen engel; als hĳ het verliest, wordt hĳ geen dier; hĳ blĳft altĳd en eeuwig mensch en in zoover ook altĳd en eeuwig Gods beeld. En dit nu wordt alleen in het creatianisme voldoende gehandhaafd. Omdat de mensch als een gansch eigensoortig wezen _be_staat, daarom _ont_staat hĳ ook op geheel bĳzondere wĳze. Hĳ is aan engel en dier verwant en toch van beide wezenlĳk onderscheiden; in zĳn sterven verschilt hĳ van beide en daarom ook in zĳn oorsprong; Adams schepping is anders dan die der dieren en ook anders dan die der engelen. Het creatianisme handhaaft alleen voldoende de specifieke eigenaardigheid van den mensch; het weert beide pantheisme en materialisme af en eerbiedigt de grenzen tusschen mensch en dier.

In de tweede plaats volgt uit de Luthersche opvatting van het beeld Gods, dat de moreele eenheid van het menschelĳk geslacht terugtreden moet achter de physische afstamming. Door den val hebben de menschen in en met het gansche beeld Gods ook alle geestelĳke en zedelĳke eenheid verloren. De natuurlĳke religie, moraal enz. is van schier geen beteekenis. Alleen de physische afstamming houdt hen saam, en deze is tevens de oorzaak van hunne zedelĳke verdorvenheid. De zonde, die den mensch van alle religie en zedelĳkheid en het gansche beeld Gods heeft beroofd, kan daarom ook niet op ethische wĳze maar alleen door physische afstamming aller deel worden. Zĳ is wel geen substantie, ofschoon Luther e. a., vooral Flacius, tot zeer sterke uitdrukkingen kwamen, maar zĳ is toch in de eerste plaats eene smet, een bederf, dat heel den mensch heeft aangetast en juist al het religieuse en ethische in hem doodt. Maar Roomsche en Gereformeerde theologie zeiden daartegenover, schoon ieder op hare wĳze, dat de eenheid der menschheid niet alleen was van physischen maar ook van ethischen aard. Physische afstamming toch is niet genoeg; dan zouden ook de diersoorten reeds eene eenheid vormen. Overeenkomst in zedelĳke deugden zonder meer is ook ongenoegzaam, want dan vormden ook de engelen onderling en dezen met de menschen eene eenheid. Diersoorten zĳn wel physisch uit éénen bloede, maar zĳ zĳn geen corpus morale; en engelen zĳn wel een eenheid maar niet in den bloede verwant. De eigensoortigheid van den mensch eischt dus, dat de eenheid der menschheid beide physisch en ethisch zĳ. En omdat de erfzonde niet physisch is maar alleen ethisch, daarom kan zĳ ook alleen op de ethische, foederale eenheid der menschheid gebouwd zĳn. Physische afstamming is tot hare verklaring niet voldoende en loopt gevaar, om ze te materialiseeren. Het zoogenaamde realisme b.v. van Shedd bevredigt niet, noch ter verklaring der zonde uit Adam, noch ter verklaring van de gerechtigheid uit Christus. Er is nog eene andere eenheid onder de menschen van noode, om ze saam te doen optreden als een corpus morale, organisch verbonden en met elkander ook in ethisch opgericht solidair. En dat is de foederale eenheid. Op de basis van de physische moet eene ethische eenheid worden opgetrokken. Adam als stamvader is niet genoeg, hĳ moet ook wezen verbondshoofd van het menschelĳk geslacht, gelĳk ook Christus, schoon in physischen zin onze stamvader niet, toch juist als Verbondshoofd aan zĳne gemeente de gerechtigheid en zaligheid schenken kan. En deze moreele eenheid van het menschelĳk geslacht is nu alleen bĳ het creatianisme te handhaven. Zĳ draagt immers een eigen karakter, is zoowel van die onder dieren als van die der engelen onderscheiden, en komt dus ook op eene eigene wĳze, door physische afstamming en door eene scheppende daad Gods, beide in verbinding met elkander, tot stand.

In de derde plaats eindelĳk bekommert zich de Luthersche theologie krachtens hare opvatting van het beeld Gods weinig om de bestemming van den mensch. Adam had alles wat hĳ behoefde; hĳ moest slechts blĳven wat hĳ was; het onderscheid tusschen het posse non en non posse peccare is van weinig gewicht; de perseverantia is geen hooger goed, in Christus aan de zĳnen geschonken. En zoo had Adam voor zĳne nakomelingen niets hoogers te verwerven; hĳ had alleen over te leveren wat hĳ had; traducianisme is daartoe voldoende; voor werkverbond en creatianisme is er geen plaats. Maar wederom gingen de Roomsche en Gereformeerde theologie van eene andere gedachte uit. De bestemming des menschen ligt in de hemelsche zaligheid, het eeuwige leven, de aanschouwing Gods. Maar deze kan hĳ alleen bereiken in den weg der gehoorzaamheid. Er is geen verhouding tusschen deze gehoorzaamheid en dat leven. Hoe kan dan toch aan den mensch die hemelsche zaligheid als een loon op zĳne werken worden geschonken? Rome zegt: doordat hem in het beeld Gods eene bovennatuurlĳke genade wordt verleend, die hem het eeuwige leven ex condigno kan doen verdienen. De Gereformeerde zegt: doordat God met den mensch een verbond opricht en hem het eeuwige leven schenken wil, niet naar de waardigheid zĳner werken maar naar zĳne eigene genadige beschikking. Beiden echter stemmen daarin overeen, dat de bestemming des menschen ligt in het eeuwige leven, dat deze alleen te bereiken is in den weg der zedelĳke gehoorzaamheid, en dat God de beslissing in deze zaak voor het menschelĳk geslacht in de handen van Adam heeft gelegd. En daarom kwamen beiden ook tot het creatianisme. Daartoe was immers noodig, èn dat alle menschen in het verbondshoofd Adam begrepen waren èn dat zĳ tegelĳk zelf personen, individuen, menschen bleven met zelfstandigheid en verantwoordelĳkheid. Physische afstamming alleen zou gemaakt hebben, dat de zonde, die wĳ uit Adam kregen, een lot ware, een natuurproces, eene krankheid, die buiten onzen wil en dus buiten onze schuld omgaat. Dat is echter de zonde niet. En ook de gerechtigheid, die Christus, de laatste Adam, ons schenkt, draagt dat karakter niet. Beide onderstellen eene foederale verhouding der menschheid tot hare hoofden. En zoo handhaaft nu het creatianisme, dat ieder mensch een organisch lid is van het groot geheel, en tegelĳk, dat hĳ in dat groot geheel eene eigene, zelfstandige plaats inneemt. Het houdt vast de eenheid van heel het menschelĳk geslacht en tegelĳk de zelfstandige beteekenis van ieder individu. Menschen zĳn geen exemplaren, geen nummers van een soort, ze zĳn ook geen los naast elkaar staande individuen gelĳk de engelen. Ze zĳn beide te zamen, deelen van het geheel en individuen, _levende steenen_ van het Godsgebouw. Het creatianisme bewaart de organische, beide physische en moreele, eenheid der menschheid en tegelĳk eerbiedigt het het mysterie der persoonlĳkheid. Ieder mensch een lid van het lichaam der menschheid en tevens toch eene eigen gedachte Gods, met een eeuwige beteekenis en eene eeuwige bestemming! Elk mensch zelf een beeld Gods en toch dat beeld eerst ten volle in de gansche menschheid ontplooid! Krachtens deze eenheid viel nu wel heel de menschheid in Adam, haar stamvader en hoofd; maar deze val is toch geen lot, geen natuurproces, hĳ berust integendeel op eene vrĳmachtige beschikking Gods. En deze beschikking, hoe vrĳmachtig ook, is toch zoo weinig willekeurig, dat zĳ veeleer den physischen samenhang der menschheid onderstelt, hare ethische eenheid tot stand brengt en handhaaft en niet alleen de gestrengheid Gods maar ook den rĳkdom zĳner genade op het luisterrĳkst openbaren en in het licht stellen kan. Want als Adam valt, staat Christus gereed, om zĳne plaats in te nemen. Het genadeverbond kan het werkverbond vervangen, omdat beide rusten op dezelfde ordinantiën. Indien wĳ niet konden veroordeeld worden in Adam, wĳ zouden niet kunnen vrĳgesproken worden in Christus. Hoe dus de eerste mensch ook kieze, de schepping zal hare bestemming niet missen. De kosmogonie gaat in Genesis terstond in geogonie en deze in anthropogonie over. Wereld, aarde, menschheid zĳn één organisch geheel. Ze staan, ze vallen, ze worden opgericht met elkaar. De vestigia Dei in de schepping en de imago Dei in den mensch mogen verwoest en verminkt worden door de zonde van den eersten Adam; ze komen door den laatsten Adam en door zĳne herscheppende genade tot des te luisterrĳker openbaring. De status integritatis bereidt door den val heen of buiten den val om den status gloriae voor, waarin God zĳne heerlĳkheid op zĳne schepselen leggen en in allen alles wezen zal.

* * * * *

Correcties:

Pag. 33: „mesnchen” vervangen door „menschen” (Alle menschen roepen in weerwil van).

Pag. 44: „Au” vervangen door „An” (John Caird, An introduction to the philos. of religion).

Pag. 67: „schepter” vervangen door „scepter” (zĳn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens).

Pag. 71: „accomodeeren” vervangen door „accommodeeren” (dan moet Hĳ tot ons neerdalen, zich accommodeeren).

Pag. 71: „anthopomorphismen” vervangen door „anthropomorphismen” (Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrĳdt).

Pag. 82: „sum” vervangen door „zum” (Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre).

Pag. 85: „menseh” vervangen door „mensch” (De verhouding van God en mensch vindt haar beeld).

Pag. 93: „qnas” vervangen door „quas” (quia haec _animarum_ sunt, quas illa lux perfundit).

Pag. 95: „heiligbeid” vervangen door „heiligheid” (In God moge naar het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zĳn).

Pag. 105: „‎‏חאדון‏‎” vervangen door „‎‏האדון‏‎” (afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt)

Pag. 107: „‎‏לְעַלֵּם‏‎” vervangen door „‎‏לְעֹלָם‏‎” (waar men ‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen).

Pag. 107: „ΙΙΙΙΙΙ” vervangen door „ΠΙΠΙ” (de vier letters geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus).

Pag. 110: „oorsponkelĳk” vervangen door „oorspronkelĳk” (de naam Ihvh oorspronkelĳk, naar zĳne afleiding).

Pag. 110: „onstond” vervangen door „ontstond” (Door verkorting ontstond de vorm).

Pag. 116: „Dent.” vervangen door „Deut.” (Ex. 23:17, Deut. 10:17, Jos. 3:13).

Pag. 141: „359” vervangen door „369” (Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369).

Pag. 160: „quotve” vervangen door „quot ue” (quot nascantur culices, quot ue moriantur).

Pag. 163: „condionata” vervangen door „conditionata” (De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf).

Pag. 169: „Cristus” vervangen door „Christus” (de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus).

Pag. 177: „goed” vervangen door „goede” (een goede vriend enz.).

Pag. 181: „‎‏אֹרֶך אַפַּיַם‏‎” vervangen door „‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎” (lankmoedigheid, ‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης).

Pag. 183: „‎‏אָהֲבָה‏‎” vervangen door „‎‏אַהֲבָה‏‎” (Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet weergegeven door ἐρως).

Pag. 185: „Relionsgesch.” vervangen door „Religionsgesch.” (Smend, Altt. Religionsgesch. 333 f.).

Pag. 187: „aldaar” vervangen door „altaar” (den tabernakel en het altaar door zalving).

Pag. 204: „zich selbt” vervangen door „sich selbst” (die das ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären).

Pag. 218: „condionata” vervangen door „conditionata” (en die in voluntas absoluta en conditionata).

Pag. 222: „‎‏חַגָּדוּל‏‎” vervangen door „‎‏הַגָּדוּל‏‎” (Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth).

Pag. 222: „‎‏סֹחַ‏‎” vervangen door „‎‏כֹּחַ‏‎” (wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4).

Pag. 235: „waar-waardoor” vervangen door „waardoor” (het gesproken woord, waardoor Hĳ alle dingen schept).

Pag. 250: „schepter” vervangen door „scepter” (afschĳnsel van Gods majesteit, scepter zĳner majesteit).

Pag. 261: „voooreerst” vervangen door „vooreerst” (Zĳ beriepen zich vooreerst op eene reeks).

Pag. 262: „doordoor” vervangen door „daardoor” (Hĳ daardoor van God als den ongeborene).

Pag. 268: „ook ook” vervangen door „ook” (om de waarheid eenigermate, zij het ook gebrekkig, weer te geven).

Pag. 271: „alleng” vervangen door „allengs” (Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin).

Pag. 271: „Aristoleles” vervangen door „Aristoteles” (wat Aristoteles genoemd had).

Pag. 275: „ontplooing” vervangen door „ontplooiing” (in de menschheid tot haar volle ontplooiing).

Pag. 282: „vruchbaar” vervangen door „vruchtbaar” (gedachte, dat God vruchtbaar is).

Pag. 283: „de” vervangen door „des” (En daarom is Hĳ niet voortgebracht door den wil des Vaders).

Pag. 307: „de” vervangen door „der” (voor de leer der drieëenheid).

Pag. 322: „nitgegeven” vervangen door „uitgegeven” (en door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven).

Pag. 326: „praedestinatia” vervangen door „praedestinatio” (dat de geheele praedestinatio genade is).

Pag. 341: „Salmur” vervangen door „Saumur” (Synt. thesium in acad. Saumur).

Pag. 362: „iufralapsarische” vervangen door „infralapsarische” (toch weer tot de infralapsarische orde voortschrĳden).

Pag. 376: „natnur” vervangen door „natuur” (Ze strĳden met zĳn natuur).

Pag. 383: „menigmanl” vervangen door „menigmaal” (de Schrift spreekt toch menigmaal ook).

Pag. 383: „Christns” vervangen door „Christus” (gaat de verkiezing van Christus logisch aan de onze).

Pag. 384: „Ezeeh” vervangen door „Ezech” (Jer. 29:14, 51:45, Ezech. 11:17, Hos. 11:1).

Pag. 388: „materalistisch” vervangen door „materialistisch” (zoekt òf materialistisch den oorsprong der dingen).

Pag. 413: „volumtate” vervangen door „voluntate” (sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit).

Pag. 415: „antonoom” vervangen door „autonoom” (maakte den mensch autonoom en onafhankelĳk van God).

Pag. 418: „creatunr” vervangen door „creatuur” (de eindbestemming van alle creatuur).

Pag. 423: „natunr” vervangen door „natuur” (voor liefde en bewondering van de natuur).

Pag. 429: „‎‏מלאן‏‎” vervangen door „‎‏מלאך‏‎” (Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode, gezant)

Pag. 443: „bleeds” vervangen door „bloeds” (geen gemeenschap des bloeds).

Pag. 450: „spitsvoudige” vervangen door „spitsvondige” (tot allerlei spitsvondige vragen).

Pag. 453: „‎‏שּׁרת‏‎” vervangen door „‎‏שׁרת‏‎” (Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden).

Pag. 458: „‎‏תֹהרּ וָבֹהוּ‏‎” vervangen door ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎ (Wel wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎).

Pag. 458: „‎‏תְהֹ‏ום‏‎” vervangen door „‎‏תְהוֹם‏‎” (daardoor verklaard, dat hĳ een ‎‏תְהוֹם‏‎ was).

Pag. 460: „‎‏הִלֹחִים‏‎” vervangen door „‎‏אֱלֹהִים‏‎” (dit woord bewĳst, dat bĳ רוּחַ אֱלֹהִים niet aan den wind).

Pag. 479: „toegeven” vervangen door „toegegeven” (Volmondig zĳ toegegeven, dat de opvatting).

Pag. 488: „persoonsmannen” vervangen door „persoonsnamen” (en persoonsnamen als volksnamen zĳn bedoeld).

Pag. 488: „zie” vervangen door „ziet” (Daarom ziet ze af van elke poging).

Pag. 491: „Peutateuchs” vervangen door „Pentateuchs” (Authentie des Pentateuchs I 306).

Pag. 494: „1S60” vervangen door „1860” (Powell, Evidences of Christianity 1860).

Pag. 495: „phvsiologisch” vervangen door „physiologisch” (loopen morphologisch en physiologisch veel te sterk uiteen).

Pag. 496: „onhouden” vervangen door „onthouden” (van een oordeel zich te onthouden).

Pag. 504: „‎‏גֵן‏‎” vervangen door „‎‏גַן‏‎” (waarin de hof of tuin, ‎‏גַן‏‎, LXX παραδεισος, volgens Spiegel).

Pag. 506: „Armonie” vervangen door „Armenie” (veel noordelĳker, nl. hoog in Armenie).

Pag. 508: „‎‏בִדִמוּת‏‎” vervangen door „‎‏בְּהֵמוֹת‏‎” (dat God den mensch schiep ‎‏בְּהֵמוֹת אֱלֹהִים‏‎, en ‎‏בְּצֶלֶם אֱלֹהִים‏‎).

Pag. 516: „ze” vervangen door „zu” (ohne übernatürliche Hülfe zu leben vermochte).

Pag. 520: „natu-turalibus” vervangen door „naturalibus” (de mensch in puris naturalibus).

Pag. 522: „verkĳgen” vervangen door „verkrĳgen” (alleen te verkrĳgen in ethischen zin).

Pag. 562: „ge-geschapen” vervangen door „geschapen” (uit éénen bloede geschapen).

Pag. 570: „creatisme” vervangen door „creatianisme” (voor werkverbond en creatianisme is er geen plaats).

Uitdrukkingen als „afteleiden”, „toetelichten” enz. zĳn stilzwĳgend gewĳzigd in „af te leiden”, „toe te lichten” enz.