v. Ook in andere talen heeft het woord geloof deze oorspronkelijke

beteekenis van toewijding, vertrouwen, zekerheid, zooals האמין‎, ‏אמונה; πειθω, πιστις; fido, fides; foi; faith naast belief enz. Gelooven wordt dan ook dikwerf gebezigd voor al zulke zekere kennis, welke niet op bewijzen maar op onmiddellijk, rechtstreeksch inzicht steunt. Plato onderscheidde ἐπιστημη, διανοια, πιστις en εἰκασια en verstond onder πιστις de zekerheid aangaande de zinnelijke wereld op grond van de waarneming, de Rep. VI p. 511, VII p. 534, cf. Zeller, Philos. der Griechen, 4e Aufl. II 591, 593. Siebeck, Gesch. der Psych. S. 209. Daarom zegt hij Tim. p. 29 c.: ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς πιστιν ἀληθεια. Aristoteles maakte onderscheid tusschen kennis, welke langs demonstratieven weg werd verkregen, en kennis der principia, die uit den νους zelven werd afgeleid. Nu noemt hij deze laatste wel niet met den naam van geloof, maar toch zegt hij, Eth. Nicom. VI 3: ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὠσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται. Toen daarna in het Christendom het woord geloof zulk eene diepe religieuse beteekenis kreeg, wezen vele kerkvaders met voorliefde op de belangrijke plaats, welke het gelooven in leven en wetenschap inneemt. Clemens Alexandrinus verstaat onder πιστις menigmaal alle onmiddellijke kennis en zekerheid, en zegt dan, dat er geen wetenschap is zonder geloof, dat de eerste principia, waaronder bijv. ook het bestaan Gods, niet bewezen maar geloofd worden, Strom. II n. 4, 6, cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 470. Strauss, Glaub. I 301 f. Vooral Augustinus heeft deze beteekenis van het geloof voor maatschappij en wetenschap in het licht gesteld. Wie niet gelooft, komt nimmer tot weten; nisi credideritis, non intelligetis, de trin. 15, 2 en passim. Het geloof is grondslag en band van heel de menschelijke samenleving. Als de stelling doorging, quod non video, credere non debeo, zouden alle banden des bloeds, der vriendschap en der liefde verbroken worden. Si ergo non credentibus nobis quae videre non possumus, ipsa humana societas, concordia pereunte, non stabit; quanto magis fides, quamvis quae non videntur, rebus est adhibenda divinis? de fide rerum invisibilium cap. 3, cf. de util. cred. c. 10 sq. Conf. 6, 5, cf. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 252 f. Gangauf Metaph. Psych. des Aug. 1852 S. 52 f. Sedert keeren deze zelfde gedachten bij de christelijke theologen telkens terug, bijv. in den nieuweren tijd bij Dorner, Glaub. I 3. Lange, Dogm. I 342 f. Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 94. Kuyper, Encycl. II 71 v. enz. De naam van geloof is dan gegeven geworden aan de onmiddellijke kennis der principia; aan het vertrouwen op onszelf, op onze waarneming en ons denken; aan de erkenning van het objectief bestaan der buitenwereld; aan het onderling vertrouwen, waarop heel de menschelijke samenleving is gebouwd; aan al datgene, wat door intuitie geweten en gedaan wordt. In zulk een geloof zag Schiller den waarborg van het bestaan dier nieuwe wereld, welke Columbus zocht: Wär’ sie noch nicht, sie stieg’ jetzt aus den Fluthen empor.

Niemand, die doordenkt, zal deze diepe beteekenis der πιστις voor leven, kunst en wetenschap loochenen. Tegenover hen, die meenen, dat niets voor waar gehouden mag worden, wat niet zinnelijk waar te nemen of mathematisch te bewijzen is, staat het boven allen twijfel vast, dat verreweg het meeste en het belangrijkste, dat wij weten, niet op bewijzen steunt, maar op onmiddellijke zekerheid. Het gebied dezer laatste is veel grooter dan dat der demonstratieve zekerheid. En deze laatste is altijd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. De weg, om op eene andere wijze dan door mathematische en logische bewijzen tot kennis en zekerheid te komen, is dus niets vreemds aan de menschelijke natuur. Geloof in algemeenen, ruimen zin is een onmisbaar element in de samenleving, en een normale weg tot wetenschap. Het is niet eerst door de zonde noodzakelijk geworden; buiten de zonde zou de intuitieve kennis en de onmiddellijke zekerheid nog breeder plaats hebben ingenomen in het menschelijk leven. Nog is in die mate ’s menschen oorspronkelijkheid grooter, als hij niet uit de reflectie maar uit de intuitie leeft. Als analogieën van het religieuse geloof kunnen alle bovengenoemde voorbeelden dus uitnemenden dienst bewijzen. Zij hebben met het godsdienstig geloof dit gemeen, dat de kennis onmiddellijk, niet door nadenken wordt verkregen, en dat ze in zekerheid niets onderdoet voor die, welke op bewijzen rust. Zij houden bovendien het verband vast, dat er bestaat tusschen den gewonen weg, waarop wij menschen tot kennis komen, en den weg des geloofs, die op religieus terrein tot zekerheid leidt. Zij toonen, dat gelooven op zichzelf zoo weinig met de menschelijke natuur en met den eisch der wetenschap in strijd is, dat er zonder dat van een normaal mensch en eene normale wetenschap geen sprake kan zijn.

3. Maar om deze overeenstemming mag toch het verschil niet over het hoofd worden gezien, dat er bestaat tusschen het geloof als onmiddellijke zekerheid en het geloof in godsdienstigen zin. In de religie, bepaaldelijk in de christelijke, krijgt πιστις eene eigene waarde. Ook de Grieken bezigden het woord in religieusen zin, van het geloof aan de goden, Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v.; maar ook dan heeft het toch zelf geen religieuse beteekenis, evenmin als wanneer wij spreken van geloof aan God, aan de ziel en hare onsterfelijkheid enz. Gelooven is hier nog het gewone geloof, dat we dagelijks oefenen, maar toegepast op godsdienstige voorstellingen. In het N. Test. wordt πιστις echter geheel en al religieus bepaald, in voorwerp, grond en oorsprong; het duidt zelf eene religieuse verhouding aan van den mensch tot God. In Hebr. 11:1 worden ἐλπιζομενα, πραγματα οὐ βλεπομενα het algemeene voorwerp van het christelijk geloof genoemd. Reeds hierdoor is het geloof in religieusen zin onderscheiden van de kennis, die we door onmiddellijke zekerheid bezitten. Het geloof aan de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, enz. berust op eigen inwendige waarneming. Wij hebben van al deze zaken een onmiddellijk besef. Maar het voorwerp van het christelijk geloof is onzienlijk en voor geen waarneming vatbaar. Als iets onmiddellijk door onszelf wordt waargenomen, is geloof overbodig; het geloof staat tegen aanschouwen over, Rom. 8:24; 2 Cor. 5:7. Daarmede is niet in strijd, dat de openbaring toch plaats had in ruimte en tijd, dat de persoon van Christus aanschouwd en getast kon worden. Want als voorwerp des geloofs is heel deze openbaring toch niet waarneembaar. Velen zagen Jezus en geloofden toch niet in Hem; alleen zijne discipelen aanschouwden in Hem eene δοξα ὡς μονογενους παρα πατρος, Joh. 1:14. Object van het geloof zijn woorden en daden alleen sub ratione Dei. Maar in de Schrift krijgt πιστις als fides salvifica eene nog praegnanter beteekenis; het heeft tot voorwerp niet allerlei woorden en daden Gods op zichzelf, maar de genade Gods in Christus, de beloften des evangelies, Mk. 1:15; Joh. 3:16, 17:3; Rom. 3:22; Gal. 2:20, 3:26 enz. Dit speciale object komt voor het geloof nog onder eene andere kategorie in aanmerking dan onder die van waar tegenover valsch. En de algemeene natuur van het geloof wordt er zoo door gewijzigd, dat het in een vast en zeker weten, in een objectief voor waar houden niet opgaat, maar ook insluit een hartelijk vertrouwen op, eene algeheele overgave aan, eene persoonlijke toeëigening van de beloften Gods, in het evangelie geschonken.

Vervolgens is het geloof in religieusen zin van de onmiddellijke zekerheid daarin onderscheiden, dat de laatste op eigen, maar het eerste op anderer inzicht steunt. Reeds dit is opmerkelijk, dat het woord geloof voor al die gevallen, waarin kennis op onmiddellijke waarneming rust, niet algemeen in gebruik is. Het geloof aan de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, aan de prima principia wordt gewoonlijk als onmiddellijk weten aangeduid. En inderdaad berust deze onmiddellijke kennis evenals de demonstratieve op eigen waarneming en inzicht. In zoover kan zij dan ook een weten worden genoemd in onderscheiding van gelooven. Doch bij de fides salvifica is het een ander geval. Deze heeft zeer zeker de genade Gods in Christus tot object. Maar van die genade Gods zouden we niet de minste kennis dragen, indien zij niet door het getuigenis van anderen tot ons gekomen ware, indien zij ons niet verzekerd wierd in de H. Schrift. Tusschen den persoon van Christus en ons geloof komt dus het getuigenis van de apostelen in te staan. Het woord Gods is medium gratiae. Wel komt nu die Schrift voor het geloof alleen als Gods woord in aanmerking, 1 Thess. 2:13. Want het religieus geloof kan niet rusten dan in eene getuigenis Gods, Joh. 3:33; Rom. 10:14 v.; 1 Joh. 5:9-11. Maar toch is het geloof aan die Schrift verbonden. Het heeft de genade Gods tot object maar gelijk ze betuigd wordt in de H. Schrift; of, gelijk Calvijn Inst. III, 2, 6 het uitdrukt, het heeft tot voorwerp Christum evangelio suo vestitum. Daarom strekt het geloof als in één akte èn naar den persoon van Christus èn naar de Schrift zich uit. Het omhelst Christus als Zaligmaker en de Schrift als Gods woord. En daarom is ook beide waar: door Christus tot de Schrift en door de Schrift tot Christus. De Schrift leidt tot Christus henen en richt ’s menschen gedachten en genegenheden op Hem, die thans leeft in den hemel. Zelfs zij, die alle notitia en assensus uit de fides salvifica wegnemen en ze geheel en al in fiducia willen laten opgaan, kunnen er niet buiten, om deze fiducia te laten ontstaan uit een indruk, door het beeld van Christus op de ziel gemaakt. Ook het piëtisme is aan uitwendige middelen gebonden. Het moge die middelen beperken en niets willen weten van een catechismus of dogmatiek; het tracht toch de kinderen tot bekeering te leiden door tot hen te spreken van den lieven Jezus, Pierson, Eene levensbeschouwing bl. 13. Er is ook geen andere weg tot het hart des menschen dan door zijn hoofd en zijn bewustzijn heen. Gods Geest alleen kan onmiddellijk werken in het hart; wij zijn aan de middelen gebonden. De Schrift is en blijft medium gratiae. Maar omgekeerd werkt het geloof in Christus ook weer terug op het geloof aan de Schrift; het bindt en legt ons vast aan die Schrift en doet er ons op vertrouwen in nood en dood. Onze ziel moge dus aan Christus, den levenden Heer in de hemelen, onverbreekbaar gebonden zijn door de unio mystica des H. Geestes; voor ons bewustzijn is Christus, is heel de wereld der ἐλπιζομενα er slechts door het getuigenis Gods in zijn woord. En daarom sluit de fides salvifica ook altijd een kennen in. Wel is deze kennis van het zaligmakend geloof wezenlijk onderscheiden van de kennis der fides historica. Zelfs als deze laatste voorafgaat, wordt zij toch later op de fides salvifica nieuw ingeënt en verandert van karakter. Zij is geen bloot voor waar houden maar eene vaste en zekere kennis in den zin der H. Schrift. De bijbelsche idee van kennen is eene gansch andere en veel diepere dan die van het gewone spraakgebruik. Maar desniettemin is de kennis, welke de geloovige bezit, niet onmiddellijk en niet door eigen inzicht verkregen; zij is gebonden aan de H. Schrift; zij rust op het getuigenis van apostelen en profeten als op het woord Gods.

Eindelijk is het christelijk geloof van de onmiddellijke zekerheid nog daardoor onderscheiden, dat het niet vanzelf opkomt uit de menschelijke natuur. Aan de buitenwereld, aan de principia, aan de waarneming, aan de denkwetten enz. gelooft ieder mensch vanzelf, zonder bevel, op grond van eigen inzicht. Maar alzoo is het niet met het christelijk geloof. Het geloof is niet aller, 2 Thess. 3:2. Hoezeer het volkomen menschelijk is, geen donum superadditum, maar de herstelling van den mensch; toch staat de psychische mensch vijandig tegen het gelooven over. Want geloof in christelijken zin onderstelt zelfverloochening, kruisiging van eigen gedachten en wil, wantrouwen in onszelf, en daartegenover vertrouwen op Gods genade in Christus. Daarom, gelijk de fides salvifica God zelven tot voorwerp heeft en op zijne getuigenis steunt; zoo heeft het Hem ook tot auteur. Hij zelf is het, die door den H. Geest den mensch tot het geloof beweegt en al zijne gedachten gevangen leidt tot de gehoorzaamheid van Christus, Mt. 16:17; Joh. 6:44; 1 Cor. 12:3; 2 Cor. 10:5; 1 Thess. 2:13; 2 Thess. 3:2; Ef. 1:15, 16; Col. 1:13; Phil. 1:29. Daardoor is het christelijk geloof geheel en al religieus bepaald. Voorwerp, grond en oorsprong liggen geheel en alleen in God. Door dit religieus karakter is de fides salvifica wezenlijk onderscheiden van de onmiddellijke zekerheid, die soms met den naam van geloof wordt bestempeld en ook van de πιστις, waarvan de Grieken soms spraken in godsdienstigen zin. Het christelijk geloof is louter religie, religio subjectiva. Die mensch is waarlijk religieus, die alzoo gelooft; hij is beeld, kind, erfgenaam Gods.

4. In de christelijke kerk is echter spoedig die opvatting de heerschende geworden, welke in het geloof zag eene toestemming des verstands aan de geopenbaarde waarheid. Zeer gewoon is de omschrijving van het geloof als ἑκουσιος της ψυχης συγκαταθεσις, als ὑπερ τας λογικας μεθοδους την ψυχην εἰς συγκαταθεσιν ἑλκουσα, cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 467 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 246 f. Augustinus geeft dezelfde definitie: credere est cum assensione cogitare, de praed. sanct. c. 2. Quid est credere, nisi consentire, verum esse quod dicitur, de spir. et litt. c. 31. Fides est virtus, qua creduntur, quae non videntur, Enchir. c. 8. Tract. 40 in Joh. n. 9. de trin. 13, 1. De scholastieke theologie begon het onderzoek naar de natuur des geloofs gewoonlijk met de omschrijving in Hebr. 11:1 en de laatstgenoemde definitie van Augustinus, Lombardus, Sent. 3, 23 e. a. Thomas handelt over het geloof in zijne Summa Theol. II 2 qu. 1 sq. en zegt, dat het object des geloofs God is en andere dingen nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum, qu. 1 art. 1. De grond des geloofs ligt alleen daarin, dat aliquid est a Deo revelatum, ib. en de auteur ervan is God alleen, ib. qu. 6 art. 1 en 2. Het Vaticanum omschreef het geloof als eene virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest, sess. 3, Const. dogm. de fide cap. 3. Het geloof is bij Rome een assensus firmus ac certus aan de waarheden der openbaring op grond van het gezag Gods in Schrift en kerk, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1. qu. 4 art. 2. Bellarminus, de justific. I c. 5, 6. Becanus, Theol. schol. tom. II pars 2 tract. 1 cap. 1 sq. Perrone, Praelect theol. V 1840 p. 251 sq. Jansen, Praelect. theol. I 684. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, IV 205 f. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 426 f.

In de practijk had deze opvatting van het geloof zeer schadelijke gevolgen. Vooreerst werd het geloof feitelijk niets anders dan eene verstandelijke toestemming aan eene de rede ver te boven gaande, mysterieuse leer, hetzij explicite aan al hare verschillende of implicite aan sommige noodzakelijke dogmata. De onderscheiding tusschen dit geloof en de door de Protestanten aangenomene fides historica is bij deze opvatting niet mogelijk en werd dan ook door de Roomsche theologie beslist verworpen. Rome heeft niet anders dan eene fides historica. Daaruit vloeide verder voort, dat dit geloof, indien het niets anders was dan eene verstandelijke toestemming, onmogelijk voldoende ter zaligheid kon zijn. Het moest aangevuld worden door eene andere deugd in den wil, n.l. de liefde, en wordt dan fides formata. Het geloof verliest daardoor zijne centrale plaats in het christelijk leven, het wordt verlaagd tot ééne der zeven praeparationes voor de gratia infusa der justificatio; en het zwaartepunt komt geheel te liggen in de liefde, d. i. in de goede werken. En eindelijk was het moeilijk vol te houden, dat het geloof in bovengenoemden zin eene vrucht was van de gratia interna, gelijk Augustinus die verstond. De belijdenis, dat het geloof eene gave Gods was, werd verzwakt. De assistentie en inspiratie, waar het Vaticanum van spreekt, wordt dikwerf in de Roomsche theologie beperkt tot de gave eener algemeene genade of ook zelfs tot de gave der natuurlijke krachten. Het gelooven was te verdienstelijker naarmate het meer ’s menschen eigen vrije daad was en meer bestond in het aannemen van onbegrijpelijke mysteria fidei, in een sacrificium intellectus.

De Reformatie heeft deze Roomsche opvatting van het geloof in alle opzichten gewijzigd. Zij heeft de religieuse natuur van de πιστις hersteld. Ten eerste maakte zij een principieel onderscheid tusschen de fides historica en de fides salvifica. Historisch geloof mocht in sommige gevallen voorafgaan en op zichzelf van groote waarde zijn; het was en bleef essentieel verschillend van het zaligmakend geloof. Alle Hervormers waren eenstemmig van oordeel, dat het zaligmakend geloof, indien niet alleen dan toch zeker ook, in kennis bestond. Ze hebben geen van allen het geloof in eene onbewuste aandoening of stemming des gemoeds laten opgaan. Maar de kennis, die element was van het zaligmakend geloof, was toch eene gansch andere dan die van het historisch geloof. Deze laatste mocht later aan de fides salvifica ten goede komen; zij veranderde daarmede toch zelve van karakter en ging leven uit een nieuw beginsel. De fides kreeg bij de Hervormers daarom weer eene eigene, geestelijke, religieuse natuur, niet gradueel maar essentieel onderscheiden van alle ander geloof in het leven en de wetenschap, ja zelfs van het historisch geloof. Natuurlijk kon zulk een geloof dan ook niet voortvloeien uit hetzelfde beginsel, als waaruit alle andere geloof bij den mensch opkomt. De Reformatie was eenparig in de belijdenis, dat de fides salvifica eene gave Gods was. Zij was geen vrucht van de natuurlijke krachten van den mensch noch ook van de algemeene genade. Zij was eene vrucht van de bijzondere genade des H. Geestes, eene werkzaamheid van den nieuwen, wedergeboren mensch, en daarom ook volkomen genoegzaam tot zaligheid. Bij Rome neemt het geloof slechts eene praeparatoire plaats in; en terecht, want het is in den grond niets anders dan historisch geloof. Maar bij de Hervorming kreeg het wederom de centrale plaats, welke het bekleedt in het N. Test.; het behoeft niet aangevuld te worden door de liefde, het is genoegzaam om deel te krijgen aan alle goederen des heils. Wie alzoo gelooft, staat niet in het voorportaal maar in het heiligdom der christelijke waarheid; hij is Christus ingelijfd, al zijne weldaden deelachtig, een erfgenaam der eeuwige zaligheid. Moeilijk was het echter bij deze diepe opvatting van de fides salvifica, om hare natuur juist te omschrijven en in duidelijke woorden weer te geven. De theologie van de Hervorming heeft er ten allen tijde mede geworsteld. Ten aanzien van de vraag, waarin de eigenlijke akte van het geloof gelegen is, loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Het is door kennen, toestemmen, vertrouwen, toevluchtnemen, enz., of door één van deze of door alle te zamen omschreven geworden. Eerst later kan bij de leer des geloofs dit alles nader worden onderzocht. Maar zooveel staat vast, dat het geloof in de theologie der Hervorming geen weten was van eenige leerstellige waarheden, maar dat het een band der ziel was aan den persoon van Christus naar de Schriften en aan de Schrift als het woord van Christus. De fides salvifica was wederom door en door religieus. Gods genade in Christus was haar voorwerp, de getuigenis Gods in zijn woord was haar grond, de H. Geest was haar auteur. Zij was in ieder opzicht religieus bepaald.

5. Dit geloof brengt naar de Schrift een eigen zekerheid mede. Het is een ὑποστασις en ἐλεγχος van de gehoopte en ongeziene dingen, Hebr. 11:1; niet omdat het in zichzelf zoo hecht en vast is, maar wijl het op Gods getuigenis en belofte steunt, gelijk het vervolg van Hebr. 11 duidelijk leert. Het maakt de onzienlijke goederen des heils zoo zeker voor ons, ja veel zekerder, dan eigen inzicht of een wetenschappelijk bewijs dat ooit zouden vermogen te doen. Daarom is er in de Schrift sprake van de παρρησια, Hebr. 4:16; πεποιθησις, Ef. 3:12; πληροφορια, Hebr. 6:11, 12, 10:22 des geloofs; en wordt er θαρσος, Mt. 9:2; καυχησις, Rom. 5:12; χαρα, 1 Petr. 1:8, enz. aan toegeschreven. Het staat tegenover twijfel, zorg, vrees, wantrouwen, Mt. 6:31, 8:26, 10:31, 14:31, 21:21; Mk. 4:40; Luk. 8:25; Joh. 14:1; Rom. 4:20; Jak. 1:16. Zekerheid is door heel de Schrift heen een kenmerk des geloofs. Zelfs te midden van de zwaarste aanvechtingen, als alles tegen is, op hope tegen hope, houdt de geloovige zich staande als ziende den Onzienlijke, Job 19:25; Ps. 23, 32, 51; Rom. 4:20, 21, 5:1, 8:38; Hebr. 11, enz. Eer geeft de geloovige alles prijs, dan dat hij zijn geloof verloochent. Niets is hem te kostbaar voor zijn geloof, noch zijn geld noch zijn goed, noch zijn eer noch zijn leven. Het geloof is ἡ νικη ἡ νικησασα τον κοσμον, 1 Joh. 5:4.

Deze zekerheid des geloofs was aan de wetenschap onbekend. Zij deed met het Christendom haar intrede in de wereld, Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, Paris 1887 p. 668. De Grieksche philosophie erkende twee soorten van zekerheid, ééne, die uit de zinlijke waarneming, en eene andere, welke door het denken werd verkregen. Gemeenlijk werd de eerste verre beneden de tweede gesteld; de zinlijke waarneming gaf slechts δοξα, maar het denken leidde tot ἐπιστημη. Aristoteles onderscheidde in de laatste wederom tusschen die, welke op bewijzen, en die, welke op evidentie rustte. Er waren in de wetenschap dus drie wegen, om tot zekerheid te komen: de waarneming, de argumentatie en de evidentie. Deze drieërlei zekerheid kreeg burgerrecht in de wijsbegeerte, met dien verstande, dat de empiristen de zekerheid voornamelijk zochten in de waarneming en de rationalisten in het denken. Naast deze wetenschappelijke zekerheid plaatste het Christendom de zekerheid des geloofs. Concreet en practisch werd deze zekerheid aan de skeptische wereld vertoond in de geloovige gemeente, vooral in hare martelaars en bloedgetuigen. En theoretisch werd zij uitgesproken en ontwikkeld in de christelijke theologie. Er is in de leer van de zekerheid des geloofs een belangrijk verschil tusschen Rome en de Hervorming ten aanzien van de vraag, of de certitudo fidei ook insluit de certitudo salutis, de volstrekte verzekerdheid van eigen zaligheid. Van Augustinus af aan is deze certitudo salutis door de Roomsche kerk en theologie ontkend en bestreden. Rome beweert, dat volstrekte verzekerdheid der zaligheid slechts het deel is van enkele geloovigen, die haar door eene bijzondere openbaring ontvangen hebben, maar volstrekt niet voortvloeit uit de natuur des geloofs. Gewone geloovigen hebben ten aanzien van hunne zaligheid slechts eene certitudo moralis, conjecturalis, maar geen certitudo fidei. Voor deze zekerheid is er in het Roomsche stelsel geen plaats, wijl zij alleen bestaanbaar is bij de belijdenis van Gods verkiezende liefde, en de leeken onafhankelijk maken zou van kerk en priester. Cf. Augustinus, de bono persev. c. 8, 13, 22, de civ. Dei c. 12. Epist, 107, etc. G. J. Vossius, Historia pelagiana 1655 p. 578 sq. Comment. op Sent. I dist. 17. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. I c. 10. III c. 2 sq. Conc. Trid. sess. 6 cap. 9 can. 13, 14, en later bij de leer des geloofs. Wel erkennen echter de Roomsche godgeleerden de certitudo fidei ten opzichte van de objectieve waarheden der openbaring. Facilius, zeide Augustinus, Conf. 7, 10, dubitarem vivere me, quam non esse veritatem, quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur. Albertus Magnus maakte onderscheid tusschen geloof in de philosophie en in de theologie. Daar is geloof niets anders dan credulitas en geen weg tot kennis; maar in theologicis fides lumen est, certissimam faciens adhaesionem et assensum.... et ideo est via et medium ad scientiam veritatis divinorum, bij Stöckl, Philos. der M. A. II 365, cf. verder Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 8. Bellarminus, de Justif. III c. 2. Billuart, Summa S. Thomae VIII p. 86 sq. Dens, Theol. II 241 sq. Daelman, Theol. I p. 12 sq. En daarmede stemmen over het algemeen de Protestantsche theologen overeen. Niemand heeft krasser en sterker deze zekerheid des geloofs uitgesproken dan Calvijn. Het geloof is bij hem certa, firma, plena et fixa certitudo, meer certitudo dan apprehensio, cordis fiducia et securitas, enz. Inst. I, 7, 5; II, 2, 8; III, 2, 14 v., 14, 8; 24, 4, enz. Zoowel bij Luthersche als Gereformeerde theologen is het geloof een firmus assensus, eene certa cognitio, die allen twijfel en alle onzekerheid buitensluit, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 299 f. Hase, Hutt. Rediv. § 108. Heid. Catech. vr. 21. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 384 f.

6. Door de wetenschap, bepaaldelijk door de wijsbegeerte, is aan deze geloofszekerheid over het algemeen weinig aandacht gewijd. Eerst Kant heeft ze in gewijzigden zin opgenomen en erkend. Kant nam in hoofdzaak drie soorten van zekerheid aan. De eerste is de empirische, problematische zekerheid, welke berust op eigen of anderer waarneming en bestaat in een meenen, in een theoretisch of practisch gelooven. Vervolgens is er eene logische, wetenschappelijke, apodictische zekerheid, die weer tweeledig is en of een intuitief, zooals in de mathesis, of, gelijk in de philosophie, een discursief karakter draagt. Dit zijn dezelfde soorten van zekerheid, die ook reeds in de grieksche philosophie werden aangenomen. Maar bij deze ruimt Kant nu ook nog eene plaats in voor de moreele, assertorische zekerheid. Het bovenzinlijke en het bovennatuurlijke is n.l. volgens Kant onkenbaar. God heeft de kennis daarvan met opzet ons onthouden, opdat wij de bestemming van den mensch niet in het weten zouden stellen maar in het handelen, in de vervulling zijner zedelijke roeping. Met het oog op deze ethische bestemming neemt de mensch de waarheid van sommige stellingen aan, zonder welke hij deze ethische taak niet vervullen kan. Zoo gelooft hij op practische, psychologische gronden aan het bestaan van God, de ziel en de onsterfelijkheid. Dit is moreel geloof. De zekerheid, welke de mensch door dit geloof verkrijgt, is niet theoretisch van aard, maar practisch, moreel. Zij doet hem zeggen, niet: ik ben zeker; noch ook: het is moreel zeker; maar: ik ben moreel zeker. Er is dus drieërlei zekerheid, eene empirische, logische en moreele, uitgedrukt en weergegeven door de woorden meenen, weten en gelooven, Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre II 3, ed. Kirchmann S. 632 f. De wijsbegeerte na Kant heeft deze leer der zekerheid van Kant wel ten deele overgenomen, maar er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd. Cf. Dr. Franz Grung, Das Problem der Gewissheit, Heidelb. 1886.

Daarentegen heeft Kants leer van de moreele zekerheid op de theologie grooten invloed geoefend. Toen de autoriteit van Schrift en kerk was ondermijnd, heeft men in haar het fundament van religie en theologie gezocht. De bekende tekst Joh. 7:17, door Kant zelven reeds aangewend, Rel. innerhalb der Gr. usw. ed. Rosenkranz S. 135, is het uitgangspunt van deze richting geworden. Inderdaad ligt er in deze moreele zekerheid eene diepe waarheid, en dankbaar mag erkend, dat Kant haar eene plaats heeft ingeruimd in zijne philosophie. Van de onzienlijke dingen hebben we eene gansch andere zekerheid dan van die, welke wij met onze zintuigen kunnen waarnemen of met ons denken kunnen bewijzen. Het geloof aan de dingen, die men hoopt en niet ziet, gaat ook niet om buiten den wil, buiten de zedelijke gesteldheid en de geestelijke ervaring. Maar toch verdient het geen aanbeveling, om de geloofszekerheid van de H. Schrift, van de gemeente en van de christelijke theologie in te wisselen voor de moreele zekerheid van Kant. Vooreerst is de opmerking niet overbodig, dat zekerheid altijd een toestand is van het bewustzijn. De menschelijke geest kan ten aanzien van eene vraag of eene stelling in een verschillenden toestand verkeeren; hij kan er tegenover staan in een toestand van onzekerheid, twijfel, vermoeden, meening, enz. maar ook in een toestand van volstrekte zekerheid. Zekerheid is de rust van het menschelijk bewustzijn in de gevonden en erkende waarheid. Het verstand streeft n.l. naar kennis, naar waarheid. Dat is de aard en de natuur van het verstand; het ware is zijn goed, zijn rijkdom, de vervulling van zijne behoefte. Wanneer het die waarheid vindt is het daarom bevredigd; het rust daarin, het voelt zich veilig en zeker. Zekerheid is rust, vrede, vreugde, zaligheid; in veritate requies. Zekerheid is de normale toestand van den menschelijken geest, evenals de gezondheid die van het lichaam. Twijfel, onzekerheid daarentegen is onrust, onvrede, ellende. Strikt genomen is dus niet de zekerheid zelve moreel; zij heet alleen zoo, wijl de gronden, waarop de waarheid bij haar rust, van moreelen aard zijn. Maar vervolgens zijn de gronden, waarop de wetenschappelijke en de moreele waarheid rust, niet alzoo als theoretisch en practisch van elkander te scheiden en tegenover elkander te stellen. Er bestaat in de werkelijkheid zulk een dualisme niet, als Kant in zijne tweeërlei zekerheid aanneemt. Subjectief zijn hoofd en hart, en objectief zijn de zienlijke en onzienlijke dingen niet alzoo in tweeën te deelen. Het hart oefent ook invloed bij het wetenschappelijk onderzoek. De πιστις in ruimen zin neemt ook daar eene groote plaats in. Veel van wat in de wetenschap voor vast en zeker doorgaat, rust op moreele of immoreele gronden. En omgekeerd is het toch het bewustzijn, dat ook bij de moreele zekerheid de zedelijke gronden weegt en beoordeelt, waarop eene of andere stelling als waar wordt erkend en aangenomen. De wil moge het verstand tot het aannemen van eene of andere waarheid bewegen; dat aannemen zelf is toch eene daad des verstands; en het verstand kan dit alleen doen, wijl het zelf in meerdere of mindere mate de waarheid erkent en inziet. De geloofszekerheid komt niet tot stand door theoretische bewijzen maar evenmin door een wilsbesluit. Eindelijk zijn er vroeger reeds tegen de postulaatstheorie van Kant verschillende bezwaren ingebracht. Ze kunnen nog vermeerderd worden met deze vragen: komt het overeen met de natuur der ware zedelijkheid, die toch ook in ootmoed, nederigheid enz. bestaat, om op grond van onze zedelijke natuur en bestemming het bestaan van God en van de onsterfelijkheid te postuleeren? blijft de moreele zekerheid ook dan nog haar kracht behouden, als de zedelijke mensch in zonden valt, in aanvechting en bestrijding verkeert, en door den twijfel heen en weer wordt geslingerd? zijn zedelijke gronden voldoende, om tegenover de bestrijding der wetenschap daarop het geloof aan Gods bestaan, het bewustzijn der vergeving, de hope der zaligheid te bouwen? Maar al ware de moreele zekerheid ook genoegzaam voor den wijsgeer, zij is onbruikbaar voor den Christen. Want al kon de Vernunftreligion van Kant op haar als op een vasten grondslag rusten; zij is niet in staat, om de waarheid der christelijke religie te dragen.

Om al deze redenen kan de moreele zekerheid van Kant de christelijke geloofszekerheid niet vervangen. Ten overvloede wordt dit nog bewezen door het onderscheid, dat Kant maakt tusschen meenen, gelooven en weten. Meenen was volgens hem een voor waar houden op onvoldoende, gelooven op subjectief voldoende en weten op objectief voldoende gronden, Kritik der reinen Vern. ed. Kirchmann S. 632 f. Nu is dit onderscheid juist ten aanzien van het gelooven in het dagelijksch leven en met betrekking van zulke dingen, die geweten kunnen worden. Dan is inderdaad gelooven een mindere en zwakkere graad van het weten. Maar in de religie is geloof de zekerheid zelve. Juister werd het onderscheid reeds door Augustinus bepaald. Hij zegt: tria sunt item velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima: intelligere, credere, opinari. Quae si per se ipsa considerentur, primum semper sine vitio est, secundum aliquando cum vitio, tertium nunquam sive vitio, de util. cred. c. 11. Inter credere autem atque opinari hoc distat, quod aliquando ille, qui credit, sentit se ignorare quod credit, quamvis de re, quam se ignorare novit, omnino non dubitet, sic enim firme credit; qui autem opinatur, putat se scire, quod nescit, de mendac. c. 3. Thomas omschrijft het onderscheid aldus: de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi; unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva; habet enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se habet; excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit vero a scientia in eo quod non habet visionem, S. Theol. II 1 qu. 67 art. 3. In gelijken zin gaf Zanchius deze definitie: opinio is eene cognitio neque certa neque evidens, fides is eene cognitio certa sed non evidens, scientia is eene cognitio aeque certa ac evidens, Op. II 196. Gelooven en weten zijn dus niet in zekerheid onderscheiden. Het geloof brengt eene even sterke zekerheid mede als het weten. Ja de geloofszekerheid is van beide de intensief sterkste; zij is schier onwankelbaar en onuitroeibaar. Voor het geloof heeft iemand zijn leven en alles veil. Galilei zwoer tot driemalen toe zijn geloof af aan het Kopernikaansche stelsel. Kepler hield zich tegen zijne overtuiging te Graz bezig met de astrologie om in zijn onderhoud te voorzien; de behoeftige moeder (astronomie) moest leven van de dwaze dochter (astrologie). Wie geeft voor eene wetenschappelijke thesis, bijv. dat de aarde om de zon draait, zijn leven prijs? Maar de religie kweekt martelaars. De geloofszekerheid gaat in intensieve kracht de wetenschappelijke zekerheid ver te boven. Bonaventura maakt echter in de zekerheid terecht onderscheid tusschen de certitudo adhaesionis en de certitudo speculationis, Sent. III dist. 23 art. 1 qu. 4, cf. Stöckl. Philos. des M. A. II 883. De eerste is bij de geloofszekerheid grooter dan bij de wetenschappelijke zekerheid, want dikwerf zijn geen argumenten, geen vleierijen, geen pijnigingen in staat, om iemand in zijn geloof aan het wankelen te brengen. Hij klemt met heel zijn ziel aan het voorwerp des geloofs zich vast. Maar de certitudo speculationis behoeft wel niet altijd, maar kan soms toch sterker zijn in de wetenschap dan in het geloof. Het is dezelfde gedachte, die Augustinus uitsprak: weten is altijd sine vitio, maar gelooven geschiedt aliquando cum vitio. Het gelooven zelf is geen bewijs voor de waarheid van het geloofde. Er is groot verschil tusschen subjectieve verzekerdheid en objectieve waarheid. Alles hangt bij het geloof van de gronden af, waarop het rust.

§ 18. DE GROND DES GELOOFS.

1. Zoodra de christelijke theologie ernstig ging nadenken over den laatsten en diepsten grond des geloofs, kwam zij tot de erkentenis, dat geen enkel verstandelijk of historisch bewijs, voor de waarheid der openbaring aangevoerd, ten slotte daarvoor gelden kon. De apologeten der 2e eeuw hechtten aan die bewijzen groote waarde, boven bl. 423, en legden er tegenover het heidensch naturalisme nadruk op, dat het geloof eene redelijke, vrije daad was van den mensch, Just. M. Dial. c. 88. 102. 131. Theophilus, ad Autol. II 27. Irenaeus, adv. haer. IV 37, 5, enz. Maar toch vinden wij ook bij hen reeds het besef, dat al die bewijzen onmachtig zijn, om iemand metterdaad te bewegen tot het geloof. Daartoe is nog iets anders en meer van noode, n.l. de goddelijke genade, Just. M. Dial. c. 119. Apol. 1, 10. 2, 10. Iren. adv. haer. IV 39, 2. Orig. de princ. I 10, 14, 19. Irenaeus vergelijkt haar bij den dauw en den regen, die den akker vruchtbaar maakt, ib. III 17, 2, 3. Maar Augustinus was de eerste, die de noodzakelijkheid der gratia interna duidelijk inzag en beleed. Hij schrijft elders groote waarde toe aan de kerk als motief des geloofs; maar zijne leer van de gratia interna bewijst, dat deze voor hem niet was de laatste en diepste oorzaak van zijn geloof. Dat was God alleen. Operatur Deus fidem nostram miro modo agens in cordibus nostris, ut credamus, de praed. sanct. 2, 6. Immers, gelooven is altijd vrijwillig, nemo credit nisi volens. En God buigt daarom door zijne genade den wil en doet ons gelooven met het verstand, Conf. 13, 1. de div. quaest. 1 qu. 2 n. 21, de praed. sanct. 19, de dono persev. 16, enz. Ook de latere theologen hebben groote kracht aan de praeambula fidei en de motiva credibilitatis toegekend; en onder deze nam de kerk hoe langer hoe voornamer plaats in. Maar allen geven toe, dat die motiva de openbaring non evidenter veram maar slechts evidenter credibilem maken. Zij sluiten redelijken twijfel uit, en toonen dat het niet onredelijk is, om te gelooven en wel onredelijk, om het tegendeel aan te nemen, Thomas S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5 ad. 2. S. c. Gent. I c. 9. Maar afdoende zijn ze niet. Ja, Thomas zegt uitdrukkelijk bij gelegenheid dat hij handelt over de philosophische bewijzen voor de triniteit: qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei derogat, S. Theol. I qu. 32 art. 1. Tegenover tegenstanders baten bewijzen weinig, quia ipsa rationum insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos propter tam debiles rationes veritati fidei consentire, S. c. Gent. I c. 9. De openbaring moge door de bewijzen nog zoo geloofwaardig gemaakt worden, ze is en blijft toch eene geloofswaarheid, Bellarm. de Conc. et Eccl. IV 3. Ze moet dat bij Rome ook nog om deze reden blijven, wijl anders de vrijwilligheid en daardoor de verdienstelijkheid des geloofs te loor zou gaan, Thomas S. Theol. II 2. qu. 2 art. 9 en 10. Het geloof neemt dus de waarheid aan niet op grond van eigen inzicht, maar van goddelijke autoriteit. Non enim fides assentit alicui, nisi quia est a Deo revelatum, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I c. 9. Becanus, II 2. p. 3-17. Billuart, II 2. Tom. 1 de fide p. 1 sq. Dens, II 280 sq. Jansen I 701-711. En om die autoriteit Gods te erkennen, moet er in den mensch eene verandering van den wil voorafgaan. Gelooven is wel eene daad des verstands, Thomas S. Theol. II 2. qu. 4 art. 2, maar het onderstelt eene buiging van den wil door de genade. Het verstand moet tot het geloof door den wil gedetermineerd worden, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad. 3. De assensus fidei is dus alleen a Deo, interius movente per gratiam, ib. I qu. 62 art. 2 ad 3. II 1 qu. 109 art. 6. qu. 112 art. 2. II 2 qu. 6 art. 1. Gregorius XVI veroordeelde in de breve van 26 September 1835 het gevoelen van Hermes, dat de motiva credibilitatis de eigenlijke grond des geloofs aan de openbaring waren. En het Vaticaansch Concilie stelde vast in sess. 3, Const. dogm. de fide cap. 3, dat de motieven de goddelijke openbaring wel credibilis konden maken, nemo tamen evangelicae praedicationi consentire potest, sicut oportet ad salutem consequendam absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti.

2. Feitelijk neemt Rome daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in als de kerken der Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid der goddelijke openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bij Rome niet de Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Verschillende theologen hebben dit ook erkend. Duidelijkshalve moge de akte des geloofs voor een oogenblik in een syllogisme worden ontleed. De maior luidt dan: God is waarachtig; indien Hij zich openbaart, moet zijne openbaring in geloof worden aangenomen; de minor heet: deze feiten, b. v. de kerk, de Schrift zijn openbaringen Gods; en dan volgt de conclusie: dus moeten deze ook geloofd worden. Over den major is er geen verschil. Deze staat vast krachtens de idee Gods en wordt door allen erkend. Niemand ontkent, dat, =indien= God zich openbaart, Hij ook als de waarachtige geloof verdient. Des te meer komt alles aan op den minor. Het verschil loopt juist hierover, of en waar God zich geopenbaard heeft. De geloovige Christen zegt: in de Schrift of ook in de kerk. Maar hoe en waarom worden deze als openbaring Gods erkend? Indien op grond van bewijzen, van de motiva credibilitatis; dan is die grond menschelijk, feilbaar, en het geloof niet zuiver religieus en zeker. De openbaring Gods kan in religieusen zin alleen worden geloofd op grond van Gods autoriteit. Maar die autoriteit Gods laat zich alleen hooren, òf buiten mij, in de Schrift of de kerk, naar wier laatsten geloofsgrond ik juist onderzoek doe; òf binnen in mij, in de genade die mij tot het geloof beweegt, in het lumen interius, het testimonium Sp. S. Wie de autoriteit Gods als laatsten grond des geloofs en dus het geloof in zijn religieuse natuur handhaven wil, moet een van deze beide standpunten innemen. Nu zei Canus zonder aarzelen, dat de laatste grond lag in de genade, die hem inwendig tot het geloof bewoog. Ik geloof, sprak hij, dat God drieëenig is, wijl God het heeft geopenbaard; huic autem: Deus revelavit, immediate credo, a Deo motus per instinctum specialem, Loc. Theol. l. 2 c. 8 ad 4. Bij Canus lag dus de laatste grond voor zijn geloof objectief in de getuigenis Gods; maar dat hij deze getuigenis als goddelijk erkende, was te danken aan de genade, die zijn wil en verstand tot het gelooven bewoog. Dit gevoelen van Canus werd wel door enkele andere Roomsche godgeleerden, zooals Arragon, Gonet, enz. overgenomen; Prof. Hayd, Philos. Jahrbuch von Gutberlet III 1890 S. 27 sprak zelfs van een onmiddellijk getuigenis Gods in ons, dat ons de goddelijkheid van Jezus’ persoon en leer verzekert. Maar er werd toch door velen deze bedenking tegen ingebracht, dat Canus eigenlijk geen antwoord geeft op de vraag, op welken grond hij de getuigenis Gods in de Schrift en de kerk als goddelijk aanneemt. Hij zegt alleen, dat God het hem alzoo inwendig door zijne genade te gelooven geeft, maar legt er geen verdere rekenschap van af. Bovendien beval zich dit gevoelen van Canus ook daarom niet aan, wijl het, gelijk Suarez reeds opmerkte, zooveel overeenkomst had met en zoo licht verleiden kon tot de leer van Calvijn over het testimonium Spiritus Sancti. Daarom waren de Roomsche theologen erop bedacht, om den laatsten grond des geloofs elders te zoeken dan in het lumen interius. Suarez was van oordeel, dat niet alleen het voorwerp, maar ook de grond des geloofs zelf weer eene zaak des geloofs is. Wij gelooven niet alleen dat de Schrift waar is, wijl God zich daarin heeft geopenbaard; maar ook het feit, dat God zich daarin heeft geopenbaard, gelooven wij, omdat God zelf het in de Schrift getuigt. De openbaring is tegelijk het quo en het quod creditur. Unus enim et idem actus credit Deum et Deo. Gelijk het oog de kleuren en tevens het licht, waardoor die kleuren zichtbaar worden, waarneemt; gelijk de rede de afgeleide waarheden kent en tevens de principia, waardoor ze kenbaar zijn; zoo ook kent het geloof zoowel de geopenbaarde waarheden, als de getuigenis, waarop ze rusten, als goddelijk. Zeer vele theologen, ook in den nieuweren tijd, hebben met dit gevoelen van Suarez hun instemming betuigd, maar het bevredigde niet allen. De cirkelredeneering was toch duidelijk: de Schrift wordt geloofd, wijl ze geopenbaard is, en dat ze geopenbaard is, wordt wederom geloofd, wijl de Schrift het getuigt. Het leidt ook tot een progressus in infinitum: ik geloof eene openbaring, omdat eene andere openbaring het getuigt enz. Wel antwoordt Suarez op deze bedenking, dat de openbaring om zichzelve moet geloofd worden; dat God, zich openbarend, ook daarin tegelijk openbaart, dat _Hij_ het is, die zich openbaart. Maar altijd blijft toch de vraag nog open, waarom gelooven wij het getuigenis, waarbij God verklaart, dat Hij het is, die zich heeft geopenbaard. Lugo leerde daarom, dat het aannemen van het feit, dat God zich in de Schrift geopenbaard heeft, wel bovennatuurlijk was, maar dat het toch niet in eigenlijken zin geloof kon worden genoemd. Gelooven toch is altijd iets voor waar aannemen op grond van een getuigenis. Indien nu het aannemen van het feit, dat God zich geopenbaard heeft, een gelooven ware in eigenlijken zin, dan onderstelde dit wederom een goddelijk getuigenis, en zoo in infinitum. Lugo nam daarom aan, dat het erkennen van het feit der openbaring niet rustte op het getuigenis Gods, maar daarop, dat de geloovige de openbaring zelve met haar wonderen, profetieën enz. onmiddellijk en rechtstreeks als openbaring inzag, evenals de rede de waarheid der principia onmiddellijk erkent. De openbaring kondigt zich zelve door haar inhoud als goddelijk aan, evenals naar het beeld van Thomas, S. Theol. III qu. 43 art. 1 een gezant zich door den inhoud zijner boodschap, bv. door geheimen, die alleen zijn lastgever weten kan, verifieert. Maar deze voorstelling stuit weder op het bezwaar, dat deze erkenning der openbaring òf werkelijk onmiddellijk is, in welk geval zij eene nieuwe openbaring wordt in het subject, eene aanschouwing van het goddelijke, die we hier op aarde, als wandelende in het geloof, niet deelachtig worden; òf dat ze feitelijk middellijk is, maar dan ook voortvloeit uit de indicia en criteria der openbaring, en alzoo wederom komt te rusten op de bewijzen voor de openbaring, op de motiva credibilitatis. Ook deze oplossing is dus onbevredigend. Daarom hebben wederom anderen gezegd: het getuigenis Gods is de laatste grond des geloofs. Op de vraag: waarom gelooft gij? antwoordt de Christen: omdat God gesproken heeft. Deus dixit. Een anderen, dieperen grond kan hij in dezen niet aangeven. Als hem verder wordt gevraagd: maar waarom gelooft gij, dat God gesproken heeft, bijv. in de Schrift? dan kan hij alleen nog ten antwoord geven, dat God hem inwendig alzoo bewerkt, dat hij die Schrift als Gods woord erkent. Maar daarmede heeft hij ook alles gezegd. Het getuigenis Gods is de grond, maar de genade, de wil is de oorzaak des geloofs. De bewijzen mogen motiva credibilitatis zijn, de wil is ten slotte het motivum credendi. Boven kritiek is ook dit standpunt niet verheven. Want er kan gevraagd worden en er is ook werkelijk gevraagd, welken grond het _verstand_ heeft, om de Schrift als woord Gods aan te nemen. Het antwoord, dat de wil of de genade het verstand daartoe beweegt, is onvoldoende. De wil kan het verstand toch niet bewegen, om iets voor waar aan te nemen zonder grond, waarvan het zelf het geloofwaardige niet inziet. Het verstand moet immers zelf erkennen, dat iets goddelijk is en daarom geloof verdient. Anders is het geloof onredelijk en maakt de geloovige met een sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas van de moeilijkheid zich af. Ook de Roomsche godgeleerden hebben daarom op de vraag naar den diepsten grond des geloofs geen allen bevredigend antwoord weten te geven. Zeer velen onthouden zich eenvoudig van eene beslissing en laten de keuze tusschen de verschillende bovengenoemde gevoelens vrij. Genoeg, om te doen zien, dat ook Rome met zijne onfeilbare kerk en zijn onfeilbaren paus niets vóór heeft boven de kerken der Hervorming. De diepste grond van het geloof ligt ook bij Rome, evengoed als bij het Protestantisme, in het subject. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 486-500. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 473-532. Von Schäzler, Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des Glaubens, Mainz 1867 S. 513-537. Al. Schmid, Untersuchungen über den letzten Gewissheitsgrund des Offenbarungsglaubens, München, 1879. Jansen, Praelect. Theol. I 711-724.

3. De Reformatie nam welbewust en vrij haar standpunt in het religieuse subject, in het geloof van den Christen, in het getuigenis des H. Geestes. Wel is waar komen er bij Luther, Zwingli en Melanchton slechts enkele uitspraken voor over het testimonium Spiritus Sancti, Köstlin, Luthers Theol. I 279, II 254 f. Scholten, L. H. K. I 186 v. Maar Calvijn heeft deze leer breedvoerig ontwikkeld en haar in verband gebracht niet alleen met den inhoud maar ook met den vorm en het gezag der Schrift. Dat de Schrift Gods woord is, zegt Calvijn, staat niet vast door de kerk, maar stond vast vóór haar besluit, want de kerk is gegrond op het fundament van apostelen en profeten. De Schrift brengt haar eigen gezag mede, zij rust in zichzelve, zij is αὐτοπιστος. Evenals het licht van de duisternis, de witte van de zwarte kleur, het zoet van het bitter onderscheiden is, zoo wordt de Schrift door haar eigen waarheid onderkend. Maar zekerheid bij ons krijgt die Schrift als Gods woord alleen door het getuigenis des H. Geestes. Bewijzen en redeneeringen zijn wel veel waard, maar dit getuigenis gaat ze alle in waarde verre te boven, het is omni ratione praestantius. Gelijk God alleen van zichzelf getuigen kan in zijn woord, zoo vindt zijn woord niet eerder geloof in het hart der menschen, dan nadat het door het inwendig getuigenis des Geestes bezegeld wordt. Dezelfde Geest, die door den mond der profeten sprak, moet in onze harten werken en ons overtuigen, dat zij getrouw hebben overgeleverd hetgeen hun van God bevolen was. De H. Geest is daarom zegel en bevestiging van het geloof der vromen. Indien we dat getuigenis in ons hebben, rusten we niet in eenig menschelijk oordeel, maar stellen ontwijfelbaar vast, alsof we God zelf in haar aanschouwden, dat de Schrift uit Gods mond door den dienst van menschen is voortgekomen. Wij onderwerpen ons aan haar ut rei extra aestimandi aleam positae. Maar dat moet niet zoo worden verstaan, alsof we ons blindelings onderwierpen aan eene zaak, die ons onbekend is. Neen, wij zijn ons bewust, dat wij in die Schrift de onoverwinbare waarheid bezitten en voelen non dubiam vim numinis illic, vigere ac spirare, waardoor wij, willens en wetens en toch levendig en krachtig tot gehoorzaamheid gedrongen worden, Inst. I c. 7. Comm. in 2 Tim. 3:16. Calvijn wist in deze leer van het testimonium Sp. S. geen private openbaring, maar de ervaring aller geloovigen te beschrijven, Inst. I, 7, 5. Dit getuigenis des H. G. was bij hem ook niet geïsoleerd van, maar stond in het nauwste verband met heel de werkzaamheid des H. G. in het hart der geloovigen; door haar alleen ontstaat en bestaat de gansche kerk; heel de toepassing des heils is een werk van den H. Geest; en het getuigen aangaande de Schrift is maar eene van de vele werkzaamheden des H. G. in de gemeente der geloovigen. Het testimonium Sp. S. geeft ook geen nieuwe openbaringen, maar maakt den geloovige vast ten aanzien van de waarheid Gods, die volledig in de Schrift is vervat; het maakt dat het geloof eene cognitio certa is en allen twijfel buitensluit. En het vindt ten slotte zijne analogie in het getuigenis, dat ons geweten geeft aan de wet Gods, en in de zekerheid, die we hebben aangaande Gods bestaan. Cf. Klaiber, Die Lehre der altprot. Dogm. von dem test. Sp. S., Jahrb. f. deutsche Theol. 1857 S. 1-54. Aug. Benezeh, Théorie de Calvin sur l’Ecriture Sainte, Paris 1890. Jacq. Pannier, Le témoignage du Saint-Esprit, Paris 1893. Deze leer van het testim. Sp. S. werd opgenomen in de Fransche, Nederl. en Westminstersche geloofsbelijdenis en in Calvijns geest ontwikkeld door Ursinus, Tract. Theol. p. 12, 13. Zanchius, Op. VIII col. 332 sq. Polanus, Synt. Theol. I cap. 16. Trigland, Antapologia p. 42 sq. Maccovius, Loci Comm. p. 28. Alsted, Theol. schol. didact. 1618 p. 10 sq. 29 sq. Maresius, Syst. Theol. I § 33 e. a. Ook buiten de Geref. theologie vond ze ingang bij de Lutherschen, nog niet bij Chemniz, Heerbrand enz. maar wel bij Hutter, Hunnius, Gerhard, Loc. Theol. loc. 1 cap. 3 § 39. Quenstedt, Hollaz, cf. Hase, Hutterus Rediv. § 37, 45. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6e Aufl. S. 31. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 1-54. Dorner, Gesch. der Prot. Theol. S. 539-549.

Maar deze leer vond bestrijding van den kant van het Socinianisme, Fock, der Socinianismus 336 f.; van het Remonstrantisme, Episcopius, Instit. Theol. Lib. 4 Sect. 1 cap. 5 § 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4 § 17, en van het Romanisme, Bellarminus, de verbo Dei IV 4; cf. Pannier, Le témoignage du S. Esprit p. 140 s. Langzamerhand begon het testimonium internum ook in de Geref. theologie zijne eereplaats te verliezen. Bij Turretinus, Theol. El. II qu. 6 § 11 sq. en Decas disput. miscell. p. 30-70, Amyraldus, Syntagma thesium theol. in acad. Salmur. 1665 p. 117-143, Molinaeus, Juge des controverses, chap. 16, 17 e. a. wordt het reeds verzwakt, en vereenzelvigd met zoodanige verlichting des H. Geestes, waardoor het verstand in staat wordt gesteld, om de notae en criteria van de goddelijkheid der H. Schrift op te merken. Het geloof sluit zich niet rechtstreeks en onmiddellijk meer aan de Schrift aan, maar vloeit uit het inzicht in de veritatis et divinitatis notae voort. Tusschen de Schrift en het geloof worden de kenmerken van de waarheid der Schrift ingeschoven. Eerst nog in dien zin, dat het opmerken en onderkennen van die criteria aan eene verlichting des verstands door den H. Geest wordt toegeschreven. Maar het rationalisme achtte spoedig ook deze onnoodig, droeg het onderzoek van de waarheid der openbaring op aan de rede, en grondde het gezag der Schrift op historische bewijzen. Zelfs rechtzinnige theologen durfden nauwelijks meer spreken van het testimonium internum, Brakel, Red. godsd. 2:7. Marck, Merch der Godg. 2:6. Als het getuigenis des H. G. nog ter bevestiging van het gezag der Schrift ter sprake wordt gebracht, komt het geheel achteraan, en wordt het in een ervaringsbewijs veranderd, Reinhard, Dogm. 5te Aufl. S. 69. Bretschneider, Dogm. 1838 I 283 en de daar aangeh. litt. Hase, Hutterus Rediv. § 37, noot 4. Vinke, Theol. Christ. dogm. Comp. p. 21, 22 enz. Michaelis, Dogm. 2e Aufl. Gött. 1784 S. 92, verklaarde, dat hij nooit zulk een getuigenis des H. G. in zijn hart vernomen had en ook in de Schrift niet vond. En Strauss, Gl. I 136, beweerde, dat het testimonium Sp. S. tot fanatisme of tot rationalisme leidde en de Achilleshiel was van het Protestantsche systeem.

Verschillende oorzaken hebben er echter toe medegewerkt, om deze leer van het testimonium internum toch weer eenigermate in hare eer te herstellen. De kritiek van het rationalisme door Kant; het bewijs des Geistes und der Kraft, waarop Lessing zich beriep; de romantiek van Jacobi en Schleiermacher, en de onvruchtbaarheid der apologetiek hebben de overtuiging doen geboren worden, dat de rechtvaardiging van de christelijke religie uitgaan moet van het geloof der gemeente. Religieuse waarheid moet op andere wijze bewezen worden dan eene stelling uit de mathesis. Aan de openbaring die het principium externum der religie is, moet een correspondeerend orgaan in den mensch zelf beantwoorden. Wel verschilt dit alles nog zeer veel van het testimonium Sp. S., gelijk het door Calvijn ontwikkeld werd. Dikwerf wordt dit getuigenis door de nieuwere theologen van heel zijn bovennatuurlijk karakter beroofd. Gewoonlijk wordt het in verband gebracht niet met den vorm, maar alleen met den inhoud, en soms alleen met den religieus-ethischen inhoud der Schrift. Maar evenals de Roomsche, zoo moeten ook de Protestantsche theologen erkennen, dat de laatste en diepste grond des geloofs niet buiten ons liggen kan in bewijzen en redeneeringen, in kerk en traditie, maar alleen gevonden kan worden in den mensch zelf, in het religieuse subject. En die overtuiging komt aan de leer van het testimonium Sp. S. ten goede. Een enkele moge het nog voor de historische bewijzen opnemen en het testimonium Sp. S. bestrijden, zooals König, Der Glaubensakt des Christen 1891 S. 92-99. Id. Die letzte Instanz des bibl. Glaubens 1892 S. 23 f. De meeste theologen nemen het weer op in de dogmatiek, en ruimen er eene grootere of kleinere plaats voor in, Oosterzee, Jaarb. v. wet. Theol. 1845. Dogm. I 242. Scholten L. H. K. I 115-233. Twesten I 433-7. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857. Lange I § 84. Kahnis, Luth. Dogm. I 291. Philippi, Kirchl. Dogm. 3e Aufl. I 135 f. Cremer in Herzog² 6, 746. Frank, Syst. der chr. Gewissheit I 139. Id. Dogm. Studiën 38-57. Thomasius, Christi Person u. Werk 3e Aufl. II 268 f. Dorner, Gesammelte Schriften, Berlin 1883 S. 131 f. Lipsius, Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 614. Hodge, Syst. Theol. III 69. Pannier, Le témoignage du S. Esprit p. 193 s. Kuyper, Encycl. II 501-511. John de Witt, The testimony of the Holy Spirit to the Bible, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895 p. 69-85.

4. Zoowel de Roomsche als de Protestantsche theologie is bij het onderzoek naar den diepsten grond des geloofs uitgekomen bij het religieuse subject en moet hare positie nemen in het geloof der gemeente. Elke andere weg, tot bewijs der religieuse waarheid ingeslagen, is gebleken eene impasse te zijn. Schijnbaar is dit eene teleurstelling; en zoo wordt ze ook gevoeld door elk, die het eigenlijk wezen van openbaring en godsdienst miskent en ze verandert in eene verstandelijk bewijsbare leer. Maar feitelijk is deze uitkomst voor de theologie eene winst. Want zij bewijst, dat de theologie tot het inzicht gekomen is van de eigensoortigheid der religie en dat zij in dezelfde conditie verkeert als alle andere wetenschappen. Het subjectieve uitgangspunt is toch volstrekt niet alleen aan de theologie eigen. Al het objectieve is slechts van uit het subject te benaderen; het Ding an sich is onkenbaar en bestaat voor ons niet. De wereld der klanken heeft slechts realiteit voor den hoorenden, de wereld der gedachten alleen voor den denkenden geest. Het is vergeefsche moeite, aan den blinde het objectief bestaan der kleuren te willen bewijzen. Alle leven en kennen berust op eene samenstemming van subject en object. En de mensch is daarom zoo rijk, wijl hij door de verschillendste en de veelvuldigste relatiën aan de objectieve wereld verbonden is. Hij is aan de gansche wereld verwant; physisch, vegetatief, sensitief, intellectueel, ethisch, religieus staat hij met die wereld in harmonie; hij is een mikrokosmos. Nu gaat de Schrift ons voor, om al deze relatiën van den mensch tot de wereld religieus op te vatten en theïstisch te verklaren. De mensch heeft zich niet zelf in deze verhouding tot den kosmos gesteld. Hij is van huis uit op die wereld aangelegd, en deze wederkeerig op hem. Wijl hij beeld Gods is, is hij ook heer der aarde. En niet alleen is het God, die deze banden eenmaal tusschen mensch en wereld gelegd heeft; Hij is het ook, die ze voortdurend van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en werken doet. Het is eenzelfde Logos, waardoor alle dingen in en buiten den mensch zijn gemaakt. Hij is vóór alle dingen en deze bestaan nog altijd te zamen door Hem, Joh. 1:3; Col. 1:15. Nog nader doet de Schrift ons den Geest van God kennen als principe en auteur van alle leven in mensch en wereld, Gen. 1:2; Ps. 33:6, 104:30, 139:7; Job 26:13, 33:4, bepaaldelijk ook van het intellectueele, ethische en religieuse leven, Job 32:8; Jes. 11:2. Natuurlijk is de werking van dien Geest verschillend, overeenkomstig de verhoudingen, waarin de mensch tot de wereld staat. Physisch bestaat ze nog slechts in de aandrift, die mensch en dier hunne spijze van God doet zoeken, Ps. 104:20-30. Ze is dan nog gelijk aan het instinct, dat onbewust de handeling leidt. Maar hooger vorm neemt deze werking van Gods Geest aan in het intellectueele, ethische en religieuse leven van den mensch. Ze wordt dan tot ratio, conscientia, sensus divinitatis, welke geen rustende vermogens maar vatbaarheden zijn, die door inwerking van verwante verschijnselen uit de buitenwereld tot actie overgaan. En deze actie kan nu den naam van getuigenis dragen, door den menschelijken geest gegeven aan de correspondeerende verschijnselen buiten hem. Onze geest doet niets anders dan altijd door getuigenis geven aan de waarheid, die van buiten tot ons komt. Hij brengt die waarheid niet denkende en redeneerende uit zichzelven voort; hij produceert en schept ze niet, hij reproduceert en denkt ze slechts na. De waarheid bestaat vóór en onafhankelijk van den menschelijken geest; zij rust in zichzelve, in den Logos, waarin alles bestand heeft. Van ’s menschen zijde is alleen noodig, dat hij de waarheid inzie en in zich opneme; dat hij er zijn getuigenis aan geve en ze denkend en kennend verzegele. Zoo getuigde Jezus hetgeen hij gezien en gehoord had, Joh. 3:32; Hij gaf der waarheid getuigenis, Joh. 18:37; en zoo waren de apostelen getuigen van het woord des levens, dat zij in Christus aanschouwd en getast hadden, Joh. 15:27; 1 Joh. 1:3. Zulk een getuigenis geven aan de waarheid is voor den menschelijken geest rust, vreugde, zaligheid. De afstand tusschen ons en de waarheid is dan weggevallen; zij heeft ons, wij hebben haar gevonden. Er is onmiddellijke aanraking. Zij maakt ons door zichzelve tot hare getuigen. Alle waarheid maakt van hem, die haar kent, een getuige, een verkondiger, een profeet. Ingaande in onzen geest, brengt zij hare eigene getuigenis mede; zij brengt die zelve in ons voort. Religieus opgevat, is het de Logos zelf, die door onzen geest heen aan den Logos in de wereld getuigenis geeft. Het is eenzelfde Geest, die de waarheid objectief voor ons uitspreidt en ze subjectief in onzen geest tot zekerheid verheft. Het is zijn getuigenis, dat in ons bewustzijn gegeven wordt aan de gedachten, welke God in de schepselen heeft belichaamd. Bovenal in de religie is dit getuigenis des H. Geestes aan de waarheid duidelijk. God laat zich niet onbetuigd. Hij openbaart zijne δυναμις en θειοτης in de schepselen, en geeft zelf daaraan in onzen νους door zijnen Geest getuigenis. Alle kennen der waarheid is wezenlijk een getuigenis, dat de geest des menschen aangaande haar aflegt, en in den diepsten grond een getuigenis van den Geest Gods aan het Woord, waardoor alle dingen zijn gemaakt.

5. Dit getuigenis van des menschen geest aan de waarheid is onderstelling en grondslag, en tevens ook analogie van het testimonium Spiritus Sancti. Calvijn en anderen wezen reeds op deze overeenkomst, Instit. II 8, 1. Maresius, Syst. theol. I § 33. Alsted, Theol. schol. did. p. 31. Maar analogie is geen identiteit. De christelijke religie heeft tot principium externum niet de algemeene openbaring Gods in de natuur, maar eene bijzondere openbaring Gods in Christus. Daarmede moet het principium internum overeenstemmen. De νους van den psychischen mensch is onvoldoende, om de dingen des Geestes Gods te onderscheiden. God kan alleen door God worden gekend. Ὁ ὠν ἐκ του θεου τα ρηματα του θεου ἀκουει, Joh. 8:47, 3:21, 7:17, 10:3 v., 18:37. Niemand kan over God spreken, dan die uit en door Hem spreekt. Daarom kan ook alleen diezelfde Geest, die door profeten en apostelen heeft gesproken, in onze harten aan de waarheid getuigenis geven en deze daardoor boven allen twijfel verheffen en tot volstrekte zekerheid brengen. Zulk een getuigenis des H. Geestes in de harten der geloovigen wordt in de Schrift zeer duidelijk geleerd. In de objectieve openbaring, d. i. in den persoon van Christus en in de Schrift als zijn woord, ligt alles besloten, wat de mensch tot de kennis en den dienst Gods van noode heeft. De openbaring Gods is in Christus voltooid en in de Schrift volkomen genoegzaam beschreven. Maar deze openbaring in Christus en in zijn woord is middel, geen doel. Doel is de schepping eener nieuwe menschheid, die het beeld Gods ten volle ontvouwt. Daarom moet heel de openbaring overgeleid worden uit Christus in de gemeente, uit de Schrift in het bewustzijn; God zoekt eene woning in den mensch. Dit groote, goddelijke werk van de toepassing des heils, van de leiding in alle waarheid is opgedragen aan den Heiligen Geest. Reeds in de dagen des O. Verbonds was Hij de auteur van alle religieus-ethische kennis en leven, Ps. 51:13, 143:10; Jes. 63:10. Maar Israel verkeerde in een staat van onmondigheid en was onder de verzorging der wet gesteld, Gal. 4:1 v. De H. Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was verheerlijkt, Joh. 7:39. Daarom zagen de profeten met verlangen uit naar de dagen des N. Verbonds, waarin allen door den Heere geleerd en allen door den H. Geest geleid zouden worden, Jer. 31:34; Ezech. 36:25 v.; Joel 2:28 v. Naar de belofte wordt deze Geest uitgestort op den Pinksterdag. Heel zijne werkzaamheid wordt door Jezus een getuigen, een verheerlijken van Hemzelven genoemd, Joh. 15:26, 16:14. De H. Geest is de waarachtige en de almachtige Getuige voor Christus. Heel de wereld staat vijandig tegen Christus over, niemand neemt het voor Hem op. Maar de H. Geest treedt bij die wereld als de paracleet, als de verdediger van Christus op. Dat doet Hij allereerst in de Schrift; deze is het getuigenis, de pleitrede des H. Geestes voor Christus, die Hij uitspreekt en handhaaft al de eeuwen door. Dit testimonium Spiritus Sancti in S. Scriptura gaat vooraf en ligt ten grondslag aan het getuigenis, dat de H. Geest aflegt in de harten der geloovigen. Gelijk de gedachten Gods objectief in de wereld belichaamd zijn en daaruit door den menschelijken geest worden afgeleid, zoo is ook het woord der openbaring eerst volkomen beschreven in de H. Schriftuur, om daarna verzegeld te worden in onze harten door het getuigenis des H. Geestes. Ook hier bestaat de werkzaamheid van den geest des menschen in niets anders dan om getuigenis te geven aan de waarheid, en na te denken wat God voorgedacht heeft. Het testimonium Sp. S. in de geloovigen blijkt hier alreede geen nieuwe openbaring of meedeeling van onbekende waarheden te zijn. Het is wezenlijk onderscheiden van profetie en inspiratie; het doet alleen de waarheid, die buiten en onafhankelijk van ons bestaat, als waarheid verstaan en verzekert en verzegelt ze mitsdien in het menschelijk bewustzijn. De verhouding van het getuigenis des H. Geestes in de harten der geloovigen tot de waarheid der openbaring in de H. Schrift is m. m. geene andere dan die van den menschelijken geest tot het voorwerp van zijne kennis. Het subject schept de waarheid niet; het erkent en beaamt ze slechts.

Maar de analogie strekt zich nog verder uit. De objecten van het menschelijk weten zijn alle αὐτοπιστα, ze rusten in zichzelve, hun bestaan kan erkend maar niet bewezen worden. Bewijzen in strikten zin zijn er alleen mogelijk ten aanzien van afgeleide stellingen, en bestaan dan daaruit, dat deze tot algemeene stellingen worden herleid. Bewijzen is: het onbekende terugleiden tot het bekende, het bijzondere tot het algemeene, het onzekere tot het vaststaande. Misschien is het nog juister te zeggen, dat bewijzen bestaat in het herleiden van onzekere en betwijfelde stellingen tot zulke, die nu eenmaal algemeen als vaststaande worden aangenomen. Want de prima principia, waar alle bewijzen ten slotte op rusten, zijn zelve voor geen bewijs vatbaar; zij staan alleen vast door en voor het geloof. Bewijzen zijn daarom alleen van kracht voor hem, die in deze principia met ons overeenstemt. Contra principia negantem non est disputandum. Zoo kan in de moraal het stelen als ongeoorloofd worden bewezen aan hem, die het gezag der zedewet erkent, maar elk bewijs is krachteloos tegenover wie dit gezag loochent. De zedewet zelve is αὐτοπιστος, zij rust in zichzelve, zij is als de zon die alleen gezien wordt bij haar eigen stralen; zij hangt van geen bewijs en redeneering af; zij is machtig doordat zij er is, zichzelve poneert en handhaaft; haar macht bestaat in haar gezag, in de goddelijke majesteit, waarmede zij haar: gij zult, in onze conscientie hooren doet. De zedewet zou zichzelve verzwakken, als zij met ons ging redeneeren en zich onderwierp aan ons oordeel. Zij treedt kategorisch op, en wil van geen exceptiën, van geen verontschuldigingen weten. Op de vraag: waarom onderwerpt gij u aan de zedewet? is er maar één antwoord mogelijk: omdat zij mij Gods wil openbaart. Maar als dan verder gevraagd wordt: waarom gelooft gij, dat die zedewet Gods wil is? is er geen afdoend antwoord meer te geven. Wie dan toch antwoorden wil, slaat een zijweg in en beroept zich op allerlei notae en criteria, waarin die goddelijkheid der zedewet zich aan hem kenbaar maakt. Maar afdoende bewijzen zijn dit niet. En zoo is het gesteld met alle principia. Zij rusten in zichzelve en staan alleen vast voor het geloof. Op dezelfde wijze verhoudt het zich in de theologie. Bewijzen zijn hier alleen mogelijk ten aanzien van de afgeleide stellingen. De Godheid van Christus kan bewezen worden aan hem, die het gezag der Schrift erkent. Maar de autoriteit der Schrift rust in zichzelve en is voor geen bewijs vatbaar. De H. Schrift is αὐτοπιστος en daarom de laatste grond des geloofs. Een diepere grond is niet aan te voeren. Op de vraag: waarom gelooft gij de Schrift? is het eenige antwoord, wijl zij Gods woord is. Maar als dan verder gevraagd wordt: waarom gelooft gij, dat de H. Schrift Gods woord is? moet de Christen het antwoord schuldig blijven. Wel zal hij dan een beroep doen op de notae en criteria der Schrift, op de majesteit van haar stijl, de verhevenheid van haar inhoud, de diepte harer gedachten, het zegenrijke harer vruchten enz.; maar dat zijn toch niet de gronden van zijn geloof, het zijn slechts eigenschappen en kenmerken, die later door het geloovig denken in de Schrift worden ontdekt, evenals de bewijzen voor Gods bestaan niet aan het geloof voorafgaan en dit schragen, maar eruit voortvloeien en erdoor uitgedacht zijn. Alle bewijzen voor het geloof aan de Schrift, ontleend aan hare notae en criteria, toonen ten duidelijkste aan, dat er geen diepere grond kan aangegeven worden. Het Deus dixit is het primum principium, waartoe alle dogmata, ook dat aangaande de Schrift, kunnen herleid worden. De band der ziel aan de Schrift als het woord Gods ligt achter het bewustzijn, en onder de bewijzen; hij is mystiek van aard, evenals het geloof aan de principia in de verschillende wetenschappen.

6. Tegen deze voorstelling wordt echter van verschillende zijden de bedenking ingebracht, dat alzoo het gelooven geheel willekeurig wordt. In plaats van redenen op te geven, waarom de Schrift als woord Gods wordt geloofd, antwoordt men, dat God het alzoo te gelooven geeft. Daarmede kan de Mohammedaan zijn geloof aan den Koran, en ieder bijgeloovige zijne superstitie bewijzen. Het sic volo, sic jubeo neemt de plaats in van reden en bewijs. Cf. bijv. Scholten tegen Saussaye, Leer der Herv. Kerk, 3e druk, voorrede. Hiertegen worde echter in de eerste plaats opgemerkt, dat de geloovige wel is waar geen dieperen grond voor de openbaring kan aangeven dan haar goddelijke autoriteit, welke hij door het geloof erkent. Maar daarom heeft hij nog wel wat in het midden te brengen tegenover den bestrijder dier openbaring. Het is zoo, afdoende bewijzen heeft hij niet, hij kan den tegenstander niet bewegen tot het geloof, maar hij heeft ter verdediging minstens evenveel te zeggen als gene tot aanval. Ook het ongeloof rust ten slotte niet op bewijzen en redeneeringen maar wortelt in het hart. Geloovigen en ongeloovigen staan in dit opzicht volkomen gelijk; beider overtuiging hangt met heel hun persoonlijkheid saam en wordt eerst aposteriori door bewijs en redeneering gesteund. En als nu beiden tegen elkander met deze aposteriorische bewijzen en redeneeringen strijd voeren, verkeeren de geloovigen in geen ongunstiger conditie dan zij, die niet gelooven. God is kenbaar genoeg voor degenen die Hem zoeken, en ook weder verborgen genoeg voor hen, die Hem ontvluchten. Il y a assez de lumière pour ceux, qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux, qui ont une disposition contraire. Il y a assez de clarté pour éclairer les élus, et assez d’obscurité pour les humilier. Il y a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés, et assez de clarté, pour les condamner et les rendre inexcusables, Pascal, Oeuvres, Paris, Hachette 1869 I 345. Het staat met religie, theïsme, openbaring en Schrift nog niet zoo hopeloos, als de wetenschap ons jaren lang heeft willen doen gelooven. Theodor von Lerber schreef onlangs van de wetenschap niet geheel ten onrechte: ich habe als Dilettant zu oft neben ihr gesessen und ihr in die Karten und auf die Finger geschaut, um noch übermässigen Respekt vor der Dame zu haben. Sie wird mir auf meinen Grabstein schreiben müssen: er dachte klein von mir und starb, bij A. Zahn, Socialdemokratie und Theologie, Gütersloh 1895 S. 34. Historische en rationeele bewijzen zullen niemand bekeeren, maar zijn toch tot verdediging van het geloof even krachtig, als de argumenten der tegenpartij voor de rechtvaardiging van haar ongeloof. Voorts is het getuigenis, dat door de geloovigen aan de christelijke openbaring, aan de Schrift, gegeven wordt, wel niet algemeen menschelijk, maar toch algemeen christelijk. De gansche Christenheid is in deze belijdenis eenparig. Het testimonium Spiritus Sancti is niet het getuigenis van een spiritus privatus, maar van den éénen en zelfden Geest, die in alle geloovigen woont. Calvijn verklaarde, dit getuigenis besprekende, niets te beschrijven dan wat de ervaring was van alle geloovigen, Inst. I 7, 6. Het is een machtig getuigenis, dat door de kerk aller eeuwen gegeven wordt aan de Schrift als het woord Gods. Over geen dogma heerscht er zoo groote eenstemmigheid. Het is een feit, dat niet met hallucinatie of willekeur op ééne lijn mag gesteld worden, en dat in elk geval verklaring behoeft. Vervolgens kan de geloovige zeer zeker geen dieperen grond voor zijn geloof aanwijzen dan de goddelijke autoriteit der H. Schrift. Maar hij kan wel nadere verklaring geven aangaande de wijze, waarop hij tot dit geloof is gekomen. Het is zoo, in den regel wordt iemand in dat geloof geboren en opgevoed; later ontdekt hij zelf, dat hij met heel zijne ziel aan de Schrift gebonden ligt, en tracht dan erover na te denken en van dezen mystieken band zich rekenschap te geven. Maar meermalen gebeurt het, dat iemand op lateren leeftijd tot bekeering komt en tot het geloof aan de Schrift. En ook zij, die van der jeugd aan uit dat geloof hebben geleefd, worden dikwerf geschokt en door de kritiek heen en weer geslingerd; eerst allengs komen zij tot de vaste verzekerdheid des geloofs. Welke is nu de ervaring, waardoor het geloof aan de openbaring voor het eerst gewekt of later hersteld en versterkt wordt? Zij is natuurlijk verschillend in de verschillende geloovigen; maar zij is toch altijd van religieus-ethischen, van geestelijken aard. Wat ons werkelijk gelooven doet is niet het inzicht van ons verstand noch een besluit van onzen wil; maar het is eene macht, die boven ons staat, die onzen wil buigt, die ons verstand verlicht, die zonder dwang en toch krachtdadig onze gedachten en overleggingen gevangen leidt tot de gehoorzaamheid van Christus. Dat beleed Augustinus, als hij het geloof toeschreef aan de gratia interna. Dat erkende Thomas, als hij zei, dat de assensus fidei was a Deo, interius movente per gratiam. Dat sprak het Vaticaansche concilie uit, als het getuigde dat het geloof niet tot stand kwam absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti. En dat was de overtuiging van heel de Reformatie: het geloof is eene gave Gods, eene werking des H. Geestes. Gelooven is eene daad des verstands, is eene onmiddellijke, niet door bewijzen bemiddelde, aansluiting van het bewustzijn aan de openbaring. Maar dat geloof onderstelt eene verandering in de relatie van den ganschen mensch tot God, het onderstelt de wedergeboorte, de omzetting van den wil. Nemo credit nisi volens. Het weten dwingt; niemand kan eene mathematische stelling ontkennen. Maar gelooven is vrij, het is de daad der hoogste vrijheid, wijl de daad van de diepste zelfverloochening. Als God de zaligheid niet aan het weten maar aan het gelooven verbindt, dan is dat een bewijs, dat Hij niet dwingt en niet dwingen wil. De brief aan Diognetus, cap. 7 zegt zoo schoon: βια γαρ οὐ προσεστι τῳ θεῳ. Juist, wijl het geloof geen vrucht is van wetenschappelijke bewijzen, komt het niet buiten het hart en den wil des menschen om tot stand. Dat is de waarheid, die er ligt in de leer van Kant en de Neokantianen aangaande den moralischen Glauben. Het geloof is geen conclusie van een syllogisme. Toch is het aan de andere zijde ook geen wilsbesluit, geen postulaat. Postuleeren doet de verloren zoon niet, als hij terugkeert naar het vaderhuis. Het geloof is ook geen imperium voluntatis. Men kan niet gelooven als men wil. De wil kan aan het bewustzijn niet bevelen, om iets als waarheid aan te nemen, als het zelf hoegenaamd de waarheid er niet van inziet. Gelooven is geen willekeur, maar het is ook niet blind. Het onderstelt eene wilsverandering, operari sequitur esse; maar het is eene vrije, spontane erkenning des verstands van het woord Gods. Gelijk het oog, de zon ziende, van haar realiteit terstond overtuigd is, zoo aanschouwt de wedergeborene de waarheid van Gods openbaring. Voor den wedergeborene is het geloof aan de openbaring even natuurlijk als voor den zedelijken mensch de erkenning der zedewet. Het is ingeschapen in de natuur van het geestelijk leven; het wortelt in de geheimzinnige diepten van het wedergeboren hart. De geloovige kan dit geloof even weinig prijsgeven als zichzelven. Ja, zichzelf kan hij verloochenen, zijn leven kan hij opofferen, maar zijn geloof kan hij niet laten varen. Het geloof aan de openbaring is bij den Christen één met het geloof aan zichzelven, Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 222. Kuyper, Encycl. II 77. De Christen zou het geloof aan zichzelf, aan zijn kindschap, aan de vergeving zijner zonden, aan de waarachtigheid en de trouwe Gods moeten prijsgeven, om in de openbaring niet het woord Gods te zien. Het geloof aan de openbaring is één met het beste dat in hem is; in zijne beste oogenblikken staat hij het sterkst in dat geloof. Wat er tegen opkome, hij kan niet anders en mag niet anders. Eindelijk, er komt veel op tegen dit zijn geloof. Niet alleen van buiten, maar veel meer nog van binnen. Hoezeer de wil is gebogen en het verstand is verlicht, er blijft in den geloovige nog veel, dat tegen deze gehoorzaamheid des geloofs zich verheft. Het geloof is, wijl het een bewijs is van zaken die men niet ziet, een voortdurende strijd. Zonden van het hart en dwalingen van het hoofd verzetten zich tegen het geloof; en ze hebben dikwerf den schijn voor zich. Er blijft een dualisme in den geloovige, zoolang hij op aarde is; een dualisme niet van hoofd en hart, maar van σαρξ en πνευμα, van den παλαιος en den καινος ἀνθρωπος. Het geloof behoudt min of meer een supranatureel karakter, inzoover het de natuur van den psychischen mensch te boven gaat. Het is nog niet ten volle natuurlijk; zoodra het dat wordt, houdt het zelf op en gaat het over in aanschouwen. Het geloof is juist geloof, wijl het iets ziet, wat de psychische mensch niet waarneemt. Maar dit dualisme, hoe pijnlijk ook, dient toch ter andere zijde tot bevestiging van het geloof. Want als het geloof niet opkomt uit de natuurlijke hebbelijkheden van den mensch, en noch een conclusie van een syllogisme is noch een besluit van den wil; dan is zijne aanwezigheid tevens een bewijs voor zijn waarheid. Onze eigen geest drijft ons niet van nature, om God onzen Vader te noemen en ons onder zijne kinderen te rekenen. Er is een wezenlijk en ook gemakkelijk kenbaar verschil tusschen het getuigenis des H. Geestes, als Hij tot onze ziele zegt: ik ben uw heil, en de verleiding van Satan als hij spreekt: Vrede, vrede en geen gevaar. Potestne quis a diabolo impelli, ut Deum in fide Abba, Patrem vocet? Heidegger, Corpus Theol. loc. 24 § 78. Het christelijk geloof wijst op het testimonium Spiritus Sancti terug. Of Godgeleerdheid smale en Wijsbegeerte spott’, God zelf is laatste grond van mijn geloof in God (Beets).

7. Dit testimonium Spiritus Sancti is door Calvijn en de Geref. theologen al te eenzijdig betrokken op de autoriteit der H. Schrift. Het scheen, dat het geen anderen inhoud had dan de subjectieve verzekering van de Schrift als het woord Gods. Daardoor kwam dit testimonium op zichzelf te staan; het werd van het geloofsleven losgemaakt en scheen eene buitengewone openbaring aan te duiden, waarvan Michaelis zoo eerlijk was te erkennen, dat hij ze nimmer had ervaren. De Schrift leert echter gansch anders. In het algemeen wordt de H. Geest door Jezus beloofd als de Trooster, als de Geest der waarheid, die in de eerste plaats de apostelen maar dan door hun woord ook alle geloovigen leidt in de waarheid, bij hen van Christus getuigt en Hem verheerlijkt, Joh. 14:17, 15:26, 16:14. Daartoe overtuigt Hij van zonde, Joh. 16:8-11, wederbaart, Joh. 3:3, en brengt tot de belijdenis van Christus als Heer, 1 Cor. 12:3. En voorts verzekert Hij van het kindschap en van de hemelsche erfenis, Rom. 8:14 v.; 2 Cor. 1:22, 5:5; Ef. 1:13, 4:30, doet alle dingen kennen die den geloovigen van God geschonken zijn, 1 Cor. 2:12; 1 Joh. 2:20, 3:24, 4:6-13, en is in de gemeente de auteur van alle christelijke deugden en van alle geestelijke gaven, Gal. 5:22; 1 Cor. 12:8-11. Duidelijk blijkt uit al deze plaatsen, dat het getuigenis des H. G. van religieus-ethischen aard is en ten nauwste samenhangt met het eigen geloofsleven. Het gaat niet buiten het geloof om, het is geen stem uit den hemel, geen droom of visioen; het is een getuigenis, dat de H. Geest in, met, door onzen eigen geest heen in het geloof aflegt. Het wordt niet aan ongeloovigen geschonken maar is het deel alleen der kinderen Gods. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 1 c. 5 § 2, maakte daarom de bedenking, dat het testimonium Sp. S. geen grond des geloofs kan zijn, wijl het er eerst op volgt, Joh. 7:38, 14:17; Hd. 5:32; Gal. 3:2, 4:6. Maar het geloof is zelf van den eersten aanvang af een werk des H. Geestes, 1 Cor. 12:3 en ontvangt in den Geest der υἱοθεσια zijn zegel en bevestiging. Het gelooven zelf is een getuigen des H. Geestes in onze harten en door onzen geest heen. Er is alleen in zoover onderscheid tusschen den Geest Gods en onzen geest bij dit getuigenis, als onze geest zich telkens nog daartegen verzet en voortdurend tot gehoorzaamheid geleid moet worden. Daarom geeft het getuigenis des H. Geestes geen verzekering van de objectieve waarheden des heils buiten verband met den staat van het religieuse subject. Het verzekert die waarheden, omdat ze in onlosmakelijk verband staan met wedergeboorte en bekeering, vergeving en kindschap van den geloovige. Het testimonium Spiritus Sancti is allereerst eene verzekering, dat wij kinderen Gods zijn. Dat is de centrale waarheid, de kern en het middelpunt van dit getuigenis. Maar in verband daarmede verzegelt het ook de objectieve waarheden des heils, de transcendente en transeunte waarheden, gelijk Frank ze noemde. Echter met deze nadere bepaling, dat het testimonium Sp. S. ons geen van deze waarheden openbaart, noch ook ons in staat stelt om ze door nadenken uit de natuur van ons geestelijk leven af te leiden. De verlichting des H. Geestes is geen kenbron der christelijke waarheid; zij doet ons geene materieele waarheden kennen, die aan den natuurlijken mensch verborgen zijn; zij doet ons dezelfde zaken alleen anders, dieper, geestelijk verstaan en opvatten. Paulus zegt uitdrukkelijk, dat de Geest ons doet weten de dingen die ons objectief door God in Christus geschonken zijn, 1 Cor. 2, cf. Hoekstra, Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof 1861 bl. 165 v. 184. De Geest, dien de geloovigen ontvangen, is de Geest van Christus, die alles uit Christus neemt en ontvangen wordt uit de prediking des evangelies, Joh. 14:17; Gal. 3:2, 4:6; 1 Joh. 2:20, 24, 27. Maar de waarheden zelve zijn van elders uit de Schrift ons bekend; zij worden alleen subjectief verzegeld door het getuigenis des H. Geestes.

Daaruit volgt, dat het eigenlijk object, waaraan de H. Geest in de harten der geloovigen getuigenis geeft, niets anders is dan de divinitas der waarheid, in Christus ons geschonken. Historische, chronologische, geographische data zijn nooit als zoodanig, op zichzelve, object van het getuigenis des H. Geestes. Zelfs de feiten des heils zijn niet als nuda facta, inhoud van dat getuigenis. Geen enkel geloovige wordt door het getuigenis des H. Geestes in wetenschappelijken zin verzekerd van de bovennatuurlijke ontvangenis en de opstanding van Christus. Het eenige, waar het getuigenis des H. Geestes betrekking op heeft, is de divinitas. Maar dan ook de divinitas van al die waarheden, welke in de Schrift zijn geopenbaard en door God in Christus ons geschonken zijn. Het is onjuist, het testimonium Sp. S. alleen te laten slaan op datgene, wat in engeren zin alleen religieus-ethisch is. Wel is de divinitas het eenige directe object van dat getuigenis, maar deze divinitas is niet alleen eene eigenschap van enkele godsdienstige en zedelijke uitspraken, maar evenzeer van feiten en daden. Christus zelf is een historisch persoon, de verlossing is door historische daden tot stand gebracht, en het testimonium Sp. S. drukt ook op deze historie het merkteeken der divinitas. Daarom is dit testimonium Sp. S. door Calvijn ook terecht in verband gebracht met de Schrift als het woord Gods. Want niet alleen heeft deze Schrift omnium consensu eene rijke religieus-ethische beteekenis voor het christelijk leven, maar zij bevat ook eene leer over zichzelve. De H. Geest openbaart aan den geloovige geen enkele waarheid, evenmin aangaande den persoon van Christus als aangaande de H. Schrift. De geloovige kan alleen belijden wat God in Christus hem geschonken heeft. Maar de Schrift bevat ook eene leer over zichzelve evengoed als over Christus. En het testimonium Sp. S. ten aanzien van de H. Schrift bestaat daarin, niet dat de geloovige eene onmiddellijke, hemelsche aanschouwing ontvangt van de goddelijkheid der Schrift; noch ook, dat hij middellijk uit de notae en criteria tot hare goddelijkheid besluit; evenmin dat hij uit de ervaring van de kracht die van haar uitgaat, tot hare goddelijkheid opklimt; maar hierin dat hij vrij en spontaan het gezag erkent, waarmede de H. Schrift allerwege optreedt en dat zij zelve telkens uitdrukkelijk voor zichzelve vindiceert. Niet de authentie, noch de canoniciteit, noch zelfs de inspiratie, maar de divinitas der Schrift, hare goddelijke autoriteit is hierbij het eigenlijk object van het getuigenis des H. Geestes. Het doet den geloovige zich onderwerpen aan de Schrift en bindt hem in dezelfde mate en kracht aan deze als aan den persoon van Christus zelven. Het verzekert hem, dat hij in nood en dood, in leven en sterven op dat woord Gods zich verlaten en daarmede zelfs zonder vreeze voor den Rechter van hemel en aarde verschijnen kan. Historische kritiek der Schrift vindt daarom alleen in zooverre bij de gemeente tegenstand, als zij afbreuk doet aan deze divinitas der H. Schrift en daardoor het getuigenis van het kindschap Gods, de hope der heerlijkheid, de zekerheid der zaligheid ondermijnt. In zekeren zin schuilt er in dit testimonium Sp. S. eene cirkelredeneering. De divinitas der Schrift wordt uit dit getuigenis en de divinitas van dit getuigenis wederom uit de Schrift bewezen. Alleen komt het testimonium Spiritus Sancti hier in tweeërlei opzicht voor. De geloovige voelt zich eerst in zijne ziel aan het woord Gods gebonden en leert dan later uit de H. Schrift verstaan, dat dat geloof aan de Schrift in zijn hart gewerkt is door den H. Geest. Nauwkeurig gesproken is het getuigenis des H. Geestes ook niet de laatste grond van zijn geloof, want de Schrift is αὐτοπιστος; maar wel het middel, waardoor hij de goddelijkheid der Schrift erkent. Schrift en getuigenis des H. Geestes verhouden zich als objectieve waarheid en subjectieve verzekerdheid, als de prima principia en hunne evidentie, als het licht en het oog. Eens in hare goddelijkheid erkend, staat de Schrift voor het geloof der gemeente als woord Gods onomstootelijk vast, zoodat zij principium en norma is van geloof en van leven.

8. Dit getuigenis des H. Geestes wordt niet daardoor te niet gedaan, dat het in de geloovigen schijnbaar zoo verschillend is. Bellarminus bracht er reeds tegen in, dat Luther en Calvijn ondanks dit testimonium Sp. S. een zeer afwijkend oordeel velden over den brief van Jakobus. Maar de H. Geest getuigt in het hart der geloovigen niet alleen aangaande de H. Schrift maar evenzeer in betrekking tot alle andere waarheden des heils. Er is geen kerk, die in dezen zin niet een getuigenis, eene verlichting des H. Geestes aanneemt. En toch wordt daardoor verschil in de belijdenis der onderscheidene waarheden niet uitgesloten. Wij gelooven ééne heilige algemeene christelijke kerk, eene gemeenschap der heiligen; alle geloovigen belijden één Heer, één geloof, één doop, en zijn gedrenkt tot éénen Geest; en toch is er verdeeldheid en strijd tusschen de kerken onderling en in de voornaamste artikelen des geloofs. De eenheid der christelijke kerk ten aanzien van de Schrift is veel grooter dan in eenig ander dogma; zelfs dat van de triniteit en de Godheid van Christus niet uitgenomen. Toch doet al dat verschil ons niet twijfelen aan de eenheid des geloofs en der kennis, aan de katholiciteit der kerk, aan de leiding des Geestes in alle waarheid; want verschil zal er blijven, zoolang de kerk onvolmaakt, het hart verdorven, het inzicht beperkt, het geloof klein en zwak is. In den enkelen geloovige is het testimonium Spiritus Sancti niet altijd even sterk en luide; wijl het ten nauwste met het geloof en het geloofsleven samenhangt, gaat het op en neer en is aan twijfel en bestrijding onderhevig. Als in den geloovige de zonde de overhand neemt, wordt de bewustheid zijner vergeving verduisterd en verliest het getuigenis des H. Geestes aan kracht. Ons geloof aan de Schrift neemt af en toe met ons vertrouwen op Christus. De belijdenis van het testimonium Spiritus Sancti is zoo hoog en ideaal, dat de werkelijkheid van het christelijk leven er dikwerf verre beneden blijft.

Daarbij komt, dat de Schrift zeer zeker een boek is ook voor den enkelen geloovige, maar toch in verband met de kerk aller eeuwen. De Schrift is aan de gansche kerk geschonken, aan de geloovigen van alle tijden en plaatsen. De enkele geloovige voedt zich altijd met een klein gedeelte der Schrift. Er zijn gansche gedeelten der Schrift, die voor de individueele geloovigen, ja voor geheele kerken en tijden, een gesloten boek blijven. Maar de belijdenis der Schrift als Gods woord is eene belijdenis der gansche kerk, waarmede de enkele geloovige instemt, en die hij ook voor zijn persoon en naar de mate zijns geloofs steunt en handhaaft, Hofmann, Weiss. und Erf. I 45 f. Het testimonium Spiritus Sancti is niet eene particuliere opinie, maar het getuigenis van de kerk aller eeuwen, van de gansche Christenheid, van heel de herborene menschheid. Die kerk stond ook eenmaal in al hare leden, evenals de wereld, vijandig tegenover het woord Gods. Maar de H. Geest heeft het in en bij haar opgenomen voor de waarheid van Christus. Hij heeft haar vijandschap gebroken, haar verstand verlicht, haar wil gebogen; en bewaart haar bij de waarheid van eeuw tot eeuw en van dag tot dag. Heel de belijdenis der gemeente is een testimonium Spiritus Sancti. Het is het ja en amen, dat de gemeente uitspreekt op de waarheid Gods. Het is het: Abba Vader, uw woord is de waarheid, dat uit de harten aller geloovigen opstijgt. Zoo weinig is het testimonium Spiritus Sancti de Achilleshiel van het Protestantisme, dat het veeleer verdient te heeten de hoeksteen der christelijke belijdenis, de kroon en het zegel van alle christelijke waarheid, de triumf des H. Geestes in de wereld. Neem het getuigenis des H. Geestes weg, niet alleen in betrekking tot de Schrift maar tot alle waarheden des heils, en er is geen kerk meer. Want het getuigenis, dat de H. Geest aan de Schrift als het woord Gods geeft, is maar een enkele toon in het lied, dat Hij op de lippen der gemeente legt; het is maar een klein gedeelte van dat groote, goddelijke werk, dat aan den H. Geest is opgedragen, om n.l. de volheid van Christus te doen wonen in zijne gemeente. Maar alzoo beschouwd, is dit getuigenis des H. Geestes ook tegenover tegenstanders niet van alle waarde ontbloot. Wanneer het losgemaakt wordt van heel zijne omgeving en afgesneden wordt van het geloofsleven, waarin het wortelt, van de gemeenschap der heiligen, waarin het bloeit, van het geheel der christelijke waarheid waarmede het samenhangt; zeer zeker, dan verliest het tegenover bestrijders al zijne kracht, en is het ja van den een niet sterker dan het neen van den ander. Maar opgevat als getuigenis, door den H. Geest afgelegd in de harten aller kinderen Gods aangaande de waarheid, welke daar is in Christus den Heer, laat het niet na indruk te maken op het gemoed, ook van den hardnekkigsten bestrijder. Ook dan komt het nog niet op ééne lijn te staan met eene logische redeneering of een mathematisch bewijs. Het behoudt eene eigene kracht. Maar ongelukkig ware de wetenschap eraan toe, als ze alleen rekenen mocht met wat demonstrabel is. Heeft de conscientie geen macht, omdat de onzedelijke mensch ieder oogenblik tegen haar getuigenis ingaat? Verdienen de principia der wetenschap geen geloof, wijl de skepticus ze weigert te erkennen? Is de H. Schrift machteloos, omdat haar waarheid niet kan betoogd worden aan den psychischen mensch? De kracht van al deze zedelijke grootheden is juist daarin gelegen, dat zij zichzelve niet demonstreeren, maar in hooge majesteit zich plaatsen voor ieders bewustzijn. Ze zijn machtig door het gezag, waarmede zij optreden. Een vader bewijst zijn gezag aan zijne kinderen niet maar houdt het staande met droit divin. En zoo doet de H. Schrift. Zij heeft haar gezag in de gemeente van Christus gehandhaafd tot op dezen dag; zij heeft alle geloovigen, en onder hen de grootste geesten en de edelste zielen, doen buigen voor hare autoriteit. Welke macht ter wereld is met die der Schrift te vergelijken? Het testimonium Spiritus Sancti is de zegepraal van de dwaasheid des kruises over de wijsheid der wereld, de triumf van de gedachten Gods over de overleggingen des menschen. In dezen zin bezit het getuigenis des H. Geestes eene uitnemende apologetische waarde. Dit toch is de overwinning, die de wereld overwint, namelijk ons geloof.

§ 19. GELOOF EN THEOLOGIE.

1. De christelijke kerk heeft zich met het geloof niet tevreden gesteld, maar bijna van den beginne af aan naar kennis der religieuse waarheid gestreefd en aan eene bijzondere wetenschap, de theologie, het aanzijn geschonken. Toch kan niet gezegd worden, dat deze drang naar wetenschap in het geloof als zoodanig ligt opgesloten. Want het geloof is zekerheid en sluit allen twijfel uit; het rust in het woord Gods en heeft daaraan genoeg. Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere, Tertullianus, de praescr. haer. 8. Die Frömmigkeit ist ihrer selbst unmittelbar gewiss, Rothe, Theol. Ethik. § 7. Het recht en de waarde der theologische wetenschap is daarom in de christelijke kerk meermalen bestreden. Tijdens de monophysitische en monotheletische twisten was er reeds eene partij der Gnosimachi, die alle wetenschap voor de Christenen onnoodig achtten. Zij leerden, dat God van den Christen niets verlangt dan goede werken en dat het beter was, simplici rudique animo institutum suum persequi, quam multam curam in cognoscendis decretis atque sententiis ponere, Johannes Damascenus, de haeresibus, Opera Omnia, Basileae 1575 p. 585. Tegen het einde der Middeleeuwen was de afkeer van de theologie algemeen. De scholastiek had alle vertrouwen verloren. In alle kringen en onder alle secten was er een sterk verlangen naar een meer eenvoudig, practisch Christendom, Harnack, D. G. III² 573. Het humanisme zag met minachting neer op de scholastiek, Paulsen, Gesch. des gelehrten Unterrichts, Leipzig 1885 S. 1 f. En sedert heeft de oppositie tegen de scholastiek in de Roomsche kerk schier nimmer gezwegen. Bajus, Jansenius, Launoy, vele theologen in de vorige en in deze eeuw, o. a. Günther, hebben tegen de scholastische theologie allerlei ernstige beschuldigingen ingebracht, Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV² 133 f. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 566 f.

De Reformatie nam aanvankelijk hetzelfde standpunt in. Luthers oordeel over Aristoteles, de scholastiek en de rede is bekend. Köstlin, Luthers Theol. I 106 f. Melanchton schreef in de eerste uitgave zijner loci: hoc est Christum cognoscere, beneficia ejus cognoscere, non quod isti (scholastici) docent, ejus naturas, modos incarnationis intueri, ed. Augusti 1821 p. 9. Zwingli zei, dat Christen te zijn niet bestond in schwatzen von Christo, sunder wandeln wie er gewandlet hat, cf. mijne Ethiek van Zwingli bl. 119 v. Calvijn legt evenzoo sterken nadruk op deze practische zijde des geloofs, Inst. I, 2, 2. I, 5, 9. I, 12, 1. Comm. op Rom. 1:19. Maar velen gingen verder dan de Hervormers en verwierpen alle theologie. Carlstadt veroordeelde met beroep op Mt. 23:8 alle wetenschappelijke titels en ging leven als een boer onder de boeren, Herzog² 7, 528. De Wederdoopers en de Mennonieten wilden van eene wetenschappelijke opleiding tot de bediening des woords niets weten, en gaven het recht tot „vermanen” aan alle geloovigen. Menno Simons velde over de kerk en hare dienaren, over studie en geleerdheid menigmaal een zeer streng oordeel, Alle de Godtgel. Wercken, Amst. 1681 bl. 34 v. 59 v. 260. 270 enz. Eerst later kregen de Mennonietische leeraars eene wetenschappelijke opleiding, Herzog² 9, 575. Sepp, Kerkhist. Studiën, Leiden 1885 bl. 84, 85. En toen later in de protestantsche kerken de scholastische behandeling der theologie veld won, kwam er van allen kant reactie. Calixtus en Coccejus, Spener en Zinzendorf, Fox en Wesley enz., zij allen werden gedreven door het verlangen naar meer eenvoud en waarheid in de leer des geloofs. Daartoe moest men van de leer teruggaan tot het leven, van de belijdenis tot de Schrift, van de theologie tot de religie. Zelfs het deisme en het rationalisme waren aan dit streven verwant; het algemeene en gemeenschappelijke zoekend, dat aan alle godsdiensten en belijdenissen ten grondslag lag, beriepen zij zich van de christliche Religion op de Religion Christi, van de statutarische Religion op de Vernunftreligion. Door de agnostische richting der philosophie, de gevoelstheologie van Schleiermacher, de historische kritiek der Schrift en andere invloeden is dit streven nog toegenomen. De afkeer van de dogmatiek is thans algemeen. Velen zien reikhalzend uit naar een nieuw woord, een nieuw dogma, verlangen eene religie zonder theologie, een leven zonder leer, en ijveren voor een practisch, ondogmatisch Christendom (Dreyer, Egidy, Drummond, Tolstoï enz.). Tot op zekere hoogte heeft dit streven zijne wetenschappelijke verdediging gevonden in de school van Ritschl. Zij trad op met den eisch, dat de theologie geheel en al van de metaphysica moest worden verlost, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881, cf. ook zijne studiën over de leer van God, Jahrb. für deutsche Theol. 1865, 1868. Harnack in zijne Dogmengeschichte, en E. Hatch in zijn werk, The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, London 1890, duitsche vertaling van E. Preuschen, Griechenthum und Christ. Freiburg 1882, cf. ook Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion 1889, pasten dit beginsel toe op de historie der dogmata, en trachtten aan te toonen, dat de theologie eene vrucht is van het ter kwader uur gesloten huwelijk tusschen het oorspronkelijk Christendom en de grieksche philosophie. De beschuldigingen, door al deze richtingen tegen de theologie, bepaaldelijk tegen de dogmatiek ingebracht, komen hierop neer, dat zij de zuiverheid en den eenvoud der christelijke religie vervalscht; de religie verandert in eene leer, die verstandelijk moet bewezen en aangenomen worden; het religieuse leven doodt, eene koude dorre orthodoxie bevordert en de fides implicita noodzakelijk maakt; en eindelijk ook nog de religie als leer met de wetenschap in conflict brengt, en de ontwikkelde standen van het christelijk geloof vervreemdt. Cf. bijv. Kaftan, Glaube und Dogma, 3e Aufl. 1889.

2. Niemand zal ontkennen, dat er ernst en waarheid ligt in deze klachten over de theologie. Zij is menigmaal haar doel voorbijgestreefd en in battologie ontaard. Zij heeft al te dikwerf vergeten, dat ons kennen op aarde een kennen ten deele en een zien in eene duistere rede is. Soms scheen zij van de gedachte uittegaan, dat ze alle mogelijke vragen beantwoorden en alle kwesties oplossen kon. Bescheidenheid, teederheid, eenvoud hebben haar dikwerf ontbroken. Dat was te erger, omdat de theologie te doen heeft met de diepste problemen en in aanraking komt met de fijnste roerselen van het menschelijk hart. Meer dan eenige andere wetenschap past haar de vermaning, μη ὑπερφρονειν παρ’ ὁ δει φρονειν. Beter een eerlijk non liquet dan eene gewaagde gissing. Nescire velle, quae Magister optimus docere non vult, erudita inscitia est. Maar daarmede is toch de theologie nog niet in beginsel veroordeeld. Immers, indien de openbaring alleen bestond in meedeeling van leven en de religie alleen in stemmingen des gemoeds, er zou voor eene eigenlijke theologie geen plaats zijn. Maar de openbaring is een systeem van woorden en daden Gods; zij bevat eene wereld van gedachten; zij heeft haar centrum in de vleeschwording van den Logos. En de religie is geen gevoel en aandoening alleen, maar zij is ook geloof, een bewust leven, een dienen Gods met hart en hoofd te zamen. En daarom kan die openbaring Gods worden ingedacht, opdat zij te beter inga in het menschelijk bewustzijn. Zelfs kan het der theologie daarbij niet euvel geduid worden, als zij op helderheid in het denken, klaarheid in de onderscheiding, nauwkeurigheid in de uitdrukking zich toelegt. In alle wetenschappen wordt zulk eene praecisitas nagestreefd en op prijs gesteld; in de theologie is zij evenzeer op hare plaats. Het gevaar, dat zij daardoor ontaarden zal in spitsvondigheden en haarkloverijen, bestaat in de andere wetenschappen bijv. van het recht, van de letteren evenzeer. Maar niemand zal daarom het recht dier wetenschappen betwisten. Ook de theologie heeft hare perioden van bloei en verval; maar het gaat niet aan, haarzelve te veroordeelen om het misbruik, dat van haar is gemaakt. Abusus non tollit usum. Vervolgens is ons reeds vroeger gebleken, dat de scheiding tusschen de christelijke religie ter eener en de metaphysica enz. ter anderer zijde evenmin zuiver gedacht als practisch uitvoerbaar is. De historie heeft dit reeds herhaalde malen bewezen en toont het heden ten dage opnieuw. Om toch zulk eene scheiding eenigszins mogelijk te maken, zijn alle bovengenoemde richtingen gedwongen, zich van het evangelie van Christus eene eenzijdige en onvolledige voorstelling te vormen. Schier nimmer gaan zij terug tot de gansche Schrift, maar altijd tot een gedeelte; tot het N. Testament alleen, of tot de evangeliën, of tot de bergrede, of zelfs tot één enkelen tekst. Franciscus van Assisi bijv. richtte heel zijn leven in naar Mt. 10:9, 10, Reuter, Gesch. der rel. Aufklärung im M. A. II 184, 186. Paul Sabatier, Leben des h. Fr. v. A. deutsch von M. L. Berlin 1895 S. 53. Tolstoi vindt de kern van het evangelie in Mt. 5:38, 39, Worin besteht mein Glaube, Leipzig, Duncker 1885 S. 12. Drummond zoekt in de liefde van 1 Cor. 13 het summum bonum. Ritschl verandert de dogmata in religieus-ethische waardeeringsoordeelen. Harnack D. G. I² 54 komt in de opvatting van het oorspronkelijk evangelie met Ritschl overeen. En velen vragen thans, waarom de christelijke kerken toch niet met de bergrede tevreden zijn geweest. Wat het wezen des Christendoms is, waarin de openbaring of het woord Gods bestaat, wie de persoon van Christus is, wordt niet door de apostelen uitgemaakt; ieder stelt het voor zichzelf naar zijne eigene inzichten vast. Gevolg daarvan is, dat al deze richtingen niet alleen de kerk, de belijdenis, de theologie maar ook de apostelen tegen Jezus en tegen het oorspronkelijk evangelie moeten overstellen. Harnack bijv. D. G. I 53 f. erkent, dat ook de apostolisch-katholieke leer in het N. Test. het evangelie van Jezus niet zuiver meer reproduceert. De invloed is er al in merkbaar van het judaisme, het hellenisme en de grieksch-romeinsche Religionsphilosophie. Reeds de apostelen, inzonderheid Paulus en Johannes, hebben het evangelie vervalscht. Ernst von Bunsen, Die Reconstruction der kirchl. Autorität, Leipzig Brockhaus 1893 betoogt, dat Paulus het evangelie van Jezus heeft veranderd in eene speculatieve theologie. En als dan een feit zooals de opstanding van Christus toch niet uit het oorspronkelijk evangelie kan weggenomen worden, wordt het van zijne religieuse waarde beroofd, Harnack D. G. I 74. Al verder vloeit uit deze beschouwing voort, dat de historie van het dogma niet tot haar recht kan komen. Zij wordt ééne groote aberratie van den menschelijken, van den christelijken geest. De belofte van den Geest, die in alle waarheid zou leiden, blijkt ijdel te zijn geweest. De mogelijkheid zelfs om de waarheid te kennen, wordt aan de kerk ontnomen, wijl reeds de apostelen haar op een dwaalspoor hebben geleid. De leer van den logos, van de triniteit, van den eersten en den tweeden Adam, enz., altemaal dogmata, die de inmenging van de grieksche philosophie moeten bewijzen, wordt wel niet woordelijk maar toch zakelijk reeds in de Schrift gevonden. In één woord, de geschiedenis der dogmata is evenals bij Strauss de geschiedenis hunner kritiek. Niet de kerk heeft de wereld, maar de wereld heeft de kerk overwonnen. Eindelijk dreigt bij deze eenzijdige opvatting van het oorspronkelijk evangelie nog het gevaar, dat men de gemeenschap verliest met de kerk aller eeuwen en daardoor met den tijd, in welken men leeft. Dat is het oordeel van alle secten geweest. Afgesneden van de kerken en de theologie verachtende, hebben ze den invloed op hare eeuw en den band met de cultuur verloren. Gemeente en wereld, kerk en school, religie en wetenschap vallen dualistisch uit elkaar. Daarentegen heeft de theologie de heerlijke roeping, om deze beide met elkander in verband te houden; om eenerzijds het christelijk leven te bewaren voor allerlei geestelijke krankheden van mysticisme en separatisme, en andererzijds het wetenschappelijk denken van de dwaling en leugen te bevrijden door de waarheid van Christus. Het recht der theologie is in het wezen der christelijke religie gegrond. De openbaring richt zich tot den ganschen mensch, en heeft heel de wereld tot haar object. Op alle terrein bindt zij den strijd tegen de leugen aan. Zij biedt stof aan het diepste denken en plant op wetenschappelijk terrein de kennisse Gods naast en in organisch verband met die van mensch en wereld. Over de dogmenhistorische beschouwingen van Harnack en Hatch kunnen geraadpleegd worden Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. S. 369 f. Kuenen, Theol. Tijdschr. 1891 bl. 487 v. Van Rhijn, Theol. Studiën 1891 bl. 365 v., 437 v. Dr. W. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christ. Berlin, Wigandt 1894. Henri Bois, Le dogme grec, Paris, Fischbacher 1892.

3. Al is echter het christelijk dogma niet uit de grieksche philosophie te verklaren, toch is het niet zonder deze ontstaan. In de Schrift is er nog geen dogma en geen theologie in eigenlijken zin. Zoolang de openbaring zelve nog voortging, kon ze niet het voorwerp worden van wetenschappelijk nadenken. De inspiratie moest afgeloopen zijn eer de reflectie aan het woord kon komen. Het spraakgebruik van Mozaische, Paulinische, Bijbelsche theologie en dogmatiek enz., verdient daarom geen aanbeveling; het woord theologie komt trouwens in de Schrift ook niet voor en heeft eerst langzamerhand zijne tegenwoordige beteekenis gekregen, Kuyper, Encycl. II 117 v. Theologie is in de gemeente van Christus eerst opgekomen, toen de kinderlijke naïeveteit voorbij en het denkend bewustzijn ontwaakt was. Langzamerhand kwam de behoefte op om de gedachten der openbaring in te denken, met het overige weten in verband te brengen en tegen allerlei aanval te verdedigen. Daartoe had men de philosophie van noode. De wetenschappelijke theologie is met hare hulp ontstaan. Maar dat is niet toevallig geschied. De kerk is niet het slachtoffer van misleiding geweest. De kerkvaders hebben bij de vorming en ontwikkeling der dogmata een ruim gebruik van de philosophie gemaakt. Maar zij deden dat met volle bewustheid, met een helder inzicht in de gevaren die eraan verbonden waren, met klare rekenschap van de gronden, waarop zij het deden, en met uitdrukkelijke erkenning van het woord der apostelen als eenigen regel van geloof en leven. Daarom bedienden zij zich ook niet van de gansche grieksche philosophie; zij deden eene keuze; zij gebruikten alleen die philosophie, welke het meest geschikt was om de waarheid Gods in te denken en te verdedigen; zij gingen eclectisch te werk en hebben geen enkel wijsgeerig stelsel, hetzij van Plato of van Aristoteles overgenomen, maar met behulp van de grieksche philosophie eene eigene, christelijke philosophie voortgebracht. Voorts gebruikten zij die philosophie alleen als hulpmiddel. Gelijk Hagar dienstbaar was aan Sara, gelijk de schatten van Egypte door de Israëlieten werden aangewend tot versiering van den tabernakel, gelijk de wijzen uit het Oosten hun geschenken neerlegden aan de voeten van het kindeke in Bethlehem; zoo was naar het oordeel der kerkvaders de philosophie ondergeschikt aan de theologie. Er spreekt uit dit alles duidelijk, dat het gebruik van de philosophie in de theologie niet op eene vergissing, maar op eene vaste en klare overtuiging rustte. De kerkvaders wisten wat ze deden. Daardoor is nu wel niet uitgesloten, dat de invloed der philosophie op sommige punten hun te sterk is geweest. Maar dan dient daarbij toch terstond onderscheiden te worden tusschen de theologie der patres en de dogmata der kerk. De kerk heeft ten allen tijde gewaakt tegen het misbruik der philosophie; zij heeft niet alleen het Gnosticisme verworpen maar ook het Origenisme veroordeeld. En het is tot dusver niet gelukt, om de dogmata materieel uit de philosophie te verklaren; hoe dikwerf het ook is beproefd, altijd is toch ten slotte de schriftmatigheid der orthodoxie gerechtvaardigd. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 572 f.

De Hervorming nam in den beginne eene vijandige houding aan tegen de scholastiek en de philosophie. Maar zij kwam daarvan spoedig terug; omdat zij geen secte was of wilde zijn, kon zij niet buiten eene theologie. Luther en Melanchton zijn daarom reeds tot het gebruik der philosophie teruggekeerd en hebben het nut daarvan erkend, cf. Ritter, Gesch. der neuern Philos. I 495 f. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Philos. III 5te Aufl. 1880 S. 17 f. en voor de latere luth. theologen, Hase, Hutterus Rediv. § 30. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 5. Calvijn nam van den aanvang af dit hooge standpunt in, Inst. II, 2, 12 sq. en zag in de philosophie een praeclarum Dei donum, Opera, ed. Amst. IX B. 50. En zoo oordeelden alle Gereformeerde theologen, Hyperius, de theologo seu de ratione studii theol. 1556 lib. I. Zanchius, Opera III 223 sq. VIII 653 sq. Alsted, Praecognita theol. p. 174 sq. Voetius, Disp. III 741 sq. 751 sq. Owen, Theologumena p. 509 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 71 sq. Nu loopt de vraag niet hierover, of de theologie zich van een bepaald wijsgeerig stelsel bedienen moet. De christelijke theologie heeft nooit eenig wijsgeerig systeem zonder kritiek overgenomen en als waarheid geijkt. Noch de philosophie van Plato noch die van Aristoteles is door eenig theoloog voor de ware gehouden. Dat nogtans aan deze beide wijsgeerige stelsels de voorkeur gegeven werd, had zijn oorzaak hierin, dat deze het best zich leenden, om de waarheid te ontwikkelen en te verdedigen. Er lag ook de gedachte in, dat de Grieken en Romeinen eene eigenaardige roeping en gave hadden ontvangen voor het leven der cultuur. Feitelijk is heel onze beschaving nog heden ten dage op die van Griekenland en Rome gebouwd. En het Christendom heeft deze niet vernietigd maar gekerstend en alzoo geheiligd. Maar toch is niet eene bepaalde philosophie voor de theologie van noode. Wat zij behoeft is philosophie in het algemeen. M. a. w. het komt tot geen wetenschappelijke theologie dan door het denken. Het eigenlijk principium cognoscendi internum der theologie is dus niet het geloof als zoodanig, maar het geloovig denken, de ratio christiana. Het geloof is zichzelf bewust en zeker. Het rust in de openbaring. Het sluit een kennen in, maar dat kennen is geheel en al van practischen aard, een γιγνωσκειν in den zin der H. Schrift. Theologie komt dus niet uit de geloovigen als zoodanig op; zij is geen vrucht van de kerk als ecclesia instituta; zij heeft haar oorsprong niet in het ambt, dat Christus aan zijne gemeente geschonken heeft. Maar de geloovigen hebben nog een ander, rijker leven, dan in de ecclesia instituta tot uiting komt. Zij leven als Christenen ook in gezin, staat, maatschappij en beoefenen wetenschap en kunst. Nog veel meer gaven dan die werken door het ambt worden hun geschonken, gaven van kennis en wijsheid en profetie. Onder hen zijn er ook, die een sterken drang tot onderzoek en kennis in zich voelen, die gaven hebben ontvangen, om de waarheid Gods in te denken en in systeem te brengen. En zoo komt de theologie op in de kerk van Christus; zij heeft tot subject niet de geinstitueerde kerk maar de kerk als organisme, als het lichaam van Christus; zij is eene vrucht van het denken der Christenheid.

4. Geloof en theologie zijn dus inderdaad onderscheiden. Min of meer was men zich daarvan ook ten allen tijde bewust. De scherpe tegenstelling, die het Gnosticisme maakte tusschen πιστις en γνωσις, werd verworpen; en ook de verhouding, door de Alexandrijnsche school tusschen beide aangenomen, werd niet in alle opzichten goedgekeurd en gebillijkt, cf. boven 60. Maar toch werd het onderscheid nadrukkelijk gehandhaafd en tegelijk het innig verband van beide vastgehouden en erkend. Augustinus verhief de spreuk: per fidem ad intellectum tot beginsel der theologie; hij nam tusschenbeide eene verhouding aan als tusschen ontvangenis en geboorte, werk en loon. Fidei fructus est intellectus, tract. 22 in Ev. Joh. n. 2. Intellectus merces est fidei, tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Hij wekt er toe op, ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis luce conspicias. God veracht de rede niet. Absit namque, ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit, Ep. 120 ad Consent, n. 2-4. En dit was het beginsel en de grondgedachte van heel de scholastiek. Geloof en theologie waren onderscheiden als habitus en actus, als theologia infusa en acquisita. Het geloof is toestemming aan, de theologie is kennis van de geopenbaarde waarheden. Het geloof sluit ook wel eenige kennis in aangaande God en goddelijke zaken, maar deze kennis geldt meer de existentia dan de rationes van die waarheden; de theoloog echter dringt door tot de idee, spoort het verband der waarheden op en leidt denkend er andere uit af, Liebermann, Instit. Theol. ed. 8. Moguntiae 1857 cap. 1 § 1. Dat men zich het onderscheid van religie en theologie bewust was, blijkt ook nog uit de leer der fides implicita. Als het geloof volgens Rome bestond in toestemming aan geopenbaarde waarheden, moest vroeg of laat de vraag wel opkomen, welke en hoevele van die waarheden men minstens kennen en aannemen moest, om de zaligheid deelachtig te worden. Die vraag kon oprijzen met het oog op de Heidenen, met het oog op de geloovigen des O. T. en ook met het oog op de onkundige en onontwikkelde geloovigen in de dagen des N. Test. Augustinus had al gezegd: turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas tutissimam facit, c. Epist. fundamenti cap. 4. Maar Lombardus stelde deze vraag in zijne Sententiae lib. III dist. 25 eerst duidelijk aan de orde. Sedert werd ze in de theologie breedvoerig behandeld; in de 17e eeuw gaf ze zelfs in Frankrijk aanleiding tot een ernstigen strijd, die door Innocentius XI niet opgelost maar toch beëindigd werd. Gewoonlijk wordt de leer van de fides implicita in de Roomsche theologie op deze wijze voorgedragen. De fides carbonaria wordt uitdrukkelijk verworpen; alle Roomsche godgeleerden houden staande, dat er tot het zaligmakend geloof eenige, zij het ook geringe, kennis behoort; geheel impliciet kan en mag het geloof dus nooit zijn. Maar die kennis verschilt in de verschillende bedeelingen der genade. In de dagen des O. T. van Adam af tot den val van Jeruzalem toe, toen de eigenlijke mysteriën van het Christendom, zooals de triniteit en de vleeschwording nog niet waren gepromulgeerd, waren necessitate medii alleen deze twee artikelen noodig te gelooven, dat God is en dat Hij een belooner is, Hebr. 11:6. Daarmede wordt niet gezegd, dat vele geloovigen onder het O. T. geen meerdere en diepere kennis hadden van de waarheid; Adam bijv. kende ook wel de triniteit en de vleeschwording, Gen. 1:26, 2:23, 24, 3:15. Maar de eenvoudige geloovigen konden met die twee artikelen volstaan. Want implicite geloofden ze dan toch ook aan de eigenlijke mysteriën van het Christendom, de triniteit en de incarnatie. In de existentie en de eenheid Gods ligt implicite de triniteit, en daarin dat Hij remunerator is, ligt implicite de vleeschwording opgesloten. Nu zagen anderen, zooals Wiggers, Daelman enz. dit laatste nog niet zoo duidelijk in, en zeiden daarom, dat de O. T. geloovigen vier artikelen hadden aan te nemen, n.l. behalve de bovengenoemde twee ook nog de onsterfelijkheid der ziel en het zondebederf (infectio animarum), in welke dan de beide hoofddogmata des Christendoms implicite waren begrepen. De meest gewone voorstelling was echter, dat de twee genoemde artikelen voor de O. T. geloovigen voldoende waren. Maar na den val van Jeruzalem zijn die twee hoofdwaarheden des Christendoms duidelijk geopenbaard en bekend gemaakt; en nu is het dus necessitate medii noodzakelijk voor ieder die zalig wil worden, dat hij aanneme deze vier artikelen: Deus, isque remunerator, sanctissima trinitas, mediator. Anderen voegen er nog andere artikelen aan toe, zooals Deus Creator, Dei gratia ad salutem necessaria, immortalitas; en sommigen noemen zelfs de aanneming der 12 artikelen, quoad substantiam, noodzakelijk. Maar de voorstanders van de vier artikelen drukken toch het meest gewone gevoelen uit. Heel deze leer van de fides implicita wordt dan gesteund met een beroep op Job 1:14: de runderen, d. i. de ontwikkelde geloovigen, waren ploegende, en de ezelinnen, d. i. de eenvoudige leeken, weidende aan hunne zijde. Deze exegese komt al voor bij Gregorius M. Moral. lib. II cap. 25 en wordt dan door Lombardus, Thomas, Bellarminus enz. overgenomen. Cf. Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5-8. Bellarminus, de Justific. I cap. 7. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theol. VII p. 46 sq. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in Summam D. Thomae IV p. 44 sq. Dens, Theologia in usum semin. II 278 sq. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 p. 22 sq. Jansen, Praelect. Theol. I 699 sq. Albr. Ritschl, Fides implicita, Bonn 1890. De kwestie zelve, die aan deze leer der fides implicita ten grondslag ligt, is ernstig en belangrijk genoeg; zij betreft toch niets minder dan het wezen van het Christendom zelf, de beteekenis van Israel, de mogelijkheid van progressie der openbaring bij het absoluut karakter der waarheid. Maar de intellectualistische opvatting van het geloof leidde er toe, om deze kwestie zuiver quantitatief op te lossen; het aannemen van vier geloofsartikelen maakt den Christen; in de praktijk bleek de legende van de fides carbonaria maar al te veel waarheid te bevatten. In elk geval echter bewijst de leer van de fides implicita duidelijk, dat de Roomsche theologen tusschen geloof en theologie in inhoud en omvang onderscheid maken.

5. Ook de Reformatie bleef zich van dit verschil bewust. Luthersche en Gereformeerde theologen namen de onderscheiding over van habitus en actus der theologie, van theologia infusa en acquisita. De eerste is het deel van alle geloovigen; in beginsel kennen zij totam theologiam, hebben zij de ware en zuivere kennisse Gods. Maar als acquisita is ze alleen het deel van hen, die de kennisse Gods wetenschappelijk beoefenen. Dan toch is ze eene notitia conclusionum ex principiis theologicis per discursum theologicum collectarum, et certo ordine dispositarum, atque animo impressarum diuturno labore ac exercitio, Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae 1623 p. 117, 126, 175. Owen, Theologoumena p. 465 sq. Calovius, Isagoge ad S. Theol. p. 17, 18. Wel werden religio en theologia telkens met elkaar verwisseld, cf. bv. Cloppenburg, Op. I 699. Mastricht, Theor.-pract. Theol. I cap. 2 § 3, wat te lichter kon geschieden, omdat theologie en dogmatiek ongeveer hetzelfde waren. Maar ook in den bloeitijd der orthodoxie ging het onderscheid tusschen geloof en theologie niet geheel te loor, gelijk door de leer van de articuli fundamentales et non fundamentales bewezen wordt. De Hervorming verwierp beslist de Roomsche leer van de fides implicita, Calv., Inst. III. 2 § 2-6. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. p. 592. Maresius, Synt. Theol. loc. 11 § 29, enz. Cf. Ritschl, Fides implicita S. 56 f. Zij moest dit wel doen, omdat zij het zaligmakend geloof niet liet bestaan in het voor waar houden van eenige onbegrepen artikelen, maar in een persoonlijk vertrouwen op de genade Gods in Christus. Maar daarvoor kwam nu spoedig in de plaats de onderscheiding tusschen fundamenteele en niet-fundamenteele artikelen. Calvijn zeide al, dat men om minder wezenlijke punten niet van de kerk scheiden moest, Instit. IV, 1 § 12, 13. IV, 2 § 1. Non enim unius sunt formae omnia verae doctrinae capita. Sunt quaedam ita necessaria cognitu, ut fixa esse et indubitata omnibus oporteat ceu propria religionis placita, qualia sunt: unum esse Deum, Christum Deum esse ac Dei filium, in Dei misericordia salutem nobis consistere et similia. Sunt alia, quae inter ecclesias controversa, fidei tamen unitatem non dirimant, IV cap. 1 § 12. De in de beschrijving des geloofs gebezigde juxtapositie van eene zekere kennis, waardoor ik het al voor waarachtig houde wat God in zijn woord heeft geopenbaard en van een vertrouwen, dat mij al mijne zonden om Christus’ wil vergeven zijn, kon aanleiding geven, om het zwaartepunt of in de fides generalis of in de fides specialis te zoeken. Het groote aantal van kerken, die successief uit de Reformatie voortkwamen en in verschillende artikelen van elkander afweken, bevorderde de onderscheiding tusschen wezenlijke en bijkomstige elementen in de openbaring. Het allengs opkomende syncretisme en indifferentisme, dat van het bijzondere tot het gemeenschappelijke terugging, maakte aanwijzing noodzakelijk van wat tot de fundamenten der christelijke religie behoorde. Zoo ontstond de leer van de articuli fundamentales. Nic. Hunnius schijnt de uitdrukking het eerst gebruikt te hebben in zijne Διασκεψις de fundamentali dissensu doctrinae Lutheranae et Calvinianae 1626. Quenstedt sprak van articuli primarii et secundarii. Anderen volgden, beide in de Luthersche en in de Gereformeerde kerken, cf. Voetius, Disp. Sel. II 511-538. H. Alting, Theol. probl. nova I 9. Spanheim fil., Opera III col. 1289 sq. Heidegger, Theol. I § 51 sq. Turret. Theol. El. I qu. 14. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 481 sq. Witsius, Exercit. in Symb. II § 2. Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4te Aufl. 1841 S. 103 f. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs 1852 S. 252 f. De orthodoxie was natuurlijk niet geneigd, om de articuli fundamentales tot een klein getal te beperken; maar toch is het streven merkbaar, om deze artikelen centraal op te vatten en ze te groepeeren rondom den persoon van Christus. De Roomschen verwierpen echter deze onderscheiding, al had ze schijnbaar nog zooveel overeenkomst met de fides implicita. Ze brachten de Geref. en Luth. godgeleerden in geen geringe verlegenheid. Ze vraagden, waar God in zijn woord tusschen wezenlijke en bijkomstige waarheden onderscheid had gemaakt; waar men het recht aan ontleende, om in de goddelijke openbaring het fundamenteele van het niet-fundamenteele te scheiden; welke waarheden dan tot de fundamenteele moesten gerekend worden; wie dat bepalen moest; en hoe op zulk standpunt het rationalisme en het indifferentisme was te vermijden? Het geloof heeft toch, naar ze beweerden, niet alleen tot object de divina misericordia, Conc. Trid. sess. VI can. 12, maar omnia quae Deus revelavit, Bellarminus, de Justif. I c. 8. Volgens de Jezuiten op het religiegesprek te Regensburg 1601 was het ook een articulus fidei, quod canis Tobiae caudam moverit. Cf. Denzinger, Vier Bücher usw. II 277 f. Heinrich, Dogm. II 658 f. Jansen, Prael. Theol. I 449 sq. Lamennais, Essai sur l’indifférence I ch. 6, 7, enz. Tegenover al deze bedenkingen beriepen de Protestantsche theologen zich wel op de Schrift, Mt. 16:16; 1 Cor. 2:2, 3:11 v.; Ef. 2:20; Gal. 6:14; 1 Petr. 2:6, enz. en maakten ze wel allerlei onderscheidingen, Spanheim. t. a. p. col. 1308 sq. Maar zij ontveinsden zich de moeilijkheden niet; ze waren bevreesd om in excessu en in defectu te dwalen; en zij eindigden met de verklaring, dat zij het minimum van kennis niet konden bepalen, waarmede een oprecht geloof gepaard moest gaan, Voetius, Disp. II 537, 781. Spanheim t. a. p. col. 1291. Witsius, Exerc. in Symb. II § 2 en 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I p. 209. De orthodoxie liep uit op rationalisme ter eener en piëtisme ter anderer zijde. Leer en leven vielen hoe langer hoe verder uit elkaar. Hoofd en hart streden om den voorrang. Theologie en religie kwamen tegenover elkander te staan. Wij zijn de tegenstelling nog niet te boven. Jaren lang is er geroepen: godsdienst is geen leer maar leven; het komt er niet op aan, wat ge gelooft, maar alleen hoe ge leeft. Langzamerhand echter gaan de oogen ook voor de eenzijdigheid van deze richting open en wordt de waarde der godsdienstige voorstellingen voor het religieuse leven beter erkend, cf. bijv. Dr. Bruining in verschillende geschriften, Gids Juni 1884. Moderne mystiek 1885. Het bestaan van God 1892. Theol. Tijdschr. Nov. 1894.

6. Bij het onderzoek naar de verhouding van geloof en theologie dient de vraag zuiver te worden gesteld. Zij luidt niet, welke waarheden iemand minstens kennen en voor waar houden moet, om zalig te worden. Die vraag zij aan Rome overgelaten; en de Roomsche theologie make uit, of daartoe twee of vier of meer artikelen van noode zijn. De Protestantsche theologie heeft in de leer van de articuli fundamentales wel den schijn op zich geladen, alsof zij een dergelijken weg bewandelen wilde. Maar zij is geëindigd met de erkentenis, dat zij de grootte van Gods barmhartigheid niet wist en daarom de mate van kennis niet bepalen kon, die noodzakelijk eigen is aan een oprecht geloof. En bovendien is er tusschen de leer der fides implicita en die der articuli fundamentales, bij alle schijnbare overeenstemming, een belangrijk verschil. Bij Rome werd die leer ontwikkeld met het oog op de eenvoudige leeken, de asinae van Job 1:14. Maar in de theologie der Reformatie had ze haar oorsprong in het feit, dat er verschillende kerken naast elkaar optraden met eene op vele punten onderling afwijkende belijdenis; ze was dus eigenlijk een onderzoek naar het wezen des Christendoms. Bij Rome is het geloof toestemming aan allerlei geopenbaarde waarheden, die artikelsgewijze kunnen opgeteld worden en in den loop der tijden in aantal zijn toegenomen. Maar de Reformatie vatte het geloof op als fides specialis, met een bijzonder centraal object, de genade Gods in Christus; hier was eene optelsom van artikelen, wier kennis en toestemming ter zaligheid noodig was, niet mogelijk meer. Het geloof is eene persoonlijke verhouding des menschen tot Christus; het is organisch en heeft de additie, de quantiteit afgelegd. Rome moest daarom een minimum bepalen, zonder hetwelk van geen zaligheid sprake kan zijn; bij de Reformatie is het geloof een vertrouwen op de genade Gods en dus voor geen berekening meer vatbaar. Ieder geloovige zoo in het O. als in het N. Test. bezit in kiem diezelfde kennis, welke in de theologie dieper en breeder ontwikkeld wordt. Van dit standpunt uit is ook de verhouding van geloof en theologie nader in het licht te stellen.

Allereerst is er tusschen beide eene sterke overeenkomst. Zij hebben het principium: het woord Gods, het voorwerp: de kennisse Gods, het doel: de eere Gods met elkander gemeen. Ook de theologie als wetenschap staat op den grondslag des geloofs. De plaats, die in de andere wetenschappen toekomt aan de waarneming, wordt hier ingenomen door het geloof. Het geloof verschaft aan de theologie de stof voor het denken. In de mundane wetenschap heet het: sensus praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu; in de theologie is de leuze: fides praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in fide, Rothe, Theol. Ethik § 267 II S. 180 noot. Leibniz vergeleek daarom la foi met l’expérience, Discours sur la conformité de la foi avec la raison, ch. 1. Begriffe ohne Anschauungen sind leer, zeide Kant; en zoo heeft ook de theologie geen inhoud dan uit en door het geloof. Zoodra zij het geloof laat varen, houdt zij zelve als theologie op te bestaan. En ook komt zij door het denken dit standpunt des geloofs nimmer te boven. Op allerlei wijze is dit wel beproefd, maar het is ijdel gebleken. Het geloof is het begin en ook het einde der theologie; zij brengt het nooit tot een weten in eigenlijken zin, d. i. tot een kennen op grond van eigen waarneming en inzicht. Daardoor wordt de theologie niet van haar vrijheid beroofd. Het geloof legt en handhaaft eenvoudig die relatie, welke er op dit gebied tusschen subject en object behoort te bestaan. Het plaatst den theoloog niet buiten en tegenover en boven, maar onder en in de waarheid, welke hij te onderzoeken heeft. Het doet niets anders, dan de theologie binden aan haar eigen object, op geen andere wijze als elke andere wetenschap gebonden is en blijft aan de waarneming en door haar in relatie staat met haar object. De theologie is even vrij en even afhankelijk als iedere andere wetenschap. Zij is vrij van alle banden, die strijden met hare natuur; maar zij is geheel en al bepaald door het voorwerp, dat zij zoekt te kennen, en dit heeft zij met alle wetenschappen gemeen. Naarmate zij zich strenger bindt aan haar object, loopt zij te minder gevaar om te ontaarden in dorre scholastiek en ijdele rhetoriek. Door het geloof blijft de theologie eene wetenschap der religie, eene Theologie der Thatsachen, die niet over begrippen maar over zaken denkt en niet in ijle abstracties zich verliest maar met beide voeten staat in die wereld der realiteiten, welke de Schrift ons openbaart, Vilmar, Die Theologie der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik, 4e Aufl. 1876.

Maar aan de andere zijde is er tusschen geloof en theologie een aanmerkelijk verschil. In vroeger tijd konden beide licht met elkander verwisseld worden, omdat theologie en dogmatiek met ethiek vrij wel identische begrippen waren. Maar theologie is thans de naam geworden voor een ganschen cyclus van vakken. Het onderscheid springt daarom thans een ieder terstond in het oog. Theologie omvat tegenwoordig eene menigte van wetenschappen, welke de eenvoudige geloovige zelfs niet bij name kent. Maar al wordt theologie in den ouden zin genomen, toch blijft het onderscheid groot. Op elk gebied is er verschil tusschen het gewone, alledaagsche, empirische weten, en het eigenlijke, hoogere, wetenschappelijk weten. Ieder mensch heeft eenige empirische kennis van zon, maan, sterren enz., maar deze kennis verschilt hemelsbreed van de wetenschappelijke kennis van den astronoom. De eerste kent alleen de facta, deze de rationes. De man van wetenschap veracht het gewone, empirische weten niet; hij werpt de natuurlijke zekerheid niet omver; maar hij heeft toch de roeping om dat gewone weten te verhelderen, uit te breiden en des noodig ook te zuiveren en te verbeteren. Niet anders is het in de theologie. Het geloof blijft bij de feiten staan, de theologie zoekt door te dringen tot de idee. Het geloof heeft genoeg aan het dat, de theologie vraagt naar het waarom en het hoe. Het geloof is altijd persoonlijk, het stelt het voorwerp altijd in betrekking tot den mensch zelf, het heeft rechtstreeksch belang bij het religieus gehalte der dogmata; de theologie maakt in zekeren zin het object gegenständlich, zij tracht de waarheid te bezien gelijk zij objectief in zichzelve bestaat, zij speurt haar eenheid en haar innerlijk verband na, en zoekt te komen tot een systeem. Het geloof richt zich op het centrale object, de theologie breidt het onderzoek naar heel den omtrek van den cirkel uit. Maar hoe ook verschillend, zij kunnen elkander niet missen. Het geloof bewaart de theologie voor secularisatie, de theologie bewaart het geloof voor separatisme. Daarom zijn ook kerk en school (seminarie, theol. faculteit) wel twee, maar behooren zij toch in nauw verband te staan. Ook hierdoor wordt aan de vrijheid en onafhankelijkheid der theologie in niets te kort gedaan. Elke faculteit beoefent de wetenschap niet alleen om haar zelfs wil, maar leidt ook mannen op voor verschillende betrekkingen in de maatschappij. Iedere wetenschap heeft feitelijk te rekenen met de eischen van het leven. En zoo ook staat de theologie niet hoog boven, maar midden in het werkelijke leven, in het leven der gemeente. De wanverhouding, die er thans schier allerwege tusschen kerk en theologie bestaat, is eene ramp voor beide.

7. Indien de theologie alzoo niet in het geloof als zoodanig maar in het geloovig denken haar principium internum heeft, dient de taak der rede in de theologische wetenschap nog nader omschreven te worden. Daarbij moet dan allereerst principieel die voorstelling worden afgewezen, welke in geloof en rede twee zelfstandige machten ziet, die met elkaar worstelen op leven en dood. Op die wijze maakt men eene tegenstelling, die op christelijk terrein niet thuis behoort. Het geloof is dan altijd supra of ook zelfs contra rationem. Aan den eenen kant dreigt het rationalisme en aan de andere zijde het supranaturalisme. Het geloof, de fides qua creditur, is geen orgaan of vermogen naast en boven de rede, maar eene gezindheid, eene hebbelijkheid van de rede zelve. De rede, of wil men liever, het denken is zeker geen bron der theologie, geen principium quo seu per quod aut ex quo seu cur credamus, Voetius, Disp. I p. 3; bron is de rede voor geen enkele wetenschap of hoogstens alleen voor de formeele wetenschappen, logika en mathesis. Maar de rede is toch subjectum fidei recipiens, fidei capax; het geloof is een akte van het bewustzijn, van het menschelijk bewustzijn; een dier is niet tot gelooven in staat. En voorts is het geloof geen dwang, maar eene vrije daad van den mensch. De Christen gelooft niet op bevel, uit vreeze, door geweld. Gelooven is de natuurlijke habitus van zijn verstand geworden. Natuurlijk niet in dien zin, alsof er niet telkens veel in zijne ziel tegen dat gelooven zich verzet. Maar toch wel zoo, dat hij, ofschoon dikwerf doende wat hij niet wil, toch een vermaak heeft in de wet Gods naar den inwendigen mensch. Gelooven is de natuurlijke ademtocht van het kind Gods. Zijne onderwerping aan het woord Gods is geen slavernij maar vrijheid. Het geloof is in dezen zin geen sacrificium intellectus maar sanitas mentis. Het geloof ontslaat den Christen daarom niet van onderzoek en nadenken; eerder spoort het hem daartoe aan. De natuur wordt door de wedergeboorte niet vernietigd maar hersteld.

Vooraf heeft daarom de geloovige, die aan de theologie zich wijden wil, zijn denken te praepareeren voor de taak die hem wacht. Er is geen ingang in den tempel der theologie dan door de facultas artium heen. Philosophische, historische en linguistische propraedeuse is voor den beoefenaar der godgeleerde wetenschap onmisbaar. De philosophie, zeide Clemens Alexandrinus, προκατασκευαζει την ὁδον τῃ βασιλικωτατῃ διδασκαλιᾳ. Keizer Julianus wist wat hij deed, als hij de heidensche wetenschap aan de Christenen ontnam; hij vreesde, met zijne eigene wapenen verslagen te worden. Dit alzoo gepraepareerde en geoefende denken heeft dan in de theologie in hoofdzaak eene drievoudige taak. Allereerst verleent het zijn dienst bij de vinding der stof. De Schrift is het beginsel der theologie. Maar die Schrift is geen wetboek; zij is een organisch geheel. De stof voor de theologie, bepaaldelijk voor de dogmatiek, ligt door heel de Schrift heen verspreid. Gelijk het goud uit de mijn, zoo moet de waarheid des geloofs met inspanning aller geestelijke kracht uit de Schrift worden opgedolven. Met eenige loca probantia is niets gedaan. Niet op enkele losse teksten maar op de Schrift in haar geheel moet het dogma worden gebouwd; het moet organisch opkomen uit de principia, die er allerwege in de Schrift voor aanwezig zijn. De leer van God, van den mensch, van de zonde, van Christus enz. is immers niet slechts in enkele uitspraken te vinden, maar is verspreid door heel de Schrift heen en is niet enkel in sommige bewijsplaatsen maar ook in allerlei beelden en gelijkenissen, ceremoniën en geschiedenissen vervat. Er mag geen deel der Schrift verwaarloosd worden. De gansche Schrift bewijze het gansche systeem, Hofmann, Der Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 1-32. Ook in de theologie dient het separatisme vermeden te worden. Het is een kenmerk van vele secten, dat zij uitgaan van een klein gedeelte der Schrift en haar overigens geheel verwaarloozen. Het ergst en meest verspreid is de verwerping of veronachtzaming van het Oude Testament. Het Marcionitisme is telkens in de christelijke kerk teruggekeerd en speelt ook in de nieuwere theologie eene groote rol, cf. Diestel, Gesch. des Alten Test. in der christl. Kirche, Jena 1869. H. Schmidt, Der Marcionitismus in der neueren Theologie, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1893, en later bij de leer der verbonden. Al dit willekeurig gebruik der H. Schrift leidt tot eenzijdigheid en dwaling in de theologie en tot krankheid in het religieuse leven. Het volle rijke beeld der waarheid komt dan niet aan het licht. De persoon en het werk des Vaders of des Zoons of des H. Geestes worden miskend. Aan Christus wordt te kort gedaan in zijn profetisch, of in zijn priesterlijk, of in zijn koninklijk ambt. De christelijke religie boet haar katholiek karakter in. Hoofd, hart en hand des Christens worden niet harmonisch door de waarheid gevormd en geleid. Eerst de volle, gansche Schrift bewaart voor al deze eenzijdigheden. Maar daarom heeft ook het denken bij deze opsporing van de theologische stof eene belangrijke taak. Vervolgens heeft de theoloog deze alzoo verkregen stof ook denkend te bearbeiden. De dogmata staan niet totidem verbis, κατα ρητον maar κατα διανοιαν in de Schrift; zij zijn conclusiones fidei. De leer van de triniteit, van de twee naturen van Christus, van de voldoening, van de sacramenten enz. is niet op ééne enkele uitspraak der Schrift gebaseerd, maar is opgebouwd uit vele gegevens, die door heel de Schrift heen verspreid liggen. Dogmata zijn de korte samenvatting in onze taal van alwat de Schrift over de desbetreffende onderwerpen leert. De Roomsche en Protestantsche godgeleerden hebben daarom tegenover allerlei richtingen, die bij de letterlijke uitdrukkingen der Schrift wilden blijven staan, het recht van de dogmatische terminologie verdedigd. Zij deden dat, niet omdat zij minder, maar omdat zij meer en beter Schriftuurlijk wilden zijn dan deze. Dan juist kwam naar hunne gedachte de Schrift tot haar volle eere, als niet één enkele tekst letterlijk werd aangehaald maar als de gansche waarheid, in vele teksten begrepen, saamgevat en in het dogma weergegeven werd. De theologie is daarom niet slechts eene noëtische, maar ook eene dianoëtische, geen apprehensieve maar eene discursieve wetenschap. Zij denkt na, vergelijkt, beoordeelt, vat samen, leidt andere waarheden uit de verkregene af, enz. Ook Jezus en de apostelen deden alzoo, Mt. 22:32, 44 v.; Joh. 10:34 v.; Hd. 15:9 v., 18:28; 1 Cor. 15, enz.; en kerkvaders, scholastici, Roomsche en Protestantsche godgeleerden hebben dat voorbeeld gevolgd. God heeft ons niet geroepen om letterlijk na te zeggen maar om na te denken, wat Hij in zijne openbaring ons voorgedacht heeft. En eindelijk heeft het denken in de theologie nog tot taak, om alle waarheid saam te vatten in één systeem. Een systeem is het hoogste, wat in de wetenschap te begeeren valt. Ook de theologie rust niet, voordat zij de eenheid heeft ontdekt, die in de openbaring verscholen ligt. Zij mag dat systeem niet van buiten opdringen, en de waarheid niet persen in een wijsgeerig stelsel, dat aan haar wezen vreemd is. Maar zij zoekt toch zoolang, totdat in het menschelijk bewustzijn het systeem zich afspiegele, dat in het object zelf aanwezig is. In dit alles gaat de theologie evenals andere wetenschappen te werk. Zij arbeidt op dezelfde manier. Zij is evenals deze gebonden aan haar object. Zij is bij het denken onderworpen aan de wetten, die voor dat denken gelden; straffeloos kan ook zij niet zondigen tegen de logika, Alsted, Praecognita 186. Het hoogste is ook voor haar de eenheid der waarheid, het systeem der kennisse Gods. Hoezeer de theologie dan ook van de andere wetenschappen verschille, in beginsel, voorwerp en doel; zij komt formeel met haar overeen en mag terecht op den naam van wetenschap aanspraak maken. En wijl de openbaring niet met de menschelijke rede strijdt per se, maar alleen per accidens corruptionis et pravae dispositionis, daarom kan de theologie zelfs in zekeren zin naturalis en rationalis heeten, Voetius, Disp. I 3. De christelijke religie is eene λογικη λατρεια, Rom. 12:1. De litteratuur over het gebruik der rede en der philosophie in de theologie is verbazend rijk. Zie voor de kerkvaders Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 574 f., en voorts Voetius, Disp. Sel. I p. 1-11. Turretinus, Theol. El. loc. 1 qu. 8-13. Witsius, Misc. Sacra II 584 sq. en verdere litt. bij M. Vitringa’s uitgave van C. Vitringa, Doctrina christ. relig. I p. 32-34.

8. Maar al is kennis in de theologie bereikbaar, tot begrijpen brengt zij het niet. Tusschen weten, kennen en begrijpen is een groot onderscheid. Wel worden deze woorden dikwerf door elkander gebruikt; maar er is toch een duidelijk aanwijsbaar verschil. Weten geldt de existentie, het dat; kennen de qualiteit, het wat; begrijpen de innerlijke mogelijkheid, het hoe van een ding. Begrijpen doen we zeer weinig, eigenlijk alleen datgene, wat geheel in onze macht staat, wat we maken en breken kunnen. Eene machine begrijp ik, als ik zie, hoe ze in elkaar zit en hoe ze werkt, als er niets wonderlijks meer in overblijft. Begrijpen sluit verwondering en bewondering uit. Ik begrijp of meen te begrijpen, wat, zooals men zegt, vanzelf spreekt en volkomen natuurlijk is. Dikwerf houdt het begrijpen op, naarmate men dieper onderzoekt. Wat vanzelf sprak, blijkt gansch ongewoon en wonderlijk te zijn. Hoe verder eene wetenschap doordringt in haar object, naar die mate nadert zij het mysterie. Al ontmoette zij geen ander op haren weg, dan zou zij toch ten slotte altijd stuiten op het mysterie des zijns. Waar echter het begrijpen ophoudt, blijft er toch nog plaats voor het kennen en bewonderen. Zoo is het ook in de theologie. In de openbaring is het μυστηριον εὐσεβειας ons onthuld, het mysterie van Gods genade. Wij zien het, het treedt ons als eene realiteit in de geschiedenis en in het eigen leven te gemoet; maar wij doorgronden het niet. In dezen zin heeft de christelijke theologie het altijd met mysteriën te doen, die zij wel kennen en bewonderen maar niet begrijpen en doorgronden kan.

Dikwerf is echter het mysterie in de christelijke theologie in gansch anderen zin verstaan. Het woord μυστηριον, van μυστης, μυω, zich sluiten, dichtgaan, van oogen, lippen, wonden; is in het gewoon grieksch de naam voor de religieus-politieke geheimleer die in sommige genootschappen van Eleusis, Samothrace enz. alleen aan de ingewijden meegedeeld en voor alle anderen verborgen werd, Foucart, des associations religieuses chez les Grecs, Paris 1873. Edwin Hatch, Griechentum u. Christenthum, deutsch v. Preuschen 1892 S. 210 f. Gustav Anrich, Das antike Mysteriënwesen in seinem Einfluss auf das Christ. Göttingen 1894. In het N. Test. heeft het woord altijd religieuse beteekenis en duidt eene zaak aan van het koninkrijk Gods, welke of van wege den duisteren, raadselachtigen vorm, waarin ze wordt voorgedragen, Mt. 13:11; Mk. 4:11; Luk. 8:10; Op. 1:20, 17:5, 7, of ook van wege haar inhoud verborgen is. Vooral heet zoo het universeele, ook de Heidenen omvattende raadbesluit Gods aangaande de verlossing in Christus, Rom. 16:25; Ef. 1:9, 3:3, 6:19; Col. 1:26, 27, 2:2, 4:3, benevens de wijze, waarop dit uitgevoerd wordt, Rom. 11:25; 1 Cor. 15:51; 2 Thess. 2 vs. 7; Op. 10:7. Maar dit mysterium heet dan zoo, niet omdat het nu nog verborgen is, maar omdat het vroeger onbekend was. Thans is het juist door het evangelie van Christus openbaar gemaakt; wordt het door de apostelen als οἰκονομοι μυστηριων θεου verkondigd, Rom. 16:25, 26; Col. 1:26; 1 Cor. 2:14; Mt. 13:11; 1 Cor. 4:1; en treedt het ook voortaan in de historie meer en meer aan het licht, 1 Cor. 15:51, 52; 2 Thess. 2:7. Het N. T. μυστηριον duidt dus geen voor het denkend verstand onbegrepen en onbegrijpelijke geloofswaarheid aan, maar eene zaak, die eerst bij God verborgen was, daarna in het evangelie is bekend gemaakt en nu door de geloovigen wordt verstaan, Cremer, Wörterbuch der neutest. Gräcität s. v. Maar het kerkelijke spraakgebruik verstond er al spoedig eene zaak onder, die onbegrijpelijk was en ook het verstand van den geloovige verre te boven ging, zooals de vleeschwording, de unio mystica, de sacramenten enz., en later alle articuli puri, die door de rede niet konden bewezen worden, Suicerus, Thes. Eccles. s. v. Ook zoo bleef er nog een groot onderscheid tusschen het heidensch en het christelijk spraakgebruik. Want daar duidde het aan eene geheimleer, die voor oningewijden verborgen moest gehouden worden; maar in de christ. kerk heeft er nooit eene eigenlijke disciplina arcana bestaan, al werd er ook eene zekere orde betracht in de meedeeling der waarheid. Zezschwitz, art. Arkandisciplin in Herzog². Hatch, Griechenthum u. Christ. 217 f. Kattenbusch, Vergleichende Konfessionskunde I 393 f. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. δογμα. Maar toch waren de dogmata onbegrepen en onbegrijpelijke waarheden des geloofs, wel niet contra maar toch hoog supra rationem, Thomas, S. Theol. I qu. 32. art. I S. c. Gent. I c. 3 IV c. 1. Bellarminus, de Christo I 3. II 6. Heinrich II 772 f. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. II 80-150. Kleutgen, Theol. der Vorzeit V 164 f. In de veroordeeling van Erigena, Raimundus Lullus, Hermes, Günther, Frohschammer sprak Rome hare afkeuring uit over iedere poging, om de mysteriën des geloofs uit de rede te bewijzen. En het Conc. Vatic. sprak uit: divina mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino; per fidem enim ambulamus, et non per speciem, sess. 3 cap. 4. De Reformatie erkende nu wel het supranatureel karakter der openbaring maar bracht toch feitelijk eene groote verandering aan. Bij Rome zijn de mysteriën in de eerste plaats daarom onbegrijpelijk, omdat ze behooren tot eene andere, hoogere, bovennatuurlijke orde, die het verstand van den mensch als zoodanig verre overtreft. Het moet daarom allen nadruk leggen op de onbegrijpelijkheid der mysteriën en deze in bescherming nemen en handhaven. Het onbegrijpelijke schijnt op zichzelf een bewijs voor de waarheid te zijn. Credibile est, quia ineptum est.... Certum, quia impossibile, Tertull. de carne Chr. 5. Maar de Reformatie verving deze tegenstelling van natuurlijke en bovennatuurlijke orde door die van zonde en genade. Zij zocht het wezen van het mysterie niet daarin, dat het voor den mensch op zichzelf, maar voor het verstand van den psychischen mensch onbegrijpelijk was, Calv. Inst. II, 2, 20. Voetius, Disp. I 3. Zonder twijfel is deze opvatting veel meer met het N. Testamentisch spraakgebruik in overeenstemming. Nergens staat daar het abstract-bovennatuurlijke en het wetenschappelijk-onbegrijpelijke van het mysterie op den voorgrond. Maar terwijl het eene dwaasheid is in de oogen van den natuurlijken mensch, hoe wijs hij ook zij; het wordt geopenbaard aan de geloovigen, die er goddelijke wijsheid en genade in zien, Mt. 11:25, 13:11, 16:17; Rom. 11:33; 1 Cor. 1:30. Natuurlijk wil de Schrift nu daarmede ook niet te kennen geven, dat de geloovige die mysteriën in wetenschappelijken zin begrijpt en verstaat. Wij wandelen immers door geloof, kennen ten deele en zien door een spiegel in eene duistere rede, Rom. 11:34; 1 Cor. 13:12; 2 Cor. 5:7. Maar de geloovige kent die mysteriën toch; ze zijn hem geen dwaasheid en ergernis meer; hij bewondert er Gods wijsheid en liefde in. Het komt daarom niet in hem op, dat ze zijne rede te boven gaan, dat zij supra rationem zijn; hij voelt ze niet als een drukkenden last maar als eene bevrijding voor zijn denken. Zijn geloof gaat in bewondering over, zijne kennis eindigt in aanbidding, en zijne belijdenis loopt in een lof- en danklied uit. Van dien aard is ook de kennisse Gods, welke in de theologie wordt beoogd. Zij is geen weten alleen en veel minder een begrijpen; maar zij is beter en heerlijker, zij is eene kennis, die leven, eeuwig leven is, Joh. 17:3. Cf. over de μυστηρια, behalve de reeds genoemde litt., ook nog Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe I 168. J. Boeles, de mysteriis in relig. christ. 1843. Scholten, L. H. K. I 223. Oosterzee, Dogm. I 168. Philippi Comm. op Rom. 11:25. Gretillat, Exposé de théol. syst. I 182 s. II 183.

* * * * *

CORRECTIES.

Een aantal duidelijke zet- of drukfouten in het origineel zijn als volgt gecorrigeerd.

Pag. 5: het woord „worden” ingevoegd (Er moet daarom onderscheiden worden tusschen). Pag. 7: „phychologisch” vervangen door „psychologisch” (als historisch en psychologisch verschijnsel). Pag. 31: „geplitst” vervangen door „gesplitst” (zich vertakt en gesplitst heeft). Pag. 32: „πιστεας” vervangen door „πιστεως” (Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου πιστεως). Pag. 35: „Chtistus” vervangen door „Christus” (de persoon en het werk van Christus). Pag. 54: „Jahrb.” vervangen door „Jahrh.” (Gesch. der 3 ersten Jahrh.). Pag. 59 voetnoot 1: „El.” vervangen door „Ed.” (Ed. du Pin, Nouvelle Bibliothèque). Pag. 75: „den den” vervangen door „den” (die den mensch dit doel doen bereiken). Pag. 78: „Erankrijk” vervangen door „Frankrijk” (Fridolinus en Columbanus † 615 e. a. werkten in Frankrijk en Italië). Pag. 81: „nn” vervangen door „nu” (Daarbij kwam nu in de tweede plaats). Pag. 83: „thologie” vervangen door „theologie” (aan de theologie eene eereplaats verzekerd). Pag. 92: „6e” vervangen door „de” (Maar daarmede was de strijd niet uit). Pag. 96: „objects” vervangen door „objets” (les premiers objets des connaissances morales). Pag. 102: „objective” vervangen door „objectieve” (over alle objectieve waarheid). Pag. 103: „Vernumft” vervangen door „Vernunft” (innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft). Pag. 122: „Sanmur” vervangen door „Saumur” (In Frankrijk werd de akademie van Saumur). Pag. 127: „anjourdhui” vervangen door „aujourd’hui” (qui règne aujourd’hui parmi les Chrétiens). Pag. 132: „eightteenth” vervangen door „eighteenth” (the evangelical reaction of the eighteenth century). Pag. 133: „Archbischop” vervangen door „Archbishop” (hij was de Archbishop of the Slums). Pag. 138: „Systematie” vervangen door „Systematic” (Systematic Theology London). Pag. 153: „Stof” vervangen door „Stoff” (L. Büchner, Kraft und Stoff). Pag. 158: „auschaulichen” vervangen door „anschaulichen” (wurzelt auf der anschaulichen Welt). Pag. 162: „Vorstelling” vervangen door „Vorstellung” (φαντασια, φαντασμα, species sensibilis, perception, Vorstellung). Pag. 167: „and” vervangen door „und” (Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie). Pag. 208: „contract” vervangen door „contrat” (de aanhangers van het contrat social). Pag. 221: „veroordeelf” vervangen door „veroordeelt” (en veroordeelt zoowel het traditionalisme). Pag. 240: „unbewust” vervangen door „unbewusst” (Das unbewusst Weissagende). Pag. 259: „אֹותוֹת” vervangen door „אוֹת” (Vooral worden ze ook genoemd אוֹת Ex. 3:12). Pag. 278: „uniomis” vervangen door „unionis” (niet reconciliationis maar unionis). Pag. 278: „tegenver” vervangen door „tegenover” (De openbaring staat niet tegenover de natuur). Pag. 309: „sec.” vervangen door „saec.” (patres apostolici et apologetae sec. saec. Lips. 1872). Pag. 313: „3{9}” vervangen door „3°” (3° liber aliquis). Pag. 313: „El.” vervangen door „Ed.” (Ed. du Pin, Dissert. préliminaire). Pag. 325: „zijn” vervangen door „zij” (zij gaan er van uit). Pag. 328: „reede” vervangen door „reeds” (legden de mannen van Hizkia reeds eene tweede verzameling aan). Pag. 333: „bij” vervangen door „by” (The modes of quotation used by the evangelical writers). Pag. 339: „Δογος” vervangen door „Λογος” (Λογος ἐνσαρκος). Pag. 343: „4te” vervangen door „4th” (4th ed. London 1854). Pag. 343: „heroen” vervangen door „heroën” (heeft daarom op de heroën of genieën gewezen). Pag. 389: „comtemplatie” vervangen door „contemplatie” (dat der contemplatie en visio Dei). Pag. 400: „continna” vervangen door „continua” (a Sp. S°. dictatas et continua successione). Pag. 404: „Oevres” vervangen door „Oeuvres” (Oeuvres Choisies de Joseph de Maistre). Pag. 409: „andieritis” vervangen door „audieritis” (quidquid inde audieritis, hoc vobis bene sapiat). Pag. 426: „praepatorii” vervangen door „praeparatorii” (de mensch door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft). Pag. 432: „toepepast” vervangen door „toegepast” (op de dogmatiek toegepast). Pag. 444: „chritienne” vervangen door „chrétienne” (De la certitude chrétienne). Pag. 491: „van” vervangen door „von” (Die Lehre der altprot. Dogm. von dem test. Sp. S.). Pag. 510: „iucarnationis” vervangen door „incarnationis” (modos incarnationis intueri).