c. 8 bewondert de plenitudo Scripturae, en verwerpt alles quod extra

Scripturam is. Augustinus, Sermo de Past. c. 11 getuigt: quidquid inde audieritis, hoc vobis bene sapiat; quidquid extra est respuite. En evenzoo spreken vele anderen, cf. de plaatsen verzameld door Chamier, Panstratia Cathol. Loc. I lib. 8 cap. 10. Daarnaast erkennen ze zeer zeker ook de traditie, maar ze nemen daarin juist een element op, dat hunne overtuiging van de genoegzaamheid der Schrift ondermijnt en in de latere Roomsche leer van de insufficientia S. Scr. en van de sufficientia traditionis geeindigd is. Beide, Schrift en traditie, zijn naast elkaar niet te handhaven; wat aan de eene onthouden wordt, wordt geschonken aan de andere. De traditie kan alleen stijgen, als en naarmate de Schrift daalt. Het is dan ook zeer vreemd, dat Rome eenerzijds de Schrift voor voltooid en den kanon voor gesloten houdt, ja zelfs de Schrift voor het woord Gods erkent; en toch die Schrift als onvoldoende beschouwt en aanvult met de traditie. Terecht zeggen vele Roomsche theologen tegenwoordig, dat de Schrift de niet noodzakelijke maar hoogstens nuttige aanvulling van de traditie is.

21. Maar deze leer is met de Schrift zelve in lijnrechten strijd. Nooit wordt de gemeente in O. en N. T. naar iets anders verwezen dan naar het telkens voorhanden, hetzij dan geschreven of ongeschreven, woord Gods. Daarbij alleen kan de mensch geestelijk leven. In de telkens aanwezige Schrift vindt de gemeente al wat ze behoeft. De volgende Schriften onderstellen de voorafgaande, sluiten er zich bij aan en zijn er op gebouwd. De profeten en psalmisten onderstellen de thora. Jesaia roept cap. 8:20 allen tot de wet en de getuigenis. Het N. T. beschouwt zich als vervulling van het Oude, en wijst naar niets anders dan naar de bestaande Schrift terug. Sterker spreekt nog het feit, dat al wat buiten de Schrift ligt, zoo beslist mogelijk uitgesloten wordt. Tradities worden als inzettingen van menschen verworpen, Jes. 29:13; Mt. 15:4, 9; 1 Cor. 4:6. De overlevering, die in de dagen des O. Test. opkwam, heeft de Joden tot verwerping van den Christus geleid. Jezus stelt tegen haar zijn Ik zeg u over, Mt. 5 en sluit zich juist wederom tegen de Phariseën en Schriftgeleerden bij de wet en de profeten aan. De apostelen beroepen zich alleen op de O. T. Schrift en verwijzen de gemeenten nooit naar iets anders dan het woord Gods, dat door hen verkondigd is. In zoover de traditie in den eersten tijd niets anders wilde wezen, dan bewaring van hetgeen persoonlijk door de apostelen was geleerd en ingesteld, droeg ze ook nog geen gevaarlijk karakter. Maar daarvan is de Roomsche traditie ten eenenmale ontaard. Het is onbewijsbaar, dat er nog eenige leer of eenig gebruik van de apostelen afkomstig is, dan voor zoover dit uit hunne schriften kan worden aangetoond. De traditie bij Rome, waaruit de mis, de Mariolatrie, de pauselijke onfeilbaarheid enz. is voortgekomen, is niets dan de sanctie van den feitelijken toestand der Roomsche kerk, de rechtvaardiging van de superstitie, die er binnen gedrongen is.

De sufficientia der H. Schrift vloeit verder ook voort uit den aard der N. T. bedeeling. Christus is vleesch geworden en heeft al het werk volbracht. Hij is de laatste en hoogste openbaring Gods. Hij heeft ons den Vader verklaard, Joh. 1:18, 17:4, 6. Door Hem heeft God in de laatste dagen tot ons gesproken, Hebr. 1:1. Hij is de hoogste, de eenige profeet. Zelfs het Vatic. Concilie cap. 4 erkent, dat de assistentia divina, aan den paus geschonken, niet bestond in revelatie en in openbaring van eene nieuwe leer. En Rome tracht zijne dogmata, hoe nieuw ook, toch altijd nog zooveel mogelijk uit de H. Schrift te betoogen, en voor te stellen als ontwikkeling en explicatie van wat in kiem in de Schrift voorhanden is, Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas S. Theol. II 2 qu. 1 art. 7. qu. 174 art. 6. Schwane, Dogmengeschichte I 2e Aufl. 1892 S. 7 f. Heinrich II 23 f. Maar het wikkelt zich daardoor in geen geringe moeilijkheid. Want of de dogmata zijn alle in denzelfden zin als bv. de triniteit, de twee naturen van Christus enz. explicatie van momenten, die in de Schrift zijn vervat, en in dat geval is de traditie onnoodig en de Schrift genoegzaam; of ze zijn inderdaad nieuwe dogmata, die geen steun hebben in de Schrift, en dan is de assistentia divina van den paus wel wezenlijk eene revelatie en openbaring van nieuwe leer. Dit laatste moge theoretisch dan nog ontkend worden, practisch wordt het toch aanvaard. Daarom zijn de Roomsche theologen na de Hervorming over het algemeen vrijgeviger dan voor dien tijd in de erkentenis, dat sommige dogmata alleen in de traditie gegrond zijn. En daarom worden er thans argumenten voor de traditie aangevoerd, welke vroeger niet of althans niet in dien zin en in die mate werden gebezigd. Nu wordt de onvoldoendheid der Schrift en het recht der traditie daaruit bewezen, dat er profetische en apostolische geschriften zijn verloren gegaan, dat Christus niet alles aan zijne apostelen heeft geleerd, dat de apostelen ook mondeling veel aan de gemeenten hebben bevolen enz. Maar dat er geschriften zijn verloren gegaan, en of ze geinspireerd (Bellarm. de verbo Dei IV c. 4) waren of niet (August. de civ. 18, 38), doet niets ter zake. Want de vraag is alleen, of de voorhanden Schrift al datgene bevat, wat tot onze zaligheid te weten noodig is; en niet, of ze bevat al wat profeten en apostelen geschreven hebben, en Christus zelf gesproken en gedaan heeft. Ook al werden er nog geschriften van profeten en apostelen gevonden, ze zouden als Heilige Schrift geen dienst meer kunnen doen. En zoo staat het ook met het onderwijs van Jezus en de apostelen. Ze hebben meer gesproken en gedaan, dan ons beschreven is. Kennis daarvan ware historisch belangrijk; maar is religieus onnoodig. Wij hebben voor onze zaligheid aan de Schrift genoeg, en hebben geen enkel ander geschrift, al was het van Jezus zelf afkomstig, meer noodig. Dat was de leer der Hervorming. Quantitatief is de openbaring veel rijker en grooter geweest, dan de Schrift ons bewaard heeft, maar qualitatief, substantieel is de H. Schrift voor onze zaligheid volkomen genoegzaam. Rome kan dan ook geen andere dogmata noemen dan die van de Mariolatrie, de onfeilbaarheid van den paus en dergelijke, welke buiten de Schrift om uit de traditie zijn opgekomen; maar al die, welke betrekking hebben op God, den mensch, Christus, de zaligheid enz. zijn ook volgens Rome in de Schrift zelve te vinden. Wat hebben we dan nog getuigen van noode. De Roomsche traditie dient alleen om de specifiek Roomsche dogmata te bewijzen, maar de christelijke, de katholieke dogmata zijn, volgens Rome zelf, alle in de Schrift gegrond. Ook dit feit toont aan, dat de Schrift voldoende is, en dat de aard der N. T. bedeeling deze sufficientia S. Scr. meebrengt en eischt. Christus heeft alles ten volle of persoonlijk en mondeling of ook door zijnen Geest aan de apostelen geopenbaard. Door hun woord gelooven we in Christus en hebben we gemeenschap met God, Joh. 17:20; 1 Joh. 1:3. De H. Geest openbaart geen nieuwe leer meer, Hij neemt het alles uit Christus, Joh. 16:14. In Christus is de openbaring Gods voltooid. En evenzoo is het woord der zaligheid in de Schrift volkomen begrepen. Zij vormt één geheel, zij maakt zelve den indruk van een organisme, dat zijn vollen wasdom heeft bereikt. Ze eindigt, waar ze begint. Ze is een cirkel, die in zichzelven wederkeert. Ze begint met de schepping, ze eindigt met de herschepping van hemel en aarde. De kanon van O. en N. T. werd eerst gesloten, toen alle nieuwe Ansätze der heilshistorie aanwezig waren, Hofmann, Weissagung u. Erfüllung I 47. De H. Geest heeft geen andere taak in deze bedeeling, dan om het werk van Christus toe te passen en evenzoo het woord van Christus uit te leggen. Hij voegt aan beide niets nieuws toe. Het werk van Christus behoeft niet aangevuld te worden door de goede werken der geloovigen; het woord van Christus behoeft niet aangevuld te worden door de traditie der kerk; Christus zelf behoeft niet opgevolgd en vervangen te worden door den paus. De Roomsche leer van de traditie is de loochening van de volkomene vleeschwording Gods in Christus, van de algenoegzaamheid zijner offerande, van de volmaaktheid van zijn woord. De geschiedenis der Roomsche kerk toont ons het langzaam voortgaand proces, hoe een valsch beginsel zich indringt en eerst nog onder Christus en zijn woord zich stelt, dan daarnaast zich plaatst, straks daarboven zich verheft, om te eindigen in eene volledige remplaceering van de Schrift door de traditie, van Christus door den paus, van de gemeente door het instituut. De ontwikkeling is zeker nog niet ten einde. Het schijnt eene anomalie, dat de paus, die langzamerhand boven Schrift, kerk, concilie, traditie zich verhief, door feilbare menschen, al zijn zij ook kardinalen, wordt benoemd. Wie kan beter, dan hij, die zelf onfeilbaar is, zijn opvolger aanwijzen? Zoo is het best mogelijk, dat de pauselijke souvereiniteit in de toekomst zal blijken onvereenigbaar te zijn met de macht der kardinalen. In elk geval is de weg van de deificatie van den mensch door Rome nog niet ten einde toe afgeloopen.

22. Toch wordt met dit al het goede en ware niet miskend, dat in de leer der traditie ligt opgesloten. Het woord traditie heeft nog een ruimer zin, dan die er door Rome aan gegeven wordt. Rome verstaat er onder eene leer, die door de apostelen is overgeleverd, door de bisschoppen, bepaaldelijk door den paus wordt bewaard en door dezen wordt vastgesteld en afgekondigd; maar deze opvatting bleek onhoudbaar. Traditie kan echter ook verstaan worden van heel dat religieuse leven, denken, gevoelen, handelen, hetwelk in iedere godsdienstige gemeenschap wordt aangetroffen en in allerlei vormen, zeden, gewoonten, gebruiken, religieuse taal en litteratuur, confessie en liturgie enz. zijne uiting vindt. In dezen zin is er traditie in elken godsdienst. Zelfs kan het begrip nog verder worden uitgebreid tot al die rijke en veelsoortige banden, die de volgende geslachten verbinden aan de voorafgaande. In dezen zin is er geen gezin, geen geslacht, geen maatschappij, geen volk, geen kunst, geen wetenschap enz. zonder traditie bestaanbaar. De traditie is het middel, waardoor alle schatten en goederen van de voorgeslachten naar het heden en de toekomst worden overgebracht. Tegenover het individualisme en atomisme der vroegere eeuw hebben de Bonald, Lamennais e. a. en Bilderdijk ten onzent de beteekenis van de gemeenschap, de autoriteit, de taal, de traditie enz. wederom in het helderste licht geplaatst. Zulk eene traditie is er zeer zeker ook in de religie en in de kerk. Reeds de algemeenheid wijst er op, dat wij hier niet met een toevallig verschijnsel te doen hebben. Traditie vinden we niet alleen in de Roomsche kerk maar ook bij de Joden, de Mohammedanen, de Buddhisten enz. In de hoogere godsdiensten komt er nog eene reden bij voor de noodzakelijkheid der traditie. Zij zijn alle gebonden aan eene heilige schrift, die in een bepaalden tijd is ontstaan en in dien zin hoe langer hoe verder komt af te staan van het thans levend geslacht. Ook de Bijbel is een boek, in lang vervlogen eeuwen en onder allerlei historische omstandigheden geschreven. De verschillende boeken des Bijbels dragen het karakter van den tijd, waarin zij ontstonden. Hoe duidelijk de Schrift dan ook moge zijn in de leer der zaligheid en hoezeer zij is en blijft de viva vox Dei, cf. boven bl. 305, zij vereischt tot recht verstand toch menigmaal allerlei historische, archaeologische, geographische kennis. De tijden zijn veranderd, en met de tijden de menschen, hun leven en denken en gevoelen. Daarom is er eene traditie noodig, om den samenhang te bewaren tusschen de Schrift en het religieuse leven van dezen tijd. Traditie in goeden zin is de vertolking en toepassing van de eeuwige waarheid in de sprake en het leven van het tegenwoordig geslacht. Eene Schrift zonder zulk eene traditie is onmogelijk. Vele secten in vroeger en later tijd hebben dit wel beproefd. Zij wilden van niets weten dan de woorden en letters der Schrift; verwierpen alle dogmatische terminologie, die niet in de Schrift werd gebruikt; keurden alle theologische opleiding en wetenschap af, en kwamen er soms toe om letterlijke toepassing te eischen van de burgerlijke wetten onder Israel en van de voorschriften der bergrede. Maar al deze richtingen veroordeelden daarmede zichzelve tot een wissen ondergang of althans tot een kwijnend leven. Ze plaatsen zich buiten de maatschappij en derven allen invloed op haar volk en haar eeuw. De Schrift is er niet voor, om van buiten geleerd en nagepraat te worden maar om in het volle rijke menschenleven integaan en het te vormen, te leiden en tot zelfstandige werkzaamheid te brengen op ieder terrein. De Hervorming plaatste zich dan ook op een ander standpunt. Zij verwierp niet alle traditie als zoodanig, zij was reformatie, geen revolutie. Zij trachtte niet alles nieuw te scheppen, maar wel alles van dwaling en misbruik te reinigen naar den regel van Gods woord. Daarom bleef ze staan op den breeden christelijken grondslag van het apostolisch symbool en de eerste conciliën. Daarom was ze voor eene theologische wetenschap, die de waarheid der Schrift denkend vertolkte in de taal van het heden. Het verschil in de opvatting der traditie tusschen Rome en de Hervorming bestaat hierin: Rome wil eene traditie, die zelfstandig loopt naast de Schrift, eene traditio juxta Scripturam of liever nog eene Scriptura juxta traditionem. De Hervorming erkent alleen zulk eene traditie, die gegrond is op en voortvloeit uit de Schrift, traditio e Scriptura fluens, Moor, Comm. in Marckii Comp. I 351. De Schrift was naar de gedachte der Reformatie een organisch beginsel, waar heel de traditie, voortlevende in prediking, belijdenis, liturgie, cultus, theologie, religieuse litteratuur enz. uit opwast en gevoed wordt; eene zuivere bron van levend water, waar alle beekjes en kanalen van het religieuse leven uit gevoed en onderhouden worden. Zulk eene traditie is in de Schrift zelve gegrond. Als Jezus zijn werk heeft volbracht, zendt Hij den H. Geest, die wel niets nieuws aan de openbaring toevoegt, maar toch de gemeente inleidt in de waarheid, Joh. 16 vs. 12-15, totdat zij door alle verscheidenheid heen komt tot de eenigheid des geloofs en der kennis van den Zone Gods, Ef. 3 vs. 18, 19, 4:13. In dezen zin is er eene goede, ware, heerlijke traditie. Zij is de weg, waarlangs de H. Geest de waarheid der Schrift doet overgaan in het bewustzijn en leven der gemeente. De Schrift is immers maar middel, geen doel. Doel is, dat de kerk, onderwezen uit de Schrift, vrij en zelfstandig de deugden verkondige Desgenen, die haar geroepen heeft uit de duisternis tot zijn wonderbaar licht. Het verbum externum is instrument, het verbum internum is doel. De Schrift heeft hare bestemming bereikt, als allen door den Heere geleerd en met den H. Geest vervuld zullen zijn.

HOOFDSTUK III.

Principium internum.

§ 13. BETEEKENIS VAN HET PRINCIPIUM INTERNUM.

1. Aan het principium externum, dat in het vorige hoofdstuk besproken werd, moet in den mensch zelf een principium internum beantwoorden. Door Herbert Spencer, Principles of psychology § 120 wordt het leven omschreven als the continuous adjustment of internal relations to external relations; en inderdaad berust alle leven bij den mensch op eene wederkeerige correspondentie van subject en object. De mensch is in elk opzicht afhankelijk van de wereld buiten hem; hij is op geen enkel gebied autonoom, hij leeft van gegeven d. i. van genade. Maar wederkeerig is hij op heel die wereld buiten hem aangelegd, hij staat door allerlei relatiën met haar in verband. Zijn lichaam is uit het stof der aarde genomen, uit dezelfde elementen samengesteld als andere lichamen, en daarom aan de physische wereld verwant. Zijn vegetatief leven wordt uit de aarde gevoed; voedsel, deksel en kleeding wordt hem door de natuur geschonken; licht en lucht, wisseling van dag en nacht heeft hij noodig voor zijn lichamelijk leven; hij is een mikrokosmos, aardsch uit de aarde. Als anima sensitiva ontving hij in de zintuigen organen, waardoor hij de wereld buiten zich in hare verschillende verhoudingen gewaarworden en zich voorstellen kan. Door den logos, die in hem is, verheft hij zich tot de wereld der intelligibile dingen en spoort hij den logos op, die in het zienlijke zich belichaamd heeft. En evenzoo staat de mensch religieus en ethisch met eene waarachtige wereld van ideale en geestelijke goederen in verband en heeft hij eene facultas ontvangen, om deze wereld gewaar te worden en te kennen. Het onderzoek naar het wezen der religie leidde ons vroeger reeds bl. 177, 212, tot een zekeren godsdienstigen aanleg in den mensch, tot eene vatbaarheid van zijne natuur, om het goddelijke gewaar te worden. De Schrift drukt dit alzoo uit, dat de mensch naar Gods beeld is geschapen, dat hij zijn geslacht is en dat hij in den νους een orgaan bezit, om Gods openbaring in zijne schepping op te merken. Religie onderstelt, dat de mensch Gode verwant is.

Maar deze religieuse vatbaarheid moge eigen zijn aan de menschelijke natuur, zij is toch eene abstractie en komt in de werkelijkheid nooit zuiver en zonder inhoud voor. Welke rijke aanleg er voor wetenschap of kunst ook in een kind verscholen moge zijn, het wordt toch in een toestand van hulpeloosheid geboren. Het hangt af van de genade zijner omgeving. Spijze en drank, deksel en kleeding, voorstellingen en begrippen, gewaarwordingen en begeerten ontvangen wij van den kring, waarin wij geboren en opgevoed worden. Ook de religie wordt ons ingeprent door onze ouders en verzorgers. Het is met den godsdienst als met de taal. Het spraakvermogen brengen we bij de geboorte mede; maar de taal, waarin wij later onze gedachten zullen uitdrukken, wordt ons geschonken door de omgeving. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. II 181, maakt daarom de juiste opmerking, dat de godsdiensten boven de wijsgeerige stelsels een groot voorrecht genieten, wijl zij den kinderen van der jeugd aan ingeprent worden. De religie groeit van kindsbeen af samen met het innigste en teederste leven en is mede daarom schier onuitroeibaar. De regel is, dat iemand sterft in den godsdienst, in welken hij geboren werd. De Mohammedaan, de Christen, de Roomsche, de Protestant blijven gemeenlijk tot hun dood toe aan den godsdienst hunner jeugd en hunner ouders getrouw. Behalve in tijden van godsdienstige krisis, zooals bij de opkomst van het Christendom, het Mohammedanisme, de Reformatie, zijn bekeeringen zeldzaam; verandering van godsdienst is uitzondering, geen regel. Zelfs leven en sterven de meeste menschen, zonder ooit door ernstigen twijfel in hun godsdienstig geloof te worden geschokt. De vraag, waarom ze gelooven aan de waarheid der godsdienstige voorstellingen, in welke zij opgevoed zijn, komt in de gedachte niet op. Zij gelooven, vinden meer of minder bevrediging in hun geloof en denken over de gronden, waarop hun overtuiging rust, niet na. Als het geloof krachtig is, is er voor zulk een onderzoek naar de gronden des geloofs geen plaats. Wie honger heeft, onderzoekt niet eerst naar de wijze, waarop het brood bereid is, dat hem voorgezet wordt. Primum vivere, deinde philosophari. Er is groot verschil tusschen het leven en de reflectie. Het is geen bewijs van rijkdom maar van armoede des godsdienstigen levens, als aan de formeele kwestiën de meeste aandacht wordt gewijd. Als de philosophische denkkracht uitgeput is, werpt men zich op de geschiedenis der philosophie. Als men niet meer leeft in de belijdenis der kerk, wordt haar oorsprong en geschiedenis onderzocht. En als het geloof zijn kracht en vertrouwen verliest, wordt een onderzoek ingesteld naar de gronden, waarop het rust.

2. Toch heeft zoodanig onderzoek zijne goede en nuttige zijde. Kant heeft heel de philosophie omgekeerd in eene kritiek van het kenvermogen. En niemand zal de onderzoekingen minachten, die sedert aan den aard en de zekerheid onzer kennis zijn gewijd. Maar toch wordt te hoog gespannen verwachting hier altijd door teleurstelling gevolgd. De problemen zijn hier zoo ingewikkeld, dat oplossing onbereikbaar schijnt. Alle pogingen, om in deze vraag tot een bevredigend antwoord te komen, worden door ernstige bezwaren gedrukt. Soms gaan er stemmen op, die van verder onderzoek afmanen, wijl het volkomen nutteloos is. Op de wetenschap zelve hebben deze formeele kwestiën toch geen invloed. Of men idealist of empirist, realist of nominalist zij, er is toch geen wetenschap te verkrijgen dan langs den weg van waarneming en denken. Ook in de theologie en de religie is er reden, om voor overdreven verwachtingen te waarschuwen. De Erkenntnisstheorie vergoedt het geloof niet; de pars formalis van de dogmatiek kan de pars materialis niet vervangen. Zelfs is het onderzoek naar de gronden des geloofs nog veel moeilijker dan dat naar de gronden van het weten. Vooreerst is het voor de geloovigen in het algemeen ondoenlijk, om in wetenschappelijken zin zich rekenschap te geven van de redenen, waarom zij gelooven. Hun leven uit het geloof is voor hen zelf bewijs genoeg van de waarheid en waarde van dat geloof. Wie honger heeft en eet, ondervindt daardoor vanzelf de voedende kracht van het brood en heeft aan onderzoek naar zijn chemische bestanddeelen geen behoefte. Voorts is het ook zelfs voor wetenschappelijke theologen een overdreven eisch, dat zij vooraf het wetenschappelijk recht moeten bewijzen van de Erkenntnisstheorie, waarvan zij uitgaan, voordat zij een aanvang mogen maken met den theologischen arbeid, A. Ritschl, Theologie und Metaphysik 1881 S. 38. Een theoloog is toch geen philosoof. Al is wijsgeerige vorming voor den godgeleerde onmisbaar, hij behoeft toch niet eerst alle wijsgeerige Erkenntnisstheorieën onderzocht te hebben, eer hij als theoloog optreden kan. De theologie brengt haar eigen kenleer mede en is wel van de philosophie maar niet van eenig philosophisch stelsel afhankelijk. En eindelijk ligt het voorwerp van het onderzoek hier zoo diep in het zieleleven verborgen en is zoo innig saamgeweven met de fijnste en teederste roerselen van het menschelijk hart, dat het schier geheel aan onze eigene en veel meer nog aan anderer waarneming ontsnapt. De religie wortelt dieper in de menschelijke natuur dan eenige andere kracht. Voor haar heeft de mensch alles over, zijn geld en zijn goed, zijn vrouw en zijn kind, zijn naam, zijn eer, zijn leven. Alleen de religie heeft bloedgetuigen, martelaars. Haar behoudende, kan de mensch alles verliezen, met haar behoudt hij toch zichzelven. Maar haar verloochenend, gaat hij zelf verloren. Wie zal dan van dit leven, dat met het leven des menschen zelf één is, den wortel kunnen naspeuren? Wie zal den grond kunnen blootleggen, waarop het gelooven rust? Het geloof zelf is reeds zulk eene wondere en geheimzinnige kracht. Wij omschrijven het door kennen, toestemmen, vertrouwen enz. maar gevoelen terstond de zwakheid dezer bepaling, en hebben na lange redeneering ten slotte nog niets of zeer weinig gezegd. De vraag: hoe en waarom weet ik, is zoo moeilijk, dat alle wijsgeerige denkkracht het antwoord nog niet heeft gevonden. Maar nog moeilijker is de vraag: hoe en waarom geloof ik? Zij is voor onszelven een raadsel, want wij kunnen niet afdalen in de diepten van ons eigen gemoed en niet doordringen met onzen blik in het duister, dat achter ons bewustzijn ligt. En voor anderen is zij nog grooter verborgenheid. Want voor onszelven gelden als gronden des geloofs nog allerlei stemmingen en aandoeningen, overleggingen en gezindheden, die met het geloof gepaard gaan en ons onlosmakelijk vasthechten aan het voorwerp onzes geloofs. Maar aan anderen kunnen wij deze niet meedeelen; ze zijn voor geen openbaring bestemd en voor geen meedeeling vatbaar. Als wij het soms beproeven, verliezen zij onder de meedeeling heur kracht en waardij; wij gevoelen er onszelf het minst door bevredigd. En dikwerf is het einde, dat wat als grond werd aangegeven, den toets niet kan doorstaan en blijkt geen grond te zijn. Desniettemin houdt het geloof trots alle redeneering zich staande en spreekt: ik kan niet anders, God helpe mij, amen.

3. Daarom baart het geen verwondering, dat de gronden voor het godsdienstig en zoo ook voor het christelijk geloof zeer verschillend worden opgegeven. Op de vraag: hoe iemand tot het geloof komt en waarom hij gelooft, loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Sommigen zijn van oordeel, dat de mensch in zichzelf, in zijn eigen natuur, de genoegzame gegevens bezit, om eene religieuse voorstelling, de openbaring, de Schrift te onderkennen, te beoordeelen en aan te nemen. Het orgaan voor de beoordeeling en aanneming der openbaring wordt beurtelings gezocht in het verstand; het geloof rust dan op historisch-apologetische gronden. Of de rede wordt als zulk een orgaan aangegeven; het geloof wordt dan gebouwd op speculatieve redeneering. Of ook wordt het geweten, het gemoed, het hart als orgaan voor het goddelijke beschouwd; het geloof is dan gebaseerd op ethisch-practische motieven. Maar altijd wordt bij deze richtingen een mensch ondersteld, die misschien wel op de eene of andere wijze voor de openbaring is voorbereid, maar die toch nog feitelijk buiten het geloof staat en voor wien nu de openbaring langs verstandelijken of zedelijken weg moet worden gerechtvaardigd.

Het volgend onderzoek zal leeren, dat deze gronden onvoldoende zijn en dat het standpunt, door deze richtingen ingenomen, niet aanvaard kan worden. Maar reeds apriori laat zich het ongenoegzame van deze verschillende methoden inzien. De religie toch is een zelfstandige grootheid; zij is van wetenschap, kunst, zedelijkheid wezenlijk onderscheiden. Zij heeft een eigen principium cognoscendi externum, n.l. de openbaring, en eischt daarom ook een eigen principium cognoscendi internum. Gelijk het oog beantwoordt aan het licht, het oor aan de klank, de logos in ons aan den logos buiten ons, zoo moet aan de objectieve openbaring een subjectief orgaan in den mensch correspondeeren. De religieuse vatbaarheid in het algemeen, het semen religionis, de νους kan daarvoor niet in aanmerking komen. Want vooreerst komt deze nooit en nergens in zuiveren toestand en zonder inhoud voor. Altijd is ze van het eerste ontwaken af in een historischen godsdienst ingegroeid en daarnaar geaccommodeerd. Maar vervolgens gaat de openbaring in de Schrift uit van de onderstelling, dat de mensch ook in deze zijne religieuse gezindheid verdorven is en herschepping behoeft. Zij zou daarom zichzelve vernietigen, als zij in den psychischen mensch haar competenten rechter erkende. Zij plaatst zich tegenover dezen in eene gansch andere verhouding. Zij stelt zich niet beneden hem en onderwerpt zich niet aan zijn oordeel, maar staat hoog boven hem en vraagt niets dan geloof en gehoorzaamheid. Zelfs verklaart de Schrift uitdrukkelijk, dat de psychische mensch de dingen des Geestes Gods niet verstaat, dat ze dwaasheid voor hem zijn, dat hij ze in vijandschap verwerpt en miskent. De openbaring Gods in Christus vraagt geen steun, geen rechtvaardiging bij menschen. Zij poneert en handhaaft zichzelve in hooge majesteit. Haar auctoritas is normativa maar ook causativa. Zij strijdt voor haar eigen triumf. Zij verovert zichzelve de harten. Zij maakt zichzelve onwederstandelijk. Daarom valt de openbaring in twee groote bedeelingen uiteen. Als de oeconomie des Zoons, der objectieve openbaring, is geëindigd, treedt die des Geestes in. Ook van deze subjectieve openbaring is God de auteur. Van Hem gaat de actie uit. Hij is de eerste en de laatste. De mensch komt niet tot de openbaring en zoekt God niet. God zoekt den mensch. Hij zoekt hem in den Zoon, Hij zoekt hem ook in den Geest. Als God in de laatste dagen tot ons gesproken heeft door den Zoon, dan komt de H. Geest, die het bij de wereld voor Christus opneemt, zijn zaak bepleit, zijn woord verdedigt en de harten der menschen tot gehoorzaamheid neigt. De H. Geest is de groote, machtige Getuige van Christus, objectief in de Schrift, subjectief in ’s menschen eigen geest. In dien Geest ontvangt de mensch een adaequaat orgaan voor de uitwendige openbaring. God kan alleen door God worden gekend; in zijn licht kan alleen het licht worden gezien. Niemand kent den Vader, dan wien het de Zoon wil openbaren, en niemand kan zeggen Jezus de Heere te zijn, dan door den H. Geest. God is dus het principium essendi van religie en theologie; de objectieve openbaring in Christus, neergelegd in de Schrift, is haar principium cognoscendi externum; en de H. Geest, die in de gemeente is uitgestort, haar wederbaart en leidt in de waarheid, is haar principium cognoscendi internum. In deze getuigenis des H. Geestes sluit de openbaring zich af en bereikt zij haar doel. Want het is het welbehagen Gods, om de menschheid te herscheppen naar zijn beeld en gelijkenis. Objectieve openbaring is dus niet genoeg; deze moet zich voortzetten en voltooien in de subjectieve openbaring. Ja, gene is slechts middel, deze is doel. Het principium externum is instrumentale; het principium internum is het principium formale en principale, bl. 143.

Daarom deed de christelijke kerk ten allen tijde belijdenis van het testimonium Spiritus Sancti. God is de auteur der uitwendige openbaring; maar Hij is het ook, die de gemeente verkiest, de kerk sticht en in haar van Christus getuigt. De Schrift is zijn woord, de gemeente is zijn tempel. In zoover is er eenstemmigheid in de belijdenis van alle kerken aangaande het testimonium Spiritus Sancti. Niet de natuurlijke maar alleen de geestelijke mensch weet de dingen, die hem van God geschonken zijn, 1 Cor. 2:12 v. Maar overigens is er toch groot verschil over deze getuigenis des H. Geestes, vooral tusschen de Roomsche kerk en de kerken der Hervorming. Volgens Rome toch is de Schrift gegeven aan de kerk, en wel aan de kerk als instituut, en eerst door deze heen aan de geloovigen. De kerk ontvangt, bewaart, authoriseert, verklaart de H. Schrift. Alle openbaring Gods aan de geloovigen is door het instituut der kerk bemiddeld. Altijd staat de kerk tusschen God en de geloovigen in. De kerk is middelares, medium gratiae, principium externum. Zij is de tempel des H. Geestes. Het testimonium Spiritus Sancti uit zich bij Rome alleen door de kerk als instituut, door de ecclesia docens, door het magisterium, door den paus. Maar volgens de Hervorming is de openbaring, de Schrift, gegeven, ja ook aan de kerk, maar aan de kerk als organisme, aan de gemeente, aan de geloovigen. Zij zijn de tempel des H. Geestes. Het testimonium Spiritus Sancti is het eigendom van alle geloovigen. Waar twee of drie in Jezus’ naam vergaderd zijn, is Hij in het midden. Bij Rome is het instituut het wezen der kerk; volgens de Hervorming is dit een tijdelijk hulpmiddel, maar het wezen der kerk ligt in de vergadering der geloovigen. Deze is de woning Gods, het lichaam van Christus, de tempel des H. Geestes.

§ 14. DE HISTORISCH-APOLOGETISCHE METHODE.

1. Nauwelijks was het Christendom in de Grieksch-romeinsche wereld ingedrongen, of het zag zich geroepen tot een ernstigen strijd. Joden en Heidenen vielen het aan en brachten er allerlei bezwaren tegen in. Toen stonden in de 2e eeuw de Apologeten op, die deze aanvallen zochten af te slaan en het Christendom trachtten te verdedigen. Justinus Martyr, Dialogus c. Tryphone, Tertullianus, adv. Judaeos, en Eusebius, Demonstratio evangelica schreven tegen de Joden. Veel grooter was het aantal apologetische geschriften tegen de Heidenen. De voornaamste zijn Justinus Martyr, Apologia maior en minor; Tatianus, Orat. adv. Graecos; Athenagoras, Legatio sive supplicatio pro Christianis; Theophilus, ad Autolycum; Clemens Alex., Coh. ad gentes; Origenes, contra Celsum; Tertullianus, Apologeticus en Ad nationes; Arnobius, Disput. adv. gentes; Minucius Felix, Octavius; Eusebius, Praeparatio evangelica; Athanasius, Orat. adv. gentes; Cyrillus, adv. impium Julianum; Augustinus, de civ. Dei. In deze werken worden voor de waarheid van het Christendom de volgende argumenten aangevoerd: a) het is veiliger, van twee onzekere dingen datgene te gelooven, quod aliquas spes ferat quam omnino quod nullas, Arnobius, adv. gentes II 4; b) de overeenstemming van het Christendom met het beste en schoonste, met de σπερματα ἀληθειας, welke ook onder de Heidenen nog door de inwerking van den Logos gevonden worden, Athenag. Leg. 6. Justinus, Apol. maior 20 sq. Minucius, Octav. 19, 20; c) de voortreffelijkheid van het Christendom boven de heidensche godsdiensten, zoodat iedere menschelijke ziel daaraan onwilkeurig getuigenis moet geven, Justinus, Apol. min. 10. Tertull. de testim. an. 1. Arnobius, adv. gentes II 2; d) de zedelijke invloed van het Christendom op leer en leven, zoodat de gruwelijke zonden van afgoderij, tooverij, haat, gierigheid, wreedheid enz. er door verdwenen zijn, Epist. ad Diognetum 5. Justinus, Apol. maior 14. Athen., Leg. 11. Orig., c. Cels. I 26. Arnob., adv. gentes I 63. Lactant., Instit. div. III 16. Euseb., Praep. evang. I 4; e) de standvastigheid der martelaars, Just. M., Apol. II 12, en de heiligheid der asceten, Just., Apol. I 15. Athen., Leg. 33, 34. Euseb., Dem. Evang. III 6; f) de voorspellingen en hare vervulling, Just., Dial. c. Tryph. 7, 8. Just., Apol. I 31. Orig., c. Cels. I 2; g) de wonderen, niet alleen in den vroegeren maar ook in den tegenwoordigen tijd, Just., Dial. c. Tryph. 39, 82, 88. Iren., adv. haer. II 31, 32. Tertull., Apol. 23. Orig., c. Cels. III 24; h) het heilig karakter en leven van Jezus en de apostelen, Arnob., adv. gentes I 63. Euseb., Dem. evang. III 3, 5; i) het getuigenis der Schrift, de overeenstemming der Schriften onderling, de eenvoudige taal, de goddelijke inhoud, die door geen menschelijke rede kon worden voortgebracht, Just. M., Coh. ad Graec. 8. Orig., de princ. IV 1, benevens de wonderbare oorsprong, bewaring en verbreiding der Schrift, Tertull., Apol. 19; en eindelijk nog j) het getuigenis der traditie en der kerk, Iren., adv. haer. I 10, III 3. Tertull., de praescr. 20. Cypr., de unitate eccles. August., de civ. dei enz. Cf. Münscher-v. Coelln, Lehrb. der christl. Dogm. Gesch. I 1832 S. 103 f. Hagenbach, Dogm. Gesch. § 29 f. Harnack, Dogm. Gesch. I² 413 f. Deze argumenten hebben sedert in de christelijke theologie algemeen burgerrecht verkregen. De inhoud der bovennatuurlijke waarheden was voor de rede onbegrijpelijk, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, S. c. Gent. I c. 9. Des te meer kwam het er dan op aan om te bewijzen, dat God zich geopenbaard had. Al de bewijzen, die daarvoor konden worden bijgebracht, werden onder den naam van rationes inductivae of motiva credibilitatis samengevat, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 ad 3, art. 10. Duns Scotus, Prol. Sentent. qu. 2. Ludovicus Vives, de veritate fidei christ. 1543. Cf. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas v. Aquino, Leipzig 1889 S. 130 f. Na de Hervorming werd vooral het argument, ontleend aan de kerk, nader ontwikkeld. De kerk werd toen bij Rome hoe langer hoe meer fundamentum et regula fidei. Augustinus had al gezegd, dat hij door de kerk bewogen werd om aan de Schrift te gelooven. De Roomschen na de Hervorming maakten de kerk tot den sterksten grond voor het geloof aan de Schrift, aan de openbaring. De motiva credibilitatis werden dikwerf in drie soorten verdeeld, Becanus, Theol. Schol. Tom. II pars. II tract. 1 cap. 6. Mogunt. 1623 p. 93, in zulke, die gelden tegenover Joden en Heidenen; in andere, die vooral voor de Roomschen zelven beteekenis hebben; en in eene derde groep, die tegenover de ketters van kracht zijn. Tot deze laatste behoort nu vooral de kerk met hare 15 notae, gelijk ze door Bellarminus, de Conciliis et Ecclesia, Lib. IV worden opgeteld. Wat de Hervormers van de Schrift zeiden, wordt op de kerk toegepast. Zij is als de zon, die hare stralen verspreidt en gemakkelijk bij haar eigen licht kan worden gekend. Onder de bewijzen voor de openbaring neemt de kerk de eerste en de hoogste plaats in; zij is van alle het krachtigste motief tot geloof. Het Conc. Vatic. Sess. III cap. 3 de fide verklaarde: ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabililatem, magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile. De waarde van al deze bewijzen, ook van dat der kerk, bestaat daarin, dat zij de geloofwaardigheid der openbaring kunnen aantoonen. Zij zijn in staat, om eene fides humana voorttebrengen en de redelijkheid van het gelooven te bewijzen. Zij maken de waarheid der openbaring in zulk eene mate en tot zulk eene hoogte duidelijk, dat alle redelijke twijfel is uitgesloten. Als er van de zijde des menschen geen zondige zelfzucht en geen vijandschap des harten in het spel kwam, dan zouden die motieven krachtig genoeg zijn, om tot het geloof aan de openbaring te bewegen. Zij maken de openbaring wel niet evidenter veram, want als dat het geval ware, dan zou er geen geloof meer noodig zijn en zou het geloof ook alle verdienste missen; maar toch wel evidenter credibilem, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 4 ad 2, 4, art. 5 ad 2, qu. 2 art. 1 ad 1. Bellarm., de Conc. et Eccl. IV cap. 3. Billuart, Summa S. Thomae hodiernis acad. moribus accommodata, VIII p. 25 sq. P. Dens, Theologia ad usum seminariorum II 275 sq. De Roomsche theologen nemen dan ook gewoonlijk al die argumenten der apologetiek in de dogmatiek op en behandelen ze breedvoerig, Perrone, Prael. Theol. I. Jansen, Prael. Theol. I 117 sq. Hake, Handbuch der allgem. Religionswissenschaft, Freiburg 1887 II 1 f. Heinrich, Dogm. I 279 f. Liebermann, Dogm. I p. 33 sq. enz. Zelfs gingen sommigen zoover, dat zij deze bewijzen ook voor den ongeloovige voldoende achtten, Billuart, I p. 28, 29. Dens, II 292. Maar de meesten erkenden, dat al deze bewijzen toch maar motieven waren en dat zij niet den laatsten en diepsten grond des geloofs uitmaakten. Dat kon alleen de autoriteit Gods zijn, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad 3 en art. 10. S. c. Gent. I c. 9. Billuart VIII p. 1 sq. Becanus ib. p. 3-17. Dens, II 280 sq. Jansen, Prael. Theol. I 701-706. En dat geloof aan de openbaring op grond van Gods gezag komt niet tot stand door die bewijzen maar door een auxilium dei, een instinctus interior, die den wil tot het geloof beweegt, Thomas II 1 qu. 109 art, 6, qu. 112 art. 2 en 3, qu. 113 art. 4. Het Conc. Vatic. sess. III cap. 3 de fide, erkende evenzoo eenerzijds, dat het geloof was een virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis. Maar andererzijds hechtte het toch groote waarde aan de apologetische argumenten en voegde er daarom aanstonds bij: ut nihilominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta..... quae.... divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae accommodata. Het veroordeelde zelfs in canon 3, 3 dengene, die zeide, revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere. Deze waardeering der apologetiek hangt bij Rome weer met geheel het stelsel saam. De bovennatuurlijke openbaring is opgetrokken op den grondslag der natuurlijke. Gene wordt alleen successief en bij trappen bereikt. De mensch in puris naturalibus komt eerst door bewijzen tot de theologia naturalis. Deze is praeambula fidei. Hier is zelfs wetenschap mogelijk. De bewijzen zijn overtuigend. Op zichzelf is hier nog van geen geloof sprake. Wie zoover gekomen is en op den grondslag der theol. naturalis staat, kan nu verder door de motiva credibilitatis, vooral door de signa en notae ecclesiae, de geloofwaardigheid der openbaring inzien, en de redelijkheid van het gelooven erkennen. En als zoo de fides humana verkregen is, en de mensch door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft, wordt hij door de gratia infusa zelve in de bovennatuurlijke orde opgenomen en bereidt hij zich door goede werken weer voor voor den hemel, voor de visio Dei. De mensch gaat uit den natuurstaat bij trappen naar boven. Telkens komt hij een graad hooger te staan. De pura naturalia, theol. naturalis, motiva credibilitatis, actus praeparatorii, gratia infusa, bona opera, visio Dei vormen de verschillende treden van de ladder, die staat op de aarde en reikt in den hemel.

2. De Reformatie heeft nu wel in beginsel deze hierarchie van Rome bestreden en een ander standpunt ingenomen. Zij nam haar positie niet in de natuurlijke rede, om deze successief tot het geloof op te leiden, maar in het christelijk geloof. En zij sprak zoo beslist mogelijk uit, gelijk later zal worden aangetoond, dat dat geloof alleen steunde op Gods gezag en alleen gewerkt werd door den H. Geest. Maar de Protestantsche theologen hebben dit beginsel toch niet altijd streng vastgehouden en zijn meermalen tot de leer der theologia naturalis en van de historische bewijzen voor de waarheid der openbaring teruggekeerd. Calvijn zegt, Inst. I, 7, 3, dat het hem gemakkelijk vallen zou, de goddelijkheid der H. Schrift te bewijzen en voert in cap. 8 verschillende gronden daarvoor aan. En zoo spreken en doen ook Ursinus, Tract. Theol. p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 335 sq. Polanus, Synt. Theol. I c. 17 sq. c. 27, 28. Synopsis pur. theol. disp. 2, 10 sq. Du Plessis-Mornay, Traité de la vérité de la religion chrétienne contre les Athées etc. Anvers 1581. Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrét. 1684 enz. Cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 20-22. Hase, Hutt. Rediv. § 37. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 32, 33. De overtuiging, dat deze bewijzen genoegzaam waren om althans eene fides humana te bewerken, heeft er onwillekeurig toe bijgedragen, om de rede te emancipeeren van het geloof en de dogmata der theol. naturalis en van de H. Schrift buiten de fides salvifica te plaatsen. Daarmede begon dan ook het rationalisme in de Protest. kerken. Het Socinianisme verwierp het testimonium Spiritus Sancti en grondde de waarheid van het Christendom op historische bewijzen, Catech. Racov. qu. 5-30. Fock, der Socin. 338 f. Het Remonstrantisme ging denzelfden weg op, Episcopius, Instit. Theol. Lib. IV cap. 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4. Id. De veritate relig. Christ. collatio cum erudito Iudaeo 1687. Hugo Grotius, de veritate relig. christ. 1627. Cf. Wijnmalen, Hugo de Groot als verdediger van het Christ. Utrecht 1869. Door Cartesius drong het rationalisme ook in de Geref. kerken door. De theologia naturalis kwam zelfstandig naast de theologia revelata te staan. En binnen deze laatste werd aan de rede het recht tot onderzoek en verklaring van de geloofsbrieven der openbaring toegekend, H. A. Roëll, Dissert. de theol. naturali 1700 enz. Leibniz sprak de algemeen heerschende opinie uit, als hij de openbaring tegenover de rede stelde, gelijk een buitengewoon gezant tegenover eene bevoegde vergadering staat. Deze onderzoekt zijne geloofsbrieven en gaat, als zij deze echt bevonden heeft, eerbiedig naar hem luisteren. Discours sur la conformité de la foi avec la raison § 29. Het deisme in Engeland en het rationalisme in Duitschland leidde daaruit weldra af, dat de theologia naturalis volkomen voldoende was. En het supranaturalisme, dat de emancipatie der rede in de theol. naturalis en in het onderzoek naar de waarheid der openbaring toegaf, kon voor die rede met geen andere dan historische en rationeele bewijzen verschijnen. Op die wijze werd het Christendom verdedigd en de dogmatiek bearbeid door een aantal mannen in Engeland, Duitschland, Nederland, van wie we hier slechts de namen herinneren van Butler, The analogy of religion natural and revealed 1736. Paley, View of the evidences of christianity 1794. Id. Natural Theology 1802. Chalmers, The evidence and authority of the christ. revelation 1817. Id. Natural theology 1823; cf. Tholuck, Vermischte Schriften I S. 163-224. Reinhard, Morus, Doederlein, Knapp, Storr e. a.; hier te lande door Van Nuijs Klinkenberg, Muntinghe, Heringa, Vinke enz. en de werken van het Haagsch Genootschap. En voorts vinden we ook later dit standpunt nog terug bij Pareau en Hofstede de Groot, Compendium Dogm. et Apolog. Christ. 3 ed. 1848 p. 179 sq.; Van Oosterzee, die eerst het standpunt van Schleiermacher overnam Jaarb. v. wet. Theol. 1845 bl. 1-74, maar later heil zocht in eene apologetiek die aan de dogmatiek voorafging, Jaarb. v. wet. Theol. V bl. 406. De Leer der Herv. Kerk van J. H. Scholten beschouwd 1851 bl. 51, 53. Dogmatiek § 30-34, § 38 enz.; Doedes, die door onbevooroordeeld, zuiver historisch onderzoek het Christendom wil leeren kennen, Het regt des Christ. tegenover de wijsbeg. gehandhaafd 1847, Modern of Apost. Christ. 1860, De zoogen. moderne Theol. eenigszins toegelicht 1862; in het buitenland bij Voigt, Fundamentaldogmatik 1874 S. 184 f. 232 f. Gretillat, Exposé de theol. systématique II 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinburgh, Clark 1892 p. 42. W. M. Mc. Pheeters, Apostolical sanction the test of canonicity, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895. Ed. König, Der Glaubensact des Christen, Erl. 1891, S. 143 f. en vele andere apologetische werken, cf. Christlieb, Art. Apologetik in Herzog².

3. Maar dit standpunt is door de geschiedenis van het supranaturalisme zelf en door de scherpe kritiek van Rousseau en Lessing, van Kant en Schleiermacher onhoudbaar gebleken. De apologetiek heeft zonder twijfel recht van bestaan; eene belangrijke taak is haar toebetrouwd. Zij heeft de waarheid Gods te handhaven en te verdedigen tegenover alle bestrijding zoowel van binnen als van buiten. Door verschillende omstandigheden is zij ten onrechte in minachting gekomen. Vooreerst verloor zij veler liefde door de zwakheid en subtiliteit der argumenten, die zij tegen de ernstige en wetenschappelijke bestrijding van het christelijk geloof te berde bracht. Vervolgens begon ze hoe langer hoe meer afkeer in te boezemen door de onderstelling, waarvan zij dikwerf uitging, dat het Christendom eene leer was, die verstandelijk kon gedemonstreerd worden. Voorts heeft vrees voor de wetenschap, die menigmaal op zoo hoogen toon sprak en zoo onfeilbaar hare dogmata afkondigde, de geloovigen dikwerf van verdediging afgeschrikt. Men bleef wel gelooven, maar trok zich angstig terug, en meed alle aanraking met de wetenschap; soms nam men gretig tot het mysticisme of het agnosticisme de toevlucht. Toch is er geen reden, om de apologetiek te verachten. De apologeten der tweede eeuw, de kerkvaders, de scholastieke theologen, de hervormers enz., zij stonden allen in het vaste geloof, dat de waarheid Gods tegenover de bestrijding, waaraan zij van alle zijden blootstond, verdedigd moest en kon worden. Zij lieten de aanvallen niet onbeantwoord. Zij zochten den vijand op en rustten niet, voordat zij hem overwonnen hadden. Dat geloof is reeds eene kracht en bijna de halve overwinning. Twijfel en wantrouwen in de zaak die wij voorstaan, maakt ons machteloos in den strijd. Maar daarmede is vanzelf ook reeds het standpunt aangegeven, van waaruit alleen eene goede verdediging der waarheid ondernomen kan worden. De apologetiek kan niet aan het geloof voorafgaan en tracht niet de waarheid van de openbaring apriori te betoogen. Zij onderstelt de waarheid en het geloof aan de waarheid; zij staat op den grondslag der dogmatiek en beproeft nu het dogma te handhaven en te verdedigen tegen de bestrijding, waaraan het onderworpen wordt. Indien echter de christelijke openbaring, die de duisternis en de dwaling van den psychischen mensch onderstelt, zich vooraf aan zijne rede ter beoordeeling overgaf, zou zij daarmede zichzelve weerspreken. Zij zou zich daarmede plaatsen voor eene rechtbank, wier bevoegdheid zij eerst had ontkend. En eenmaal in de principia het recht der rede erkennende, zou ze straks in de articuli fidei dat recht niet meer kunnen bestrijden. Het supranaturalisme moet altijd leiden tot rationalisme, wijl het in beginsel reeds rationalistisch is. Maar afgedacht van dit principieele bezwaar, de historisch-apologetische bewijsvoering voert ook niet tot het gewenschte resultaat. Zij kon het nog een eind ver brengen in een tijd, toen de echtheid der bijbelboeken en de historische waarheid van hun inhoud nog vrij algemeen vaststond. Maar de wonderen en voorspellingen der Schrift hebben thans zelf zooveel verdediging van noode, dat zij onmogelijk meer als argumenten dienst kunnen doen. De apologetiek zou, om iets te bewijzen, eerst heel de zoogenaamde inleidingswetenschap moeten behandelen en tal van andere vakken in zich moeten opnemen, eer zij met de uiteenzetting der waarheid een aanvang kon maken; aan het geloof, aan de dogmatiek kwam het op deze wijze nooit toe; de pars formalis zou zoo uitdijen, dat er voor de pars materialis geen tijd en geen plaats meer overbleef. Deze lange weg zou dan nog ingeslagen kunnen worden door iemand, die tijd en kracht en gave genoeg bezat om zulk een onderzoek naar de waarheid van het christelijk geloof in te stellen; maar hij zou geheel ontoegankelijk zijn voor den eenvoudige, die toch ook even goed als de geleerde, en niet eerst morgen maar nu reeds, op dit oogenblik, behoefte heeft aan den vrede en den troost des geloofs, en die daarom voor de zaligheid zijner ziel afhankelijk zou worden van een intellectueel en dies te ondragelijker clericalisme. En stel al, dat dit nog geen overwegend bezwaar ware en dat historisch onderzoek voor alle menschen de eenige weg tot de kennis der waarheid ware; dan zou toch het resultaat, dat in de gunstigste omstandigheden verkregen werd, geen ander zijn dan eene fides humana, welke morgen aan den dag weer door andere en betere onderzoekingen geschokt en omvergeworpen kon worden. De eeuwigheid kan inderdaad niet hangen aan een spinrag. In de religie mag geen mensch en geen schepsel instaan tusschen God en mijne ziel. Getroost en zalig te leven en te sterven is niet mogelijk, zoolang ik rust in een menschelijk, feilbaar getuigenis. In de religie is er geen mindere maar eene veel sterkere en vastere zekerheid dan in de wetenschap van noode. Er is hier alleen ruste in de getuigenis Gods. Ook de getuigenis der kerk is onvoldoende. Zij is van groote waarde niet alleen bij het ontstaan maar ook bij den voortduur van het christelijk geloof. Zij blijft een steun tot het einde des levens toe. Zij is inderdaad een motivum perpetuum tot het geloof. Wij zijn in heel ons leven aan eene gemeenschap gebonden. Een mensch is een ζωον πολιτικον. De gemeenschap houdt ons staande, telkens als we dreigen te struikelen. De wolke van getuigen, rondom ons heen liggende, moedigt ons aan in den strijd. Er behoort een ongewone moed en geestkracht toe, om pal te blijven, als allen ons verlaten en tegenover ons staan. Maar gemeenschap sterkt de eigen overtuiging. Toch kan daarom de getuigenis der kerk niet de laatste en diepste grond zijn van het geloof. Ook Roomsche theologen erkennen dat zelf, gelijk later blijken zal. Zij zijn bij het onderzoek naar de gronden des geloofs met hun onfeilbare kerk in hoegenaamd geen betere conditie dan de Protestanten. Want ook zij moeten de vraag stellen: waarop rust het geloof aan de kerk? Indien op apologetische bewijzen, dan rijzen daartegen dezelfde bezwaren, die boven zijn ingebracht. En indien op het testimonium Spiritus Sancti, dan is deze leer de hoeksteen van het christelijk geloof.

§ 15. DE SPECULATIEVE METHODE.

1. Het supranaturalisme viel onder de slagen van Rousseau en Kant, van Lessing en Schleiermacher. Er volgde een machtige omkeer. Het klassicisme week op elk gebied voor de romantiek, de heerschappij en autonomie van het subject. In den eersten tijd, bij het gevoel der vrijheid, ging deze reactie zoo ver, dat ze al het objectieve wegcijferde en het subject zichzelf voor genoegzaam hield. Het subject produceert zoo niet de stof (Fichte), dan toch den vorm (Kant) der wereld. Het niet-ik is een product van het Ik, de zedelijke wereldorde komt door den mensch zelf tot stand, en de zedewet wordt vrij en koninklijk door het genie op zij gezet. Ook Schleiermacher nam eerst dit standpunt in. Maar dit absolute idealisme leidde tot allerlei schrikkelijke gevolgen. De Fransche Revolutie toonde het gevaarlijke van deze autonomie van den mensch. Er moest toch iets objectiefs zijn, dat vaststond en gezag had. Zoo kwam de restauratie, d. i. de poging, om met behoud van hetzelfde uitgangspunt, toch uit het subject weer tot het objectieve te komen. Van die restauratie was Hegel de wijsgeerige tolk. Hij verhief het subjectief, ethisch idealisme van Fichte tot een objectief, logisch idealisme, en verving de idee van het zijn door die van het worden. Heel de wereld werd een proces, eene ontwikkeling van de logische idee. In deze evolutie heeft ook de religie haar plaats. Maar die religie hult zich in vormen en symbolen, die alleen door de speculatieve rede in hun diepe beteekenis kunnen begrepen worden. Het rationalisme heeft daar niets van verstaan, en heeft de dogmata der kerk eenvoudig terzijde gesteld, niet wetende wat er mede te doen. Maar die dogmata zijn vol diepen, wijsgeerigen zin. Hegels geest wierp zich op die dogmata, ontdeed ze van hun historische symbolische vormen, en spoorde er de idee van op. De historie is maar de schaal, het omhulsel; de kern zelve is diepe, ware philosophie. Niet de rationalistische leerstukken God, deugd, onsterfelijkheid, maar de hoogste en diepste dogmata van het Christendom, zooals de triniteit, de menschwording, de voldoening, worden het voorwerp der stoute, wijsgeerige speculatie. Buiten de Schrift en buiten eenige autoriteit om worden die dogmata als noodwendig uit de rede afgeleid en als ten hoogste redelijk bewezen. Theologie en philosophie werden schijnbaar verzoend, het geloof werd door de speculatieve rede in absoluut weten omgezet. Deze speculatieve methode werd overgenomen en op de dogmatiek toegepast, wel is waar met zeer verschillende uitkomst, door Daub, Markeineke, Strauss, Feuerbach, Vatke, Weisse, het laatst door Biedermann. Biedermann wijkt op gewichtige punten van Hegel af en aanvaardt niet zijne apriorische methode; maar uitgaande van de christelijke dogmata, tracht hij deze toch op dezelfde manier als Hegel te ontleden in het religieus principe dat er aan ten grondslag ligt en de historische uitdrukking die zij hebben aangenomen, en dan voorts speculatief en practisch verder te ontwikkelen, Christl. Dogm. 2e Aufl. I 15, 16. En evenzoo heeft hier te lande Scholten beproefd, om in de Gereformeerde dogmata te onderscheiden tusschen inkleeding en idee, en ze te interpreteeren in monistischen en deterministischen zin.

2. Maar deze speculatieve methode heeft ook in de school van Schleiermacher ingang gevonden. Schleiermacher had met Hegel het subjectieve uitgangspunt gemeen, doch hij nam positie niet in de rede maar in het gevoel. Religie is eene eigenaardige bepaaldheid des gevoels of van het onmiddellijk zelfbewustzijn. Voorts vatte hij dat gevoel niet individueel op, maar historisch, zooals het in eene religieuse gemeenschap bestond en in de christelijke gemeente bepaaldelijk door Jezus als den Erlöser gevormd was. En eindelijk zag hij in de dogmatiek geene speculatieve ontwikkeling maar alleen beschrijving van de vrome gemoedstoestanden of van het geloof der gemeente; Schleiermacher bestreed in theorie alle vermenging van theologie en philosophie. Maar ter andere zijde toonde Schleiermacher’s Glaubenslehre toch, dat zijne eigene religieuse ervaring zeer sterk afweek van die der christelijke gemeente en zeer zeker mede onder invloed van Spinoza gevormd was; en in zijne Kurze Darstellung gaf hij de eerste plaats aan de philosophische theologie, die tot taak kreeg, om het wezen van het Christendom te bepalen. Feitelijk werd de theologie bij Schleiermacher geheel van de philosophie afhankelijk, Kurze Darst. § 24, 32 f. cf. Christl. Glaub. § 2 f. De Vermittelungstheologie nam met Schleiermacher haar standpunt in het bewustzijn, in het geloof, de belijdenis der gemeente, maar verbond daarmede de speculatieve methode van Hegel, om daardoor het geloof tot weten te verheffen en de autoriteit te doen wijken voor zelfstandig redelijk inzicht. Twesten streeft er naar, om door middel van redeneering uit het vroom gevoel eene orthodox-luthersche dogmatiek af te leiden, Vorles. I² 21 f. Müller wil langs regressieven weg, door reflectie over zijn eigen ervaring, uit de religieuse zekerheid des geloofs komen tot een objectief weten van God, Dogm. Abhandlungen 1870 S. 1-42, en art. Dogmatik in Herzog¹. Martensen draagt aan het wedergeboren bewustzijn de taak op, om uit zijn eigen diepten de leer der Schrift en der kerk wetenschappelijk te reproduceeren, Dogm. § 31 f. Bij Dorner is de Glaubenslehre niet enkel beschrijvend, maar ook constructief en progressief; zij brengt het religieuse weten tot systematische Begründung und Entfaltung en tracht de christelijke Godsidee als noodwendig aantetoonen, door aan te wijzen dat zij de aanvulling en voltooiïng van het Godsbegrip überhaupt is, Glaub. I 155 f. Vooral in Rothe komt deze speculatieve methode der Vermittelungstheologie duidelijk uit; het Godsbewustzijn is de idee, waaruit hij met behulp der Hegelsche dialectiek heel de schepping, natuur, geschiedenis, zonde, verlossing afleidt, Theol. Ethik § 7. Onder de Vermittelungstheologen is overigens groote verscheidenheid, maar zij hebben allen uitgangspunt en methode met elkander gemeen; zij gaan uit niet van eene of andere autoriteit, maar van het christelijk bewustzijn der gemeente, en zoeken het bewijs voor de waarheid des geloofs niet in een beroep op een of ander gezag maar in de innerlijke evidentie, in de denknoodwendigheid.

3. Zelfs buiten den kring dier theologen, die in engeren zin aan Hegel en Schleiermacher zich aansluiten, heeft deze methode ingang gevonden. Hofmann vat de dogmatiek wel niet op als beschrijving van gemoedstoestanden, evenmin als reproductie van Schrift- of kerkleer en ook niet als ontwikkeling der christelijke kennis uit een algemeen principe, maar hij gaat toch evenals Schleiermacher van de christelijke vroomheid uit. Dogmatiek is ontvouwing van dat, wat den Christen tot Christen maakt, van de door Christus bemiddelde persoonlijke gemeenschap Gods met den mensch. Die Erkenntniss und Aussage des Christenthums ist vor allem Selbsterkenntniss und Selbstaussage des Christen, Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 5-16. Philippi, Kirchl. Glaub. I 52 f. 108 f. Kahnis, Luther. Dogm. I 7, 8 hebben ditzelfde subjectieve uitgangspunt. Ebrard tracht in de dogmatiek de waarheid en noodwendigheid der Erlösungsthatsachen aan te toonen, door ze op alle punten te vergelijken met het wetenschappelijk ontwikkeld Erlösungsbedürfniss, Dogm. § 52. enz. Vooral Frank heeft in zijn System der Christl. Gewissheit, 2e Aufl. 1884 deze gedachte overgenomen en uitgewerkt. Hofmann nam zijn standpunt in den Thatbestand der gemeenschap Gods met den mensch. Deze rust en draagt de zekerheid in zichzelve, en de Schrift geeft er getuigenis aan. Hier was dus voor een systeem der christelijke zekerheid geen plaats. De Christen is zichzelf bewust, en daarmede is alles gezegd. Maar Frank blijft hierbij niet staan; hij tracht rekenschap te geven waarom de Christen dat alles gelooft, wat zijn geloof inhoudt. Hij construeert dus een System der christlichen Gewissheit. De theologie, zoo zegt hij, moet in onderscheiding van de philosophie I 26 f., zich niet buiten maar midden in het christelijk bewustzijn plaatsen, en vandaar uit alles, ook het natuurlijke, overzien en beoordeelen, S. 31, 32, 119, 137. De christelijke zekerheid heeft immers haar grondslag en wezen niet in allerlei uitwendige bewijzen, noch ook in eene externe autoriteit, maar in den Christen zelf, in zijne zedelijke ervaring en zelfbepaling. Deze bijzondere zedelijke ervaring is de wedergeboorte en bekeering, S. 113. De Christen weet, dat er eene verandering met hem heeft plaats gehad en nog voortdurend plaats heeft, zoo dat er nu tweeërlei richting, tweeërlei ik in hem woont, S. 120 f.; en hij is daarvan even zeker als een kranke, die genas, zich bewust is van zijne vroegere ziekte en zijne tegenwoordige gezondheid, S. 129. Vanuit deze ervaring der wedergeboorte poneert hij nu vanzelf en terstond heel den inhoud der christelijke waarheid; hij doet zoo krachtens den aard van het hem geschonken nieuwe leven en kan zich van deze geloofswaarheid even weinig als van zichzelven ontdoen, S. 193. In drie kringen groepeert die christelijke geloofswaarheid zich rondom de ervaring der wedergeboorte heen. Eerst poneert de Christen krachtens zijn nieuw leven die geloofswaarheden, welke met het feit der wedergeboorte rechtstreeks en onmiddellijk gegeven zijn, n.l. de werkelijkheid der zonde, der gerechtigheid en der toekomstige volmaking. Dit is het gebied der centrale, immanente waarheden, die nog geheel tot het _zelf_bewustzijn des Christens behooren. Daaromheen vormt zich een tweede kring van waarheden; de geloovige kan n.l. dezen nieuwen toestand slechts verklaren door de realiteit van den persoonlijken God, het bestaan van God als Drieëenige, en de verzoening, verworven door den Godmensch. Deze drie vormen samen de groep der transcendente waarheden, en wijzen de factoren aan, welke die zedelijke verandering der wedergeboorte in den Christen hebben teweeggebracht. En eindelijk vormt zich daarom heen nog een derde kring van waarheden, n.l. de transeunte, welke de middelen aanwijzen, waardoor de bovengenoemde transcendente factoren de heilservaring bij den Christen bewerken; en dat zijn kerk, woord Gods, Schrift, sacrament, wonderen, openbaring en inspiratie. Ten slotte houdt de christelijke zekerheid ook nog in eene bepaalde verhouding van den wedergeborene tot het natuurlijke leven, tot wereld en menschheid, S. 191 f.

4. Deze speculatieve methode had belangrijke voordeelen boven de apologetische van den rationalistischen tijd. De klaarheid, die in de vorige eeuw voor den maatstaf der waarheid gehouden werd, had de openbaring veranderd in eene leer, de kerk in eene school, wedergeboorte in zedelijke verbetering, den gekruisten Christus in den wijze van Nazareth. Het rationalisme had heel de christelijke religie vervalscht. Met verachting keerden de beschaafden zich af van openbaring en religie, van gemeente en geloof. Er behoorde moed toe om, gelijk Schleiermacher en Hegel deden, tot de gemeente en hare dogmata terug te gaan en daarin, zij het ook slechts in zekeren zin, diepe religieuse waarheid te ontdekken. Het was een betoon van zedelijke kracht, om te breken met den rationalistischen eisch der klaarheid, om het op te nemen voor de verachte religie der gemeente en wederom het recht en de waarde uit te spreken van het christelijk geloof. Meer nog, er lag in het uitgangspunt van Hegel en Schleiermacher eene heerlijke waarheid. Denken en zijn zijn ten innigste verwant en beantwoorden aan elkaar. Het rationalisme trachtte de religie te rechtvaardigen voor de onbevoegde rechtbank van het gezond verstand. Maar Hegel en Schleiermacher zagen beiden in, dat de religie eene eigene plaats inneemt in het menschelijk leven, dat zij eene zelfstandige grootheid vormt en daarom ook een eigen correspondeerend orgaan eischt in de menschelijke natuur. Hegel en Schleiermacher verschilden onderling in de aanwijzing van dat orgaan, de een zocht het in de rede, de andere in het gevoel. Maar beiden kwamen toch het vulgaire rationalisme te boven en beiden wezen op de samenstemming van subject en object. Indien zij met hun subjectief uitgangspunt niets anders hadden bedoeld, zou hunne overwinning van het rationalisme slechts instemming hebben verdiend. Het objectieve toch bestaat voor ons niet dan voorzoover het tot ons bewustzijn komt. Het is op geen andere wijze te benaderen dan door het bewustzijn heen. En de religie is daarom ook geene realiteit voor mij, dan inzoover ik haar in gevoel of rede, of welk haar orgaan ook moge zijn in den mensch, heb opgenomen. Maar Hegel en Schleiermacher hebben zich niet vergenoegd met de stelling, dat denken en zijn aan elkander beantwoorden; zij hebben beide geidentificeerd. Deze vereenzelviging van denken en zijn is het πρωτον ψευδος der speculatieve philosophie. Plato ging daarvan reeds uit, als hij de ideeën voor de waarachtige wereld hield. Cartesius nam haar over in zijn cogito ergo sum. Spinoza sprak in denzelfden zin van eene causa sui, cujus essentia involvit existentiam. Fichte bracht ze tot heerschappij in de nieuwere philosophie. De groote vraag daarbij is deze: denken wij iets, omdat het bestaat of bestaat iets, wijl wij het noodzakelijk, logisch denken moeten? De speculatieve wijsbegeerte zei het laatste. Maar tusschen denken en zijn moge nog zoo groote overeenstemming bestaan; er is een niet minder wezenlijk onderscheid. Uit het denken is geen conclusie tot het zijn, wijl het zijn van alle schepselen geen emanatie is van het denken maar berust op eene daad van macht. De essentie der dingen is aan het denken, de existentie alleen aan het willen Gods te danken. Het menschelijk denken onderstelt dus het zijn; het verheft zich eerst op den grondslag van het geschapene; wij kunnen slechts nadenken, wat ons voorgedacht is en door de wereld heen tot ons bewustzijn komt. Indien men echter met de nieuwere philosophie alle stof verwerpt, die van buiten tot ons gekomen is, en de zuivere rede of het abstracte gevoel tot zijn uitgangspunt neemt, houdt men niets over of hoogstens een zoo algemeen, inhoudloos en vaag principe, dat er niets, laat staan de gansche wereld, of heel de christelijke openbaring en religie, uit af te leiden is, cf. boven bl. 148 v.

De philosophie van Hegel was daarom niet zoo onschuldig, als zij oorspronkelijk schijnen kon. Zij was de uitwerking en toepassing van Fichte’s stelling, dat het ik het niet-ik poneert, dat het subject het object schept. Schleiermacher ging in de theologie tot dit principe terug, wijl alle autoriteit in de religie voor hem was weggevallen, de rationeele en historische bewijzen voor het Christendom hem niet voldeden, en God ook naar zijne meening voor de rede onkenbaar was. Gelijk Kant door de practische rede herstellen wilde wat hij door de kritiek der zuivere rede had verloren, zoo zag ook Schleiermacher geen kans om de religie te redden dan door uit te gaan van het religieuse subject, van het gevoel, van het bewustzijn. Daaruit volgde, dat de dogmatiek niets anders kon zijn dan beschrijving van gemoedstoestanden en dus eigenlijk thuis hoorde in de historische theologie. De theologie werd anthropologie, pisteologie, ecclesiologie, en hield op wat zij altijd beweerd had te zijn, kennisse Gods. Maar daarbij kon Schleiermacher toch niet blijven staan; het is ons ook in de religie niet om werkelijkheid maar om waarheid te doen. De rechtvaardiging van het Christendom werd daarom in het eerste deel der encyclopaedie opgedragen aan de philosophie. Wijl er geen andere grond meer is, waarop het christelijk geloof rust, krijgt de wijsbegeerte de taak om den godsdienst in zijn recht en waarde te handhaven. De Vermittelungstheologie nam het subjectieve uitgangspunt van Schleiermacher over, volgde het spoor door hem voor de verdediging der religieuse waarheid geteekend en kwam zoo vanzelve tot een verbond met de dialectische, speculatieve methode van Hegel. Zij kon zich met de empirische kennis van den inhoud van het christelijk bewustzijn niet tevreden stellen. Zulk een kennis was toch geen wetenschap. Niet het feit des geloofs alleen moest worden geconstateerd, ook het recht en de waarheid des geloofs moest betoogd worden. En wijl men geen ander bewijs had, werd de toevlucht genomen tot de speculatie. De speculatieve theologie, die na Schleiermacher opkwam, streefde naar eene hoogere kennis van het Christendom, dan die steunde op autoriteit en verkregen werd door het geloof. Zij was eene vernieuwing van de oude gnostiek. De christelijke dogmata, zooals de triniteit, de menschwording, de voldoening moesten niet maar als artikelen des geloofs beleden maar ook in hunne noodzakelijkheid doorzien en verstaan worden. Het dat is niet voldoende; ook het hoe en waarom moet begrepen worden. De speculatieve Vermittelungstheologie zocht daarom aan het lagere standpunt van het gezag te ontkomen en streefde ernaar om het Christendom als absolute waarheid in zichzelf te doen rusten. Zij ging wel uit van het geloof maar stelde zich het weten ten doel. Denknoodwendigheid was haar het bewijs der waarheid.

Dat deze methode noch in de philosophie noch in de theologie tot een gewenscht resultaat zou leiden, was te voorzien en is door de historie treffend bewezen. Weerlegging is schier overbodig. De speculatie heeft reeds lang haar tijd gehad. De philosophie van Hegel leidde bij Feuerbach en Strauss tot verwerping van heel het christelijk geloof. De wijsgeerige bewerking der orthodoxe dogmatiek door Schweizer, Scholten, Biedermann heeft de dogmatische armoede der moderne theologie slechts voor een korten tijd bedekt. De meer rechtzinnige Vermittelungstheologie kan met recht zich beroemen op de werken van Rothe, Dorner, Lange, Martensen, Müller enz., die vol zijn van diepe en schoone gedachten; maar zij heeft toch volstrekt niet beantwoord aan de verwachting, welke zij opgewekt had. Het is haar niet gelukt, om de dwaasheid des kruises te veranderen in eene wijsheid der wereld; zij slaagde er niet in, om door hare diepzinnige beschouwingen de kinderen dezer eeuw wederom voor Christus te winnen. Integendeel, de bemiddeling liep uit op eene nog radikalere scheiding van gelooven en weten, van theologie en philosophie, van gemeente en wereld. De speculatie, die door een deel der Vermittelungstheologie werd nagestreefd, ging ook uit van de onjuiste onderstelling, dat het Christendom een logisch gedachtensysteem was, waarvan uit het eerste lid alle volgende door denken en redeneeren konden worden afgeleid. Maar als het zijn der dingen in het algemeen reeds niet op het denken maar op het willen berust; als de historie, hoezeer uitvoering van een raad Gods, toch nog iets wezenlijk anders is dan een rekenexempel; dan is nog veelmeer de christelijke religie onderscheiden van een logisch gedachtenstelsel. Want het Christendom is historie, het is eene historie van genade, en genade is iets anders en iets meer dan eene logische conclusie. In de christelijke religie komt daarom ook de diepste denker nooit het kinderlijk standpunt van het gezag en het geloof te boven. Zie behalve de litteratuur, boven bl. 151 genoemd, de art. Specul. Theol. en Theosophie in Herzog¹. Pelt, Theol. Encyklopädie 1843 S. 532 f. Rothe, Theol. Ethik, 2e Aufl. § 1 f. J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde, 5te Aufl. I S. 1-31.

5. Afzonderlijke bespreking verdient de theologie van Dr. Fr. H. R. Frank, hoogl. te Erlangen, † Febr. 1894. Frank bestrijdt zoo sterk mogelijk de zoogenaamde prolegomena der dogmatiek, System der christl. Gewissheit 2e Aufl. 1884 I 36 f. en geeft in plaats daarvan een System der christlichen Gewissheit. Deze titel is echter niet bijzonder duidelijk. Gewisheid, zekerheid is een toestand der ziel en sluit als zoodanig systeem uit. Indien gewisheid hier echter genomen wordt voor de objecten des geloofs, waarvan de Christen zeker is, dan is System der christl. Gewissheit zooveel als System der christl. Wahrheit. Dat kan de bedoeling niet zijn, want Frank heeft aan zijn tweede belangrijk werk juist dezen titel gegeven. In zijn System der christl. Gewissheit I 48 verklaart hij zich nader en zegt, dat dit zijn systeem tot object heeft de Gewissheit, voor zoover zij zich uitstrekt tot den zu verbürgenden Wahrheitsgehalt, d. i. de zekerheid als psychologischen toestand met al datgene, wat zij verzekert in zooverre als zij het verzekert. Het systeem der christelijke gewisheid komt dientengevolge neer op een formeel schema van de verschillende soorten en graden van zekerheid, die uit het christelijk zelfbewustzijn ten opzichte van de geloofsobjecten voortvloeien. Nu is het echter Franks bedoeling niet, dat de objecten van het christelijk geloof niet vooraf zouden bestaan en bekend zouden zijn. Hij verklaart uitdrukkelijk het tegendeel, Gew. I 313. Hij ontkent evenmin, dat de christelijke zekerheid ontstaan zou door het woord, Dogmatische Studien, Erl. u. Leipz. 1892 S. 56. Hij wil die objectieve waarheden niet afleiden uit het wedergeboren subject, ib. S. 68, 69. Meer nog; als hij al datgene, wat uit het christelijk zelfbewustzijn volgt, daaruit afgeleid en heel het systeem der christelijke zekerheid ontwikkeld en voltooid heeft, dan zegt hij met duidelijke woorden, dat er nu een omkeer volgt, en dat het laatste het eerste wordt. De Christen heeft uit en door zijne eigene zekerheid den objectieven grond gevonden, waarop hij met zijn geloofsleven rust, n.l. de genade Gods in Christus, en vandaar uit bouwt hij nu het systeem der christelijke waarheid op, Syst. der chr. Gew. II 281 f. De bedoeling van Frank is alleen, om antwoord te geven op de vraag: hoe komt een mensch daartoe, om op die objectieve factoren des heils, God, Christus, de H. Schrift, enz. zich te verlaten, om de Schrift onbepaald als Gods woord aan te nemen, S. der chr. Gew. II 285 f. Dogm. Stud. 56. In het systeem der christelijke zekerheid ontwikkelt Frank dus niet zoozeer de gronden des geloofs, als wel de wegen, waarlangs een mensch tot zekerheid komt aangaande de christelijke geloofswaarheden. En in het algemeen zegt Frank nu, dat een mensch deze zekerheid verkrijgt niet door historische of rationeele bewijzen en evenmin door gezag, kerk, traditie, enz. maar alleen door de ervaring der wedergeboorte, S. d. chr. Gew. I 314.

De vraag, welke Frank zich ter beantwoording heeft voorgesteld, is dus allerbelangrijkst; zij is ook noodig en goed, want de christelijke zekerheid spreekt niet vanzelve en is dikwerf aan twijfel onderhevig. Ook het antwoord, dat Frank op die vraag geeft, is tot op zekere hoogte juist. Gelijk het oog noodig is, om het licht te aanschouwen, zoo is de wedergeboorte van noode, om het koninkrijk der hemelen te zien. Maar er kan twijfel rijzen of het System der christlichen Gewissheit van Frank aan deze zijne goede bedoeling beantwoordt. En voor dien twijfel bestaat grond. Immers is heel het systeem als zoodanig met die uitgesproken bedoeling in strijd. Als Frank niets had willen doen dan beschrijven, hoe de geloovige tot zekerheid komt, dan had hij alleen den oorsprong en den aard dier zekerheid in het licht gesteld en was hij daarmede geëindigd. Evenals de Erkenntnisstheorie alleen de gronden ontwikkelt waarop het geloof aan de buitenwereld rust, maar niet elk voorwerp in die wereld uit deze zekerheid afleidt, zoo had het systeem der christelijke zekerheid moeten volstaan met het aangeven van de gronden der zekerheid maar niet haar inhoud moeten bespreken. Dan ware er echter ook geen systeem in eigenlijken zin van de verschillende objecten, waarop de zekerheid betrekking heeft, mogelijk geweest. Frank doet echter veel meer; hij geeft een systeem. Hij leidt alle geloofswaarheden successief, wel niet in temporeelen maar toch in logischen, causalen zin, Gew. I 47, II 290 uit de wedergeboorte af. Hij laat den Christen uit de ervaring der wedergeboorte allengs komen tot alle christelijke dogmata, „alsof” hij er vroeger en langs anderen weg niets van wist. Zoo doet Frank met alle dogmata, van zonde, schuld, God, drieëenheid, menschwording, opstanding, enz. Wij krijgen den indruk, alsof al deze waarheden buiten Schrift en kerk om door den Christen uit zijne wedergeboorte kunnen worden afgeleid. Frank verwart onophoudelijk met elkander de causa essendi en de causa cognoscendi, den objectieven grond der geloofswaarheid en den subjectieven weg, waarlangs iemand tot zekerheid daarvan komt. Hij verwisselt en vereenzelvigt objectieve waarheid en subjectieve zekerheid. Meermalen drukt hij zich zoo uit, alsof de wedergeborene de objectieve geloofswaarheden eenvoudig krachtens zijne geestelijke ervaring als realiteiten poneert, Gew. I 94, 193. Hij spreekt van eene Autonomie des christlichen Subjektes als Garanten der Wahrheit, I 151.

6. Dit alles wortelt bij Frank in eene eigenaardige Erkenntnisstheorie. Hij gaat een goed eind mede met het idealisme der nieuwere philosophie, I 58 f. Het object is als object, d. i. voor het subject slechts aanwezig door die Setzung durch das Subject, ib. 61. Wel erkent Frank de realiteit der objectieve wereld, zij het ook niet in empiristischen en sensualistischen zin, ib. 59, 60. Maar onze kennis heeft het nooit te doen met het Ding an und für sich, maar altijd met het Ding für uns. Dat wij aan het object een bestaan op zichzelf toekennen, komt daar vandaan, dat wij ons genoodzaakt zien, om het object zoo en niet anders te poneeren. Beide richtingen, zoowel het empirisme als het idealisme, doen dat; zij verschillen alleen in de wijze, waarop zij het doen, ib. 61. Zekerheid is daarom altijd zekerheid aangaande een object. Zij bestaat juist hierin, des Objectes inne zu sein als der Wahrheit, ib. 63. Wij komen door deze redeneering niet verder, dan dat onze geest zoo ingericht is, dat hij de objectieve realiteit der voorwerpen, waarvan hij zeker is, moet aannemen; of de menschelijke geest dit echter terecht doet en niet aan hallucinatie lijdt, is voor Frank geen vraag. De noodwendigheid der Setzung is voor hem de laatste grond der objectieve realiteit. De zekerheid is hem niet essentieel maar erkenntnisstheoretisch de waarborg der waarheid. De realiteit is wel zijnsgrond der zekerheid, maar deze is kengrond der realiteit.

Deze Erkenntnisstheorie past Frank ook toe op het christelijk geloof. De objectieve waarheden en feiten van het Christendom gaan wel essentieel en causaal aan het geloof vooraf, maar in erkenntnisstheoretischen zin volgen zij er op. Evenals hij nu in de philosophie het zelfbewustzijn van den mensch tot uitgangspunt neemt, zoo gaat hij in de theologie uit van het zelfbewustzijn van den Christen, van de ervaring der wedergeboorte. Maar tegen dit uitgangspunt en tegen deze methode zijn vele bezwaren. a) Deze wedergeboorte van den Christen en evenzoo al zijne andere geestelijke ervaringen, ingesloten zelfs zijne zekerheid, zijn niet spontaan in den Christen ontstaan, maar staan van den beginne af en bij den voortduur in verband met de objectieve factoren van Schrift, kerk, enz. Frank erkent dat zelf meermalen, I 123, 124, 191, enz.; maar ten onrechte maakt hij de geestelijke ervaring dan apriori van die objectieve factoren los, om ze op zichzelve te stellen en in zichzelve te doen rusten. Het uitgangspunt van Frank, n.l. de zekerheid des Christens, is eene loutere abstractie; die zekerheid rust van den aanvang af en altijd door op de objectieve, van buiten tot den geloovige komende factoren des heils. b) Door, gelijk boven werd opgemerkt, in het System der chr. Gew. II 281 f. te erkennen, dat de orde nu omkeert, geeft Frank zelf toe, dat de wedergeboorte geen genoegzame zekerheid biedt voor de objectieve waarheid van het christelijk geloof. Want indien de objectieve, causale orde inderdaad zoo is, als Frank die in zijn System der christlichen Wahrheit aangeeft, n.l. zoo, dat het objectieve voorafgaat, dan moet deze ook de orde zijn van heel het systeem. Het systeem moet afdruk zijn van de zijnsorde, niet van de wijze, waarop iemand tot kennis en zekerheid komt van de objectieve waarheid. Want deze wijze is zoo verschillend, dat ze voor geen systematische beschrijving vatbaar is, cf. boven bl. 50. c) De methode, waarnaar Frank de objectieve dogmata uit de zekerheid des Christens construeert, is eene, die in de christelijke religie en theologie niet past. Zij is ontleend aan de speculatieve philosophie. Evenals deze haar uitgangspunt nam in een algemeen, van alles geabstraheerd, vaag principe; zoo is het van alle objectieve factoren losgemaakte zelfbewustzijn van den Christen, zijne zekerheid an sich, het cogito ergo sum, het δος μοι που στω voor Frank. Daaruit concludeert hij allereerst tot de immanente geloofswaarheden. Vervolgens roept hij de methode der natuurwetenschap te hulp en besluit regressief uit het gevolg tot de oorzaak en wil het nieuwe leven des Christens geheel naar empirische methode verklaren, I 39. Zooals de natuurkundige door de spectraalanalyse de chemische bestanddeelen van de zon tracht te leeren kennen, zoo beproeft Frank het leven der wedergeboorte door ontleding tot zijne objectieve factoren te herleiden, I 315. De Christen, nadenkende over zijn geestelijk leven, kan het niet anders verklaren dan door aan te nemen, dat God drieëenig is, dat Christus mensch geworden is en voldaan heeft, enz. d) Deze methode is ook met alle christelijke ervaring in strijd. Zoo kwam nooit eenig Christen tot zekerheid aangaande de objectieve waarheid. Zij gaat geheel buiten de werkelijkheid om. Bovendien is zij onpractisch, want in twijfel en ongeloof mist de Christen juist die zekerheid, welke alleen volgens Frank hem de objectieve waarheid van zijn geloof waarborgen kan. In zulke tijden heeft hij juist een objectief woord, eene objectieve daad van noode, welke hem staande houdt en waaraan hij zich vastklemmen en uit de diepte des twijfels en der aanvechting wederom opheffen kan. e) Eindelijk zijn er nog verschillende andere bedenkingen in te brengen tegen het systeem van Frank. Zoo lijdt de overgang van het natuurlijk tot het geestelijk weten en evenzoo het verband tusschen beide bij Frank aan onduidelijkheid. De onderscheiding van een tweeërlei ik in den wedergeborene is voor allerlei misverstand vatbaar; in de wedergeboorte wordt geen nieuw ik in den mensch geschapen maar het ik van den psychischen mensch vernieuwd. De splitsing van de dogmatiek in een systeem der zekerheid en een systeem der waarheid is niet vol te houden, wijl de zekerheid des Christens niet beschreven kan worden zonder de waarheid, welke zij geldt. Maar het bovenstaande is genoeg, om te doen zien, dat de beschuldiging van subjectivisme, al is ze ook vaag, niet geheel ten onrechte tegen de theologie van Frank, evenals tegen die van Ritschl ingebracht is. Cf. over Frank: Henri Bois, De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris Fischbacher 1887. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart 2e Aufl. 1888 S. 188 f. Dr. A. Carlblom, Zur Lehre von der christl. Gewissheit, Leipzig 1874. Dorner, Christl. Glaubenslehre I 1879 S. 37 f. Pfleiderer, Die Entwicklung der protest. Theol. usw. 1891 S. 183 f. Polstorff, Der Subjektivismus in der modernen Theologie und sein Unrecht, Gütersloh 1893. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. 1890 S. 110 f. Ernst Haack, Ueber Wesen und Bedeutung der christl. Erfahrung, Schwerin 1894.

§ 16. DE ETHISCH-PSYCHOLOGISCHE METHODE.

1. Naast de historische bewijzen en de speculatieve redeneering bestaat er nog eene derde manier, waarop men het christelijk geloof heeft zoeken te rechtvaardigen; en dat is de ethisch-psychologische methode. Deze vat het Christendom niet op als eene leer, die gedemonstreerd, of als een historisch feit, dat bewezen kan worden; maar als eene religieus-ethische macht, die zich richt tot hart en geweten. Zij meent daarom ook niet, dat het Christendom aan ieder mensch zonder onderscheid en in alle omstandigheden aannemelijk kan worden gemaakt, maar zij eischt in den mensch eene voorafgaande zedelijke gesteldheid, een zin voor het goede, eene behoefte aan verlossing, een gevoel van onvoldaanheid enz. En als het Christendom dan met zulk een mensch in aanraking komt, beveelt het zichzelf zonder redeneering en bewijs aan zijne conscientie als goddelijke waarheid aan. Want het bevredigt zijne religieus-ethische behoeften, het beantwoordt aan zijne hoogere, edele inspiratiën, het verzoent hem met zichzelf, het bevrijdt hem van de schuld en den last der zonde, het schenkt hem vrede, troost, zaligheid, en in dit alles bewijst het zich als de kracht en de wijsheid Gods.

Ook deze bewijsvoering voor de waarheid van het Christendom is reeds zeer oud. Tertullianus beriep zich al op het getuigenis, dat de ziel onwillekeurig voor Christus aflegt, de test. an. 1. cf. Apol. c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2. Bij vele Apologeten vinden we de gedachte, dat de heidensche philosophie en mythologie onbekwaam zijn, om een bevredigend antwoord te geven op de vragen naar God, mensch en wereld; om aan de religieuse behoeften te voldoen en een waarlijk zedelijk leven te kweeken. Het Christendom daarentegen omvat al het ware en goede, dat er verstrooid ook nog in de heidenwereld aanwezig was; het geeft stof aan het denken, het vernieuwt het hart, het kweekt allerlei deugden; het Christendom is de ware philosophie. Ὁσα οὐν παρα πασι καλως εἰρηται, ἡμων των χριστιανων ἐστιν, Just. Mart. Apol. II 13. cf. Harnack, D. G. I 421 f. 436 f. Evenzoo wijst Duns Scotus in den proloog voor zijne Sententiae op de redelijkheid van den inhoud der openbaring, op hare zedelijke werking en op hare genoegzaamheid voor den mensch, om zijne bestemming te bereiken. De argumenten, door Roomsche en Protestantsche theologen voor de waarheid der openbaring aangevoerd, waren niet alleen ontleend aan de wonderen en voorspellingen enz.; maar ook aan de schoonheid en majesteit van den stijl der Schrift, aan de onderlinge overeenstemming van al hare deelen, aan de verhevenheid en goddelijkheid van haar inhoud, aan de werking en invloed, die er van de christelijke religie uitgegaan was op het verstandelijk, zedelijk, aesthetisch, sociaal en politiek leven van den enkele en van gezinnen en volken, Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4. cap 11 sq. Perrone, Praelect. Theol. I 129 sq. Jansen I 158 sq. 269 sq. Hake, Handbuch der allgem. Religionswiss. 1887 II 228 f. Calv. Inst. I c. 8. Maresius, Syst. theol. loc. I § 31. Synops. pur. theol. Disp. 2. § 17 sq. 25. Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 § 26-29. Hoornbeek, Theol. pract. I p. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16. Glassius, Philol. Sacra I tract. 3. etc. Zelfs Rousseau kon in zijn Emile aan het leven en de leer van Jezus zijn lof niet onthouden: oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jesus sont d’un Dieu. Het supranaturalisme verdeelde de bewijzen voor het Christendom in uit- en inwendige, en verstond onder de laatste juist die, welke de overeenstemming van het Christendom met de redelijke en zedelijke natuur des menschen aantoonden en vooral voor zijn hart en geweten van kracht waren. Ook de theologen van deze richting zagen in, dat de bewijzen toch niet voor ieder mensch zonder onderscheid voldoende waren, dat zij geen mathematische maar moreele zekerheid verschaften, en daarom ook eene zekere zedelijke gesteldheid van ’s menschen zijde onderstelden, Knapp, Glaub. I S. 71 f. Bretschneider, Dogm. I S. 281 f. Id., Entwicklung aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. S. 219-230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 38. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. p. 17 sq. Voigt, Fundamentaldogm. S. 269 f. Oosterzee, Dogm. I bl. 199. 234 v. 252 v. Gretillat, Exposé de theol. systém. II 163 s. 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. 1892 p. 42.

Vooral echter is de ethisch-psychologische methode in eere gekomen door Pascal en Vinet. Bij beiden stond ze echter nog niet met de historische bewijsvoering in tegenstelling. De historische bewijzen vormen zelfs in de apologie van Pascal een noodzakelijk element en werden door hem zelf zeer hoog gewaardeerd, Wijnmalen, Pascal als bestrijder der Jezuiten en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164-188. Maar hij gaf toch aan die historische bewijzen eene andere plaats en beteekenis. Zijne apologie is anthropologisch, ze gaat uit van de ellende des menschen, en wil bij hem eene behoefte naar verlossing wekken. En dan toont ze aan, dat die behoefte niet in de heidensche godsdiensten en in de wijsgeerige stelsels bevrediging vindt maar alleen in de door Israëls godsdienst voorbereide christelijke religie. En ook Vinet versmaadde de historische bewijzen niet, Discours sur quelques sujets religieux, 6e ed. Paris 1862 p. 29. Essais de philos. morale et relig. 1837 p. 36 s., maar hij acht ze toch onvoldoende en hecht grooter waarde aan het inwendig bewijs. Hij wil, dat de apologeet den ethischen weg bewandele en het Christendom van zijne ethische zijde, als de ware humaniteit, aan het geweten des menschen aanbevele, cf. zijn l’Evangile compris par le coeur in de Discours t. a. p. p. 29-41, en Le regard, in zijne Etudes Evangéliques 1847, cf. Dr. J. Cramer, Alex. Vinet, Leiden, Brill 1883 bl. 99 v. 117 v. Sedert is deze methode, met verwaarloozing en soms zelfs met minachting van de historische bewijzen, overgenomen en gehuldigd door Astié, De theol. des verstands en de theol. des gewetens, uit het Fransch door D. Ch. de la Saussaye 1866. Pressensé, Les Origines, Paris 1883 p. 114-128. Sécrétan, La civilisation et la croyance, Paris, Alcan 1887, Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. bl. 55 v. 64 v.; en voorts vinden we deze zelfde bewijsvoering voor het Christendom bij Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 S. 30, 34 f. Baumstark, Christl. Apol. auf anthropol. Grundlage I 1872 S. 34-36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung, Berlin 1893 S. 58 f. enz.

2. Verwant aan deze methode is het moreel bewijs, gelijk het door Kant is voorgedragen. Kant nam twee bronnen voor onze kennis aan, de Sinnlichkeit voor de stof, en het verstand voor den vorm onzer kennis. Maar daarboven staat nu nog de rede, de reine Vernunft, wier apriorische synthetische Grundsatz deze is, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann 5te Aufl. S. 300, cf. 310, 312, 319, 347. Krachtens deze eigenaardigheid vormt de theoretische rede verschillende Grundsätze of ideeën, ib. 308, die absoluut, unbedingt, transcendent zijn en door de rede niet willekeurig, maar overeenkomstig hare natuur worden voortgebracht, ib. 312 f. Die ideeën zijn vooral een drietal, God, vrijheid en onsterfelijkheid, ib. 317 f. Deze ideeën kunnen echter niet in hare objectieve waarheid aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede afgeleid worden. De objecten dier ideeën zijn niet waarneembaar, en dus niet kenbaar. Wij komen tot die ideeën alleen door een nothwendigen Vernunftschluss, ib. 321. Ze zijn alle drie theoretisch onbewijsbaar. Zij vermeerderen onze kennis niet, maar regelen en ordenen ze slechts, en doen ons alles zoo aanzien en beschouwen, „alsob” die ideeën realiteit hadden, ib. 337, 425, 512, 530, 535, 537, 539, 540 f. Dat ze realiteit hebben en wat ze zijn, kan ons de theoretische rede niet leeren. Maar nu is de rede niet alleen theoretisch maar ook practisch. Dat is: ze draagt eene zedelijke wet, een kategorischen imperatief in zich en houdt ons den plicht voor. En zij eischt, dat we dien plicht onvoorwaardelijk, zonder bijbedoeling, alleen uit achting voor dien plicht als zoodanig volbrengen zullen. Zij openbaart dus, dat de mensch nog tot eene andere orde dan die der natuur behoort, n.l. tot eene zedelijke wereldorde; dat hij naar een hoogste goed heeft te streven, hetwelk de zinnelijke goederen des levens ver te boven gaat en in niets anders bestaat dan in de eenheid van deugd en geluk. Indien dit gebod van den plicht nu geen illusie maar uitvoerbaar is, en het hoogste goed, de eenheid van deugd en geluk, werkelijk eens bereikt zal worden; indien m. a. w. de zedelijke wereldorde in ons en buiten ons eenmaal zal triumfeeren over de orde der natuur; dan moet God, de vrijheid, de onsterfelijkheid bestaan. Deze drie zijn dus postulaten der practische rede, haar realiteit wordt door de zedewet geëischt, de practische rede heeft haar bestaan noodig, Kr. der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann, 3e Aufl. 1882. S. 159 f.

Dat is in hoofdzaak de beroemde postulaatstheorie van Kant. Maar zij is niet boven kritiek verheven. Ten eerste is het niet helder, wie deze postulaten uit de practische rede afleidt. Kant schijnt te meenen, dat de practische rede zelve dit doet. Maar dan komen er twee practische reden, eene voorafgaande en eene volgende, eene die den plicht voorhoudt en eene die daaruit door redeneering tot het bestaan der ideeën besluit. De practische rede wordt dan zelve weer theoretisch, Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 325, 328. Van meer gewicht is eene andere bedenking, welke toch de grond zij, waarop de theoretische of practische rede tot het bestaan dier ideeën besluit; wat is het dringend motief voor die postulaten? Indien die grond, dat motief ligt in de practische rede op zichzelve, in den kategorischen imperatief, in het gebod van den plicht als zoodanig; dan kan ook de meest zedelooze uit het verschijnsel van die practische rede tot de realiteit dezer drie ideeën besluiten. Nu schijnt het soms, alsof Kant dit werkelijk meent. Hij geeft meermalen den indruk, alsof de practische rede op zichzelve, zonder meer, om zich te kunnen realiseeren, deze postulaten stellen moet. Hij zegt niet alleen, dat ieder zedelijk ontwikkeld mensch bevoegd is, om zoo te postuleeren, maar dat het voor elk redelijk wezen onvermijdelijk is, om zoo te besluiten; dat de onderstellingen van het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid even noodwendig zijn als de zedewet zelve, Kr. d. pr. V. 173 noot; en hij betoogt juist S. 146 f. 149 f. dat de zedewet, om uitvoerbaar te zijn, die drie ideeën als bestaande moet aannemen. Maar, indien dit Kants meening is, dan hebben we hier niet met psychologisch bemiddelde maar met objectief logische postulaten te doen; en de vraag rijst, waarom is zulk een logisch postulaat dan toch geen weten, geen element der theoretische rede? Waarom noemt Kant dit weten alleen practisch? Er pleit daarom meer voor om te denken, dat de grond en het motief voor deze postulaten niet ligt in de practische rede op zichzelf, maar in de zedelijke gezindheid, in den zedelijken wil van den mensch, die ernstig, zij het ook met zwakheid, aan den plicht, welken de practische rede hem voorschrijft, tracht te gehoorzamen. Daarom verklaart hij in de Kr. d. r. Vernunft S. 638 f., dat de moralische Glaube een voor waar houden is op psychologische, moreele gronden; daarom zegt dit zedelijk geloof niet, het is zeker, maar ik ben moreel zeker; daarom rust het op de Voraussetzung moralischer Gesinnungen, ib. 639. En evenzoo zegt hij, Kr. d. pr. V. S. 172: der _Rechtschaffene_ darf sagen; ik wil dat er een God is, ik laat mij dit geloof niet ontnemen, mijn zedelijk belang vordert het bestaan van God; en S. 173: het moreele geloof is geen gebod, een geloof, dat geboden wordt, is een onding; en S. 173-175: het plichtbesef is objectief en evenzoo de mogelijkheid om zedelijk te handelen en gelukkig te zijn; maar of dat verband tusschen deugd en geluk nu gelegd wordt door een persoonlijk God of door den samenhang der natuur, weten wij niet. Het zedelijke belang geeft hier den doorslag; het staat in unserer Wahl, maar de practische Vernunft beslist voor het geloof aan een wijzen Schepper der wereld. Inderdaad is er bij Kant een dubbel streven merkbaar, eenerzijds om de redelijkheid en andererzijds om de vrijheid van het geloof te handhaven. Het geloof aan God, vrijheid en onsterfelijkheid is in zooverre objectief als het gepostuleerd wordt door de aan allen eigene practische rede, maar hangt toch ook weer af van de zedelijke gezindheid van den individueelen mensch. Cf. over de practische Vernunft en de postulaatstheorie van Kant o. a. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 610-625. J. Gottschick, Kants Beweis für das Dasein Grottes 1878. E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 482-532, 635-689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II S. 19-30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann, Separat-Abdruck aus der Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. V S. 57 f. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het christ.-godsd. geloof 1891 I 215 v.

3. De beteekenis van Kant voor de theologie bestond voornamelijk daarin, dat hij scheiding maakte tusschen phaenomenon en noumenon, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, wereld van ’t zijnde en van de Werthe, weten en gelooven, wetenschap en religie, theoretische en practische rede. De religie kwam naast en buiten de wetenschap te staan, en rustte op een eigen grondslag, op dien van ’s menschen zedelijke natuur. Reeds terstond was de invloed van Kants philosophie op de theologie merkbaar. Het supranaturalisme betoogde op grond van de onkenbaarheid van het bovenzinlijke de noodzakelijkheid der openbaring. Het rationalisme sloot zich aan bij de rationeele moraal en de moralistische religie van Kant. Schleiermacher nam Kant’s leer van de onkenbaarheid van het bovennatuurlijke en zijne scheiding van religie en wetenschap over, maar zocht voor de religie eene veilige schuilplaats in het gevoel. Maar vooral nadat de ijdelheid der historisch-apologetische en der speculatieve bewijsvoering gebleken was, gingen velen naar Kant terug. Hier te lande geschiedde dit reeds door Hoekstra. Onbevredigd door het intellectualisme en determinisme van Scholten, zocht hij den grondslag van het godsdienstig geloof met Kant in de practische rede en hare postulaten. Het geloof is volgens Hoekstra een zedelijke daad van den wil, een postulaat van onzen inwendigen geestelijken mensch tegenover de levenservaringen; het rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen innerlijk wezen. Die wereldbeschouwing is alleen de ware, welke aan ons innerlijk wezen, aan onze zedelijke behoeften beantwoordt, Bronnen en grondsl. van het godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 45 v. Later heeft Hoekstra in een artikel in het Theol. Tijdschr. 1872 bl. 1 v. zijne gedachte nader gepreciseerd, en het godsdienstig geloof gegrond niet op onze behoeften, idealen, aspiratiën in het algemeen, maar bepaald op het onvoorwaardelijk plichtbesef, ib. 32, cf. Wijsgeerige Godsdienstleer I 220. In aansluiting aan Hoekstra laten Ph. R. Hugenholtz, Studien op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884-89, bv. II 142 v. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang. standpunt en het christ. godsd. geloof. Rott. 1891 I 7, 10, 57 v. en anderen het godsdienstig geloof wortelen in het zedelijk zelfbewustzijn. De ethische modernen zijn nog een stap verder gegaan; afziende van de poging om tot een wijsgeerig stelsel te komen, hebben ze geloof en wetenschap zoo scherp mogelijk gescheiden en de religie tot het gebied van het zedelijke beperkt. Religie is zedelijk idealisme, toewijding aan het zedelijk ideaal, geloof aan de macht van het goede, welke macht dan volgens de meesten nog wel een objectief bestaan heeft, maar bij enkelen niets is dan eene conceptie van den menschelijken geest. Cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., die bl. 116 ook litt. aangeeft. Voorts nog J. W. v. d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 en Bijblad van de Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeeringen van modernen, Bijblad v. d. Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme 1875. Id. Over de waarde en den inhoud van godsd. voorstellingen 188O. Id. De maatstaf van het zedelijk oordeel, enz. 1889. Id. Theol. Tijdsch. Jan. 1895 bl. 1-14. Een soortgelijk dualisme wordt ook aangetroffen bij Dr. J. H. Gunning, Overlevering en wetenschap 1879, Dr. J. W. Gunning, in de inleiding voor Christendom en Natuurwetenschap, acht voordrachten van Fred. Temple, Haarlem 1887, en eveneens bij Doedes, als hij scheiding maakt tusschen het geloof, dat op gronden steunt en de wetenschap, die op bewijzen rust, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v.

4. In Duitschland dagteekent de terugkeer tot Kant van Liebmann’s boek over Kant und die Epigonen 1865 en F. A. Lange’s Geschichte des Materialismus 1866. Cf. Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange, Iserlohn 1876 S. 18 f. 54 f. usw. Ed. von Hartmann, Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus, 2e Aufl. 1877 S. 1-118. In de theologie werd het Kantianisme vernieuwd door Ritschl en Lipsius. De principia der theologie van Ritschl en zijne school zijn deze: allereerst moet er eene scheiding gemaakt worden tusschen metaphysica en religie (theologie). Het metaphysisch begrip van het Absolute heeft niets te maken met de religieuse Godsidee, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881 S. 13. Rechtf. u. Vers. III² 201 f. 211 f. 221 f. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle 1879 trok de scheiding nog verder door, en maakte onderscheid tusschen het object der metaphysica en der religie, ib. S. 100, tusschen de erklärbare en de erlebbare Wirklichkeit, S. 100, 107, tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, S. 269, 355. Cf. ook Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 200. Vervolgens heeft de theologie haar standpunt niet te nemen vóór het geloof, in eene theologia naturalis, die niet bestaat, maar in het geloof der gemeente. Van daar moet ze uitgaan en alles beschouwen en waardeeren, Ritschl, Theol. u. Metaph. S. 11 f. 61. Rechtf. u. Vers. I² 364 III 2-8, 13, 32, 162, 165, 198, 304, 356 f. De orthodoxie liet aan de fides salvifica, d. i. de fiducia, nog wel de fides historica, den assensus voorafgaan, maar dat was in strijd met de oorspronkelijke leer der Hervorming bij Luther, Melanchton en Calvijn. Op die wijze zou het geloof altijd weer afhangen van uitwendige bewijzen, bestaan in het aannemen van eenige waarheden, en van alle vrijheid, zelfstandigheid en zekerheid worden beroofd, Ritschl, Fides implicita, Bonn, 1890 S. 69. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogenannten kirchl. Theol. Freiburg, 1890 S. 11-53, 69 f. Traub, Glaube u. Theol., Stud. u. Krit. 1893, 3tes Heft S. 568-588. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der Theol., Freiburg 1887, 2e Aufl. 1889. Id. Der Verkehr des Christen mit Gott, Stuttgart 1886 S. 18 f. 83 f. 92 f. 2e Aufl. 1892. Id. Der evang. Glaube und die Theol. Albr. Ritschls 1890. Id. in Beweis des Glaubens 1890. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma, 1890, S. 37. Id. Glaube u. Dogma. Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick 1891 S. 478 f. cf. 1893 S. 427 f. Kattenbusch, Ueber religiösen Glauben im Sinne des Christ. Giessen 1887. In de derde plaats tracht de theologie van Ritschl het zaligmakend geloof te binden aan de historische openbaring in den persoon van Christus. Het geloof is juist als fiducia niet aannemen van eene leer maar vertrouwen op een persoon. Maar dan komt het geloof natuurlijk niet vanzelf uit den mensch op, maar onderstelt het een object en eenige voorafgaande kennis van dat object. Herrmann erkent zelfs dat de notitia eene Vorbedingung des Glaubens is, Verkehr des Christen mit Gott, 2e Aufl. S. 182. Zeits. f. Theol. u. K. von Gottschick IV, 4tes Heft S. 273. Op welken grond staat nu dat object, die historische openbaring in Christus, vast? Van waar komt de zekerheid aangaande hare realiteit? Het antwoord, dat op die belangrijke vraag door de Ritschlianen gegeven wordt, is zeer verschillend. Ritschl zelf geeft eigenlijk geen antwoord. Hij verwijst den enkelen mensch naar de gemeente, die de ervaring heeft van de vergeving der zonden en van het kindschap Gods, maar zegt niet, wat den individueelen mensch nopen moet om bij die gemeente zich aan te sluiten. Alleen grondt hij het bestaan Gods en de redelijkheid der christelijke wereldbeschouwing op de zelfwaardeering des geestes, Rechtf. u. Vers. III² 200 f. 209 f. 573 f. Zijne volgelingen slaan echter gewoonlijk andere wegen in en laten de waarheid der openbaring in Christus rusten op de innerlijke ervaring. De aanschouwing van Christus treft ons door zijne zedelijke grootheid; Hij maakt op het onbevangen gemoed een diepen indruk, verootmoedigt maar heft ook op tot het vertrouwen dat God onze Vader is, Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 1886 S. 18 f. 26 f. Beweis des Glaubens 1890 S. 81 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogen. kirchl. Theol. 1890 S. 222, 226. Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577. cf. Köstlin, Die Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung 1893, S. 98 f. Frank, Dogmatische Studien 1892, S. 46 f. Herrmann bestrijdt zoo sterk mogelijk, dat historische bewijzen ons overtuigen kunnen van de waarheid van den persoon van Christus; hij laat de historische kritiek ook volkomen vrij en onttrekt haar niets, maar hij zegt toch dat de Christus extra nos de grond is van zijn geloof, Zeits. f. Theol. u. K. 1894, IV 4tes Heft S. 281; hij spreekt van eene zweifellose Thatsache, S. 280; vindt dat de grondtrekken van het beeld van Jezus geen twijfel aan de historische werkelijkheid van Jezus toelaten, S. 285, en erkent deze objectieve waarheid niet op grond van bewijzen, maar omdat hij de macht van het leven van Jezus over zich gevoeld en doorleefd heeft, S. 288; omdat Jezus’ leven de kracht heeft, sich unserm Gewissen als eine wirkliche Thatsache zu bezeugen, S. 293. En alleen dat is inhoud des geloofs, wat de kracht heeft sich dem Gewissen als wirkliche Thatsache zu bezeugen, S. 293. Eene diepere ontleding van de waarheid en zekerheid des geloofs wordt ons in de school van Ritschl niet gegeven; de indruk, dien de persoon van Christus op ons maakt, de kracht die er van het evangelie uitgaat in ons gemoed, de zedelijke ervaring van deemoed en vreugde, de overeenstemming van de idee van het Godsrijk met onze behoeften en eischen, Kaftan, Die Wahrheit der chr. Relig. Basel 1889 S. 537 f., schijnt voor de waarheid der openbaring in den persoon en het leven van Christus in te staan. Eindelijk wordt de inhoud des geloofs in de theologie van Ritschl tot een minimum gereduceerd. Ritschl zeide, Rechtf. u. Vers. III² 369 cf. 191 f. alle Erkenntnisse religiöser Art sind directe Werthurtheile. Ook de philosophie waardeert wel. Maar daar zijn de Werthurtheile bijkomstig en begeleidend. In de religie zijn ze zelfstandig; berusten ze op ’s menschen lust of onlust, op zijn wel of wee; hebben ze betrekking op zijne verhouding tot de wereld, en zijn onafhankelijk van de wetenschap. Als de wetenschap zich dus houdt op haar terrein en geene wereldbeschouwing tracht op te bouwen, dan is er geen strijd mogelijk, Ritschl, Theol. u. Metaph. 7, 9. Rechtf. u. Vers. III² 189-197. Fides implicita S. 68, 70. Herrmann ging nog verder en sprak zelfs uit, dat de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene inbeelding was, Die Religion usw. S. 108, 112. Maar toch hebben Ritschl en Herrmann de historische openbaring Gods in Christus als grondslag en bron van het godsdienstig geloof vastgehouden en in zoover de religie niet alleen in Werth- maar ook in Seinsurtheile laten bestaan. Het was ook al te duidelijk, dat het religieuse kennen evengoed de overtuiging insluit van de realiteit van zijn object als het wetenschappelijk kennen. Werthurtheile zijn van Seinsurtheile afhankelijk of anders niets dan inbeelding. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion S. 35 f. 41 f. 55 f. erkent dan ook, dat de Werthurtheile de objectieve waarheid onderstellen, al laat hij in erkenntnisstheoretischen zin deze ook van gene afhangen. En Häring, Die Theol. und der Vorwurf der doppelten Wahrheit 1886 zegt wel, dat practische, zedelijke gronden ons bewegen tot het geloof, maar voegt er toch aan toe, dat het christelijk geloof den waarborg voor de waarheid van het geloofde niet in zichzelf draagt, want wenschen is geen bewijs voor de vervulling van den wensch; maar dat het dien waarborg vindt in het historisch feit van de openbaring Gods in Christus, cf. Häring ook Zur Lehre von der h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, 1es Heft S. 177-212, vooral S. 199 f. Vandaar, dat anderen er op wijzen, dat, al moge er nog zooveel in de Schrift voor de kritiek bezwijken, er toch nog genoeg vast blijft staan. Die ganze Erscheinung Christi kan toch niet onhistorisch zijn. Het geloof is van de bovennatuurlijke geboorte van Christus, Harnack, Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlin, 1892, van de opstanding, Harnack, Dogmengesch. I² 73 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 90, van de wonderen onafhankelijk. Eerst als het historisch-kritisch onderzoek ons zou willen ontnemen, dat Christus onze Heer is, dan zou het christelijk geloof daartegen in verzet komen, cf. Otto Ritschl, Der histor. Christus, der christl. Glaube u. die theol. Wissenschaft, Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick III 4, 5tes Heft S. 371 f., Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577 f. Erich Haupt, Die Bedeutung der h. Schrift für den evang. Christen, 1891. Max Reischle, Der Glaube an Jesus Christus und die geschichtliche Erforschung seines Lebens, Leipzig 1893. Van de rijke litt. over de theologie van Ritschl en zijne school zij alleen genoemd Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1888. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. April 1889 S. 162 f., ook afzonderlijk uitgeg. te Braunschweig bij Schwetske. Id. over Herrmann, Kaftan en Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 S. 321-383. Id. Entw. der prot. Theol. 1891 S. 228 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 230 f. Frank, Die Theol. A. Ritschl’s 3e Aufl. Erl. 1891. Flügel, Ritschl’s philos. und theol. Ansichten, 2e Aufl. 1892. G. Mielke, Das System A. Ritschl’s dargestellt, nicht kritisirt, Bonn Marcus 1894. Saussaye over Ritschl, Theol. Stud. van Dr. Daubanton 1884 bl. 259 v. en mijn art. aldaar 1888 bl. 369 v.

5. Een zelfde standpunt wordt eindelijk ook ingenomen door R. A. Lipsius, Lehrbuch der ev. prot. Dogm. 1876, 2e Aufl. 1879, 3e Aufl. 1893. Dogmatische Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1878, ook afzonderlijk uitgegeven Leipzig, Barth, 1878. Neue Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1885, en afzonderlijk uitgegeven onder den titel Philosophie und Religion, Leipzig 1885. Die Hauptpunkte der christ. Glaubenslehre, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 1-41, en afzonderlijk uitgegeven Braunschw. 1889, 2e Aufl. 1891. Ook Lipsius beperkt de wetenschap tot het gebied der in- en uitwendige ervaring, Lehrb. der ev. prot. Dogm. § 1. Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 181 f. 1889 S. 1 f. Maar nu erkent Lipsius toch, in onderscheiding van Ritschl en Herrmann, nog eenig recht der metaphysica. Onze rede gevoelt behoefte en drang om uit de ervaringswereld op te klimmen tot een unbedingten Grund, en vormt zoo de begrippen van het Absolute, de ziel enz., Jahrb. 1885 S. 200, 278 f. 372, 395, ib. 1889 S. 3. Onze geest streeft naar eenheid, Jahrb. 1885 S. 283. Maar dit metaphysisch of philosophisch denken is geen eigenlijke wetenschap meer, het produceert geen positieven inhoud, het vermeerdert ons waarheidsbezit niet, gelijk Biedermann meent; het levert slechts Formbestimmingen, Grundbegriffe, regulative Prinzipien, Jahrb. 1885 S. 275-283. Wanneer wij er toch eenigen inhoud in willen leggen en er transcendente kennis door willen verkrijgen, dan dragen wij er zinnelijke vormen op over, en wikkelen we ons in eene antinomie. De logische en de symbolische opvatting van het metaphysische strijden met elkaar, Jahrb. 1885 S. 281-283, ib. 1889 S. 4. Langs dezen weg is er dus geen kennis van het bovenzinlijke te bekomen. Maar er is nog een andere weg, die der praktische, sittliche Nöthigungen. De mensch is n.l. een denkend maar ook een willend en handelend wezen, en hij gevoelt zich gedrongen, om zich als zoodanig tegenover de wereld te handhaven. Uit den Widerspruch tusschen ’s menschen geest en de natuur wordt bij hem de religie geboren. Deze is eene practische aangelegenheid des geestes, en ontstaat niet allereerst uit theoretische maar uit practische behoeften. De practische, ethische drang, om zich in zijn bestaan te handhaven, dringt den mensch tot het geloof aan God, tot het postuleeren van eene bovenzinnelijke wereld. Het geloof begint dus, waar de wetenschap ophoudt, Jahrb. 1885 S. 377 f. 557 f. Dit geloof brengt eene eigen zekerheid mede, geen wetenschappelijke maar moreele zekerheid, een zekerheid van ervaring, berustend op de erlebte Gewissheit van mijn eigen persoon, Jahrb. 1885 S. 385 f. 438 f. Voor een ander is deze zekerheid misschien niets dan inbeelding, maar voor het subject zelf is ze gewis, ib. 387 f. Zoodanige ervaring is ook het eenig criterium voor de waarheid der christelijke religie, der openbaring in Christus. De toeëigening der historische openbaring tot persoonlijk bezit is het eenige directe bewijs voor de waarheid der christelijke religie. De persoonlijke ervaring der geloovigen bevestigt de historische openbaring, gelijk deze gene wekt en versterkt, Jahrb. 1885 S. 600 f. En de Christen, alzoo geloovende, doet dan belijdenis van bovenzinlijke realiteiten; in de dogmata geeft hij niet maar eene beschrijving van gemoedstoestanden en Werthurtheile, maar Seinsurtheile over de verhouding van den mensch tot God en van God tot mensch en wereld. Deze religiöse Aussagen zijn objectief waar, indien ze in onverbrekelijk, denknoodwendig verband staan met de verwezenlijking van onze hoogste levensbestemming. Niet toevallige, maar wel noodwendige Werthurtheile bewijzen de objectieve waarheid der religieuse uitspraken, Jahrb. 1885 S. 440, 445. Voor den geloovige zelven zijn deze bewijzen voldoende; en tegenover niet-geloovigen heeft hij nog altijd een indirect apologetisch bewijs daarin, dat practische Nöthigungen den mensch tot religie dwingen; de religie is geen dwang, geen natuurmacht, maar is practisch, psychisch noodzakelijk, en is in zoover in ’s menschen wezen gegrond, Jahrb. 1885 S. 627 f. 639 f. Dogmatisch heeft de geloovige bovendien nog de taak, om den geloofsinhoud met al zijne kennis van de wereld saam te voegen tot één geheel. Herrmann heeft gelooven en weten zoo streng mogelijk en ten einde toe gescheiden gehouden. Maar Lipsius laat beider inhoud wel opkomen uit eene eigen bron, maar wil dien dan toch ten slotte saamvatten in eene einheitliche Weltanschauung. De dogmatiek kan den geloofsinhoud wel niet bewijzen en het gelooven niet tot weten verheffen, maar ze kan en moet de christelijke, de teleologische wereldbeschouwing in verband brengen met de causale wereldbeschouwing, met de van elders verkregen kennis der wereld, en ze heeft dan aan te toonen dat er geen strijd is, dat het conflict slechts schijnbaar is, dat er inderdaad eenheid is. Al behelzen de dogmata geen wetenschappelijke waarheid, geen theoretische Erkenntnisse; al zijn ze alle bildlich en anthropomorphistisch; ze mogen toch niet in strijd zijn met de vaste resultaten der wetenschap. De eenheid van onzen geest verbiedt het aannemen van eene dubbele waarheid. De religieuse Godsidee en het begrip van het Absolute, vrijheid en noodwendigheid, teleologische en causale wereldbeschouwing enz. moeten vereenigbaar zijn, Jahrb. 1885 S. 648 f. 658 f. 662 f. ib. 1889 S. 6. Dogm. § 3. Cf. over Lipsius o. a. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod. Theol. Berlin 1880 S. 69 f. Biedermann, Christl. Dogm. 1884 I 58 f. 160 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 95 f. Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. 1891, S. 241 f. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 enz.

6. Deze ethische, practische methode tot rechtvaardiging van religie en Christendom verdient zeker verre de voorkeur boven de historische en speculatieve bewijsvoering. Zij vat de religie niet enkel op als leer, die voor het verstand moet gerechtvaardigd worden, noch als een toestand van het subject, die denkend ontleed moet worden. Maar ze ziet in de religie eene historische, objectieve macht, die aan de zedelijke gesteldheid van den mensch beantwoordt en daarin haar bewijs en hare rechtvaardiging vindt. Maar toch is ook deze methode aan ernstige bedenkingen onderhevig. In de eerste plaats is de overeenstemming van eene religie met de zedelijke behoeften des menschen zeer zeker van groote beteekenis. De bevrediging van hart en geweten is het zegel en de kroon der religie. Een godsdienst, die niet troosten kan in rouw en smart, in leven en sterven, kan de ware godsdienst niet zijn. Van andere wetenschappen, logika, mathesis, natuurkunde, enz. verwachten we niet, dat zij troost zullen bieden aan de schuldige conscientie en het bedroefde gemoed. Maar eene religie, die aan krank- en sterfbed verlegen staat, die het twijfelende niet bevestigen en het nedergebogene niet oprichten kan, is dien naam niet waard, Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 4 f. De zoo dikwerf gemaakte tegenstelling tusschen waarheid en troost hoort in de religie niet thuis. Eene waarheid, die geen troost bevat, die niet samenhangt met het religieus-ethische leven van den mensch, houdt daardoor ook op eene religieuse waarheid te zijn. Gelijk de medische wetenschap in al hare onderdeelen beheerscht wordt door de genezing van het kranke, zoo is het in de religie den mensch om vrede en zaligheid te doen. Maar hoe hoog deze troost in de religie ook moge geschat worden en hoezeer hij met andere bewijzen als een krachtig motivum credibilitatis in aanmerking mag komen; toch is hij, alleen en op zichzelf gesteld, als bewijs onvoldoende. Immers, eenige troost en bevrediging is er te vinden in alle religies; de ervaringen van ellende en schuld, van twijfel en vertrouwen, van lijdzaamheid en hope zijn niet alleen bij de Christenen, maar ook in meerdere of mindere mate bij Mohammedanen, Buddhisten, enz. aanwezig. Eene religie, die geen troost biedt en geen bevrediging schenkt aan de zedelijke behoeften van den mensch, is zeker valsch; maar omgekeerd is nog niet elke religie de ware, waarin de mensch zijn troost en zijne bevrediging zoekt. Voorts zijn de behoeften van hart en geweten, waaraan eene of andere religie voldoet, of zelve onder den invloed dier religie gewekt, en dan is hare bevrediging vrij natuurlijk en een weinig krachtig bewijs; of ze zijn buiten die religie om, onder andere invloeden en onder de werking van een anderen godsdienst, ontstaan, en dan is juist die eigenaardige behoefte, welke deze religie onderstelt, niet aanwezig en de bevrediging ontbreekt geheel. Van eene onbewuste aspiratie der ziel naar het Christendom wordt in de werkelijkheid schier niets gevonden. Van eene rijpheid der volken voor het Evangelie leert de geschiedenis der zending bitter weinig. Het Evangelie is niet naar den mensch, niet naar de behoeften, gelijk de mensch die zelf zich voorstelt. Buiten de openbaring kent ook de mensch zichzelven niet. De menigmaal herhaalde bewering, dat het Christendom aan ’s menschen behoeften beantwoordt, brengt het ernstig gevaar met zich, dat de waarheid pasklaar gemaakt wordt voor de menschelijke natuur. De stelling, dat de waarheid echt menschelijk is omdat ze goddelijk is, slaat zoo licht in het tegendeel om, dat ze slechts goddelijk is omdat ze menschelijk is. De prediking naar den mond in plaats van naar het hart van Jeruzalem is ook op christelijke kansels niet ongewoon. Vervolgens is de ervaring, in welke het bewijs voor de waarheid der religie gezocht wordt, een zeer zwevend begrip. Wat is er dan toch in eene historische religie, dat werkelijk inhoud van ervaring kan zijn? Ervaren worden eenige religieus-ethische aandoeningen van schuld, berouw, vergiffenis, dankbaarheid, vreugde, enz. Maar al het andere, dat in eene historische religie voorkomt, valt buiten de ervaring. Voor geen enkel der twaalf geloofsartikelen kan het: ik geloof door het: ik ervaar vervangen worden. Dat God Schepper is van hemel en aarde, dat Christus is Gods eengeboren Zoon, ontvangen van den H. Geest, geboren uit Maria, enz., enz., is uitteraard voor geen ervaring vatbaar. Op den grondslag der religieus-ethische ervaring kan nimmer de waarheid van het historische Christendom worden gebouwd. Gevolg van deze verheffing van de ervaring tot principium cognoscendi is dan ook alleen, dat de inhoud van geloof en dogmatiek hoe langer hoe meer van al het historische wordt losgemaakt en tot het zoogenaamd religieus-ethische beperkt wordt. Dat is echter niet anders dan een nieuwe vorm voor de reeds meermalen te vergeefs beproefde scheiding tusschen idee en feit in het Christendom. De vrucht kan echter niet langer geplukt worden, als de boom wordt omgehouwen; en het frissche, heldere water stroomt niet meer, wanneer de bron wordt gestopt.

7. In plaats van in de bevrediging van hart en geweten, hebben anderen in zoogenaamde Werthurtheile den inhoud en het bewijs der christelijke religie gezocht. Toch is dit slechts een andere naam voor dezelfde zaak. Indien daarmede nu niets anders bedoeld werd, dan dat een dogma altijd eene religieus-ethische waarde bevatten moest, zou niemand tegen deze Werthurtheile eenig bezwaar kunnen inbrengen. In elk dogma moet men gelijk vroeger reeds gezegd werd, het hart der religie hooren slaan. Maar in de theologie van Ritschl kregen deze Werthurtheile eene geheele andere beteekenis. Van al het metaphysische losgemaakt, werden ze de grondslag en de inhoud der dogmatiek. En dat is onmogelijk. Religie sluit de overtuiging in van de realiteit van haar object. Religieuse en ethische waardeering onderstelt de waarheid van den persoon of de zaak, op welke zij betrekking heeft. Werthurtheile zijn daarom van Seinsurtheile afhankelijk; zij staan en vallen met deze. Indien de waardeering van een voorwerp niet in zijne realiteit is gegrond, wordt zij niets dan eene inbeelding, eene schepping der phantasie of eene ideaalvorming in den zin van Lange en Pierson. Het gaat daarom niet aan, om te zeggen: laten de feiten zoo of anders zijn, de waardeering beslist; want met de feiten verandert ook deze. Indien Israels volk en godsdienst zich zoo ontwikkeld heeft, als de nieuwere kritiek het voorstelt, moet de waardeering van het Oude Testament principieel worden gewijzigd. Eene moderne historiebeschouwing en eene orthodoxe waardeering passen slecht bij elkaar. Indien Christus niet waarachtig God is, dan kan hij ook voor den Christen niet de waarde van God hebben. En zoo is het met alle dogmata. Religieuse waardeering staat met de objectieve waarheid in het nauwste verband. Er zouden heel wat nevelen verdwijnen, als naar Biedermann’s wensch het Modestichwort: Werthurtheile gebannen werd. Cf. ook Scheibe, Die Bedeutung der Werthurtheile für das relig. Erkennen, Halle 1893. O. Ritschl, Ueber Werthurtheile, Freiburg Mohr 1895. Langzamerhand wint de overtuiging veld, dat religieus-ethische ervaring en waardeering, van hoe groot gewicht ook, toch niet de waarheid van haar object kunnen waarborgen noch ook de maatstaf kunnen zijn voor den inhoud der dogmatiek. Ook psychologisch is deze voorstelling niet te rechtvaardigen. Want de beslissing over de realiteit der dingen komt niet toe aan wil of gevoel, aan hart of geweten, maar aan het bewustzijn. Eerst als de realiteit van een ding voor het bewustzijn vaststaat, kunnen de andere vermogens der ziel daarmede werkzaam worden. Het wenschen, gevoelen, ervaren, verbeelden sluit in geenen deele in de realiteit van hunne objecten. De weg tot het hart ligt gebaand door het hoofd.

Toch hebben velen, ofschoon de zwakheid inziende van het ervarings- en waardeeringsbewijs, er nog iets van trachten te redden door middel van de postulaatstheorie van Kant. Men geeft dan wel toe, dat de zedelijke natuur des menschen niet mag doen besluiten tot de realiteit van allerlei godsdienstige voorstellingen of ook tot de waarheid der christelijke religie; maar toch wordt aan haar het recht ontleend, om het werkelijk bestaan te postuleeren van al datgene, wat met die zedelijke natuur noodwendig samenhangt, en zonder hetwelk zij ondermijnd en vernietigd wordt. Maar waarin dit bestaat, kan niemand aangeven; de gevoelens loopen verre uiteen. Wie kan ook in het afgetrokkene bepalen, wat met de zedelijke natuur des menschen onmiddellijk en rechtstreeks gegeven is? Bij ieder is die zedelijke natuur verschillend naar gelang van de omgeving, waarin zij gevormd is. Elk postuleert juist zooveel, als waaraan hij voor zijne religie genoeg heeft. Kant leidde uit de practische rede datgene af, wat den inhoud uitmaakte van zijne moralische Vernunftreligion, het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid. Fichte had genoeg aan de zedelijke wereldorde. En Rauwenhoff beweert, dat het geloof in onszelf noodwendig postuleert het geloof aan eene zoodanige gesteldheid van de wereld, dat de wet van het plichtbesef daarin heerschen kan, Wijsb. v. d. godsd. bl. 343. Waarin deze gesteldheid bestaat, wordt ons niet nader gezegd. De zedelijke wereldorde, door Rauwenhoff gepostuleerd, is niets anders dan het goede in ons, bl. 536 v. Maar daarmede komen we geen stap verder. Want deze macht van het goede is ook thans reeds in den mensch aanwezig en valt geheel saam met die zedelijke natuur, op welke juist het postulaat was gebouwd. Of het postulaat nog iets meer insluit, bijv. dat het goede triumfeeren zal, dat eens alle menschen het zullen kunnen en willen volbrengen, daarover wordt het zwijgen bewaard. Rauwenhoff verwacht dezen triumf van het goede, maar op welken grond, zegt hij niet. Indien echter de tegenwoordige gesteldheid der wereld bestaanbaar is met de heerschappij der zedewet in ons, waarom zou zij het dan ook niet kunnen zijn in de toekomst? Wat recht geeft de zedelijke natuur van den mensch, om aan het eind de volkomen zegepraal van het goede, de harmonie van deugd en geluk, de overeenstemming van natuurlijke en zedelijke wereldorde te eischen? Bij Rauwenhoff is de postulaatstheorie daarmee geeindigd, dat zij tot het punt van uitgang is teruggekeerd; zij gaf aan het eind niet meer dan zij reeds bevatte in het begin. Maar afgezien van hare povere resultaten, rijst de vraag, of de grondslag betrouwbaar is, waarop het postulaat wordt gebouwd? Voor den modernen godsdienstwijsgeer is dit niet boven alle bedenking verheven. In de religie wil hij van eene oorspronkelijke religieuse natuur des menschen niet weten. Dat ware met eene wetenschappelijke verklaring in strijd. De religie moet afgeleid worden uit factoren, die elk op zichzelf nog niet religieus zijn. Maar toegekomen aan de zedelijke natuur van den mensch, schijnt hij den eisch zijner wetenschappelijke verklaring geheel te vergeten. Zonder zich te bekommeren om de bezwaren, van de zijde der materialistische wetenschap ingebracht, gaat hij van de zedelijke natuur des menschen als van eene vaststaande, onveranderlijke, oorspronkelijke eigenschap uit en bouwt daarop de realiteit eener zedelijke wereldorde of zelfs van eene geheele metaphysische wereld. Het recht daartoe had ten minste moeten aangetoond zijn. Indien dit onderzoek vooraf ware ingesteld, zou misschien gebleken zijn, dat de zedelijke natuur van den mensch zelve reeds de religie onderstelt. In erkenntnisstheoretischen zin moge men evenals bij het moreel bewijs voor het bestaan van God uit het zedelijke opklimmen tot het religieuse; logisch en reëel gaat toch de religie aan het ethische vooraf. Er is geen moraal zonder metaphysica. De idee van plicht involveert die van eene absolute macht, die bindt in de conscientie. Over Rauwenhoff’s Wijsb. v. d. godsd. wordt litt. opgegeven door Kuenen in zijn Levensbericht van R., Maatsch. v. Ned. Lett. 1889 bl. 126, en daarbij de Bussy, Gids Oct. 1889. Cannegieter, De godsdienst uit plichtsbesef enz. Leiden 1890.

8. Een laatste bezwaar tegen de bovengenoemde richting bestaat daarin, dat zij altijd komen moet tot een zeker dualisme van gelooven en weten. Sommigen hebben dit zeer kras uitgesproken. De scholastiek eindigde in de Middeleeuwen bij enkele theologen met de stelling, dat iets in de theologie waar en in de philosophie valsch kon zijn. Jacobi beleed een heiden met het verstand maar een christen met het hart te zijn. Herrmann noemde de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene inbeelding. De ethische modernen eischten eene volledige scheiding tusschen wijsbegeerte en godsdienstig leven. De meesten durven echter zoover niet gaan en zien de onmogelijkheid in, om als wijsgeeren neen en als godsdienstige menschen ja te zeggen. Zij erkennen, dat er aan het eind toch samenstemming moet bestaan tusschen de uitspraken des geloofs en de resultaten der wetenschap. De wijsbegeerte moge de godsdienstige voorstellingen niet kunnen rechtvaardigen; zij moet er toch ook niet de onwaarheid van kunnen aantoonen. Beide, de uitkomsten van het wetenschappelijk onderzoek en de uitspraken van het godsdienstig geloof moeten tot één geheel verbonden kunnen worden of althans zonder strijd en vijandschap naast elkander kunnen bestaan. Deze overeenstemming aan ’t eind, in de resultaten, tracht men dan daardoor te verkrijgen, dat men eenerzijds de wetenschap in betrekking tot het bovenzinlijke en bovennatuurlijke agnostisch maakt, en aan de andere zijde de uitspraken van het godsdienstig geloof strikt tot het religieus-ethische beperkt. Maar al tracht men op die wijze het dualisme in het resultaat te vermijden, feitelijk blijft men het toch huldigen in het orgaan, waardoor en den weg of de methode, waarlangs men tot kennis der waarheid komt. Het hart is op zijn terrein evengoed een orgaan voor de waarheid als het hoofd. Godsdienstig-zedelijke ervaring waarborgt de realiteit der onzienlijke dingen even sterk als de zinnelijke waarneming die der zichtbare wereld. Het geloof met zijn gronden heeft evenveel recht als de wetenschap met hare bewijzen. Maar het is moeilijk in te zien, hoe men aan het dualisme, dat men bij den aanvang, in principe aanvaardt, in het eind bij het resultaat ontkomen kan. Indien hoofd en hart een eigen leven hebben, in dien zin, dat zij elk een zelfstandig orgaan vormen tot kennis der waarheid, dan is ook de eenheid van de waarheid, van de wereld, ja van God zelven, niet meer te handhaven. Gelijk subjectief de mensch in tweeën uiteenvalt, en eenerzijds een godsdienstloos wezen is, ingesloten in het natuurverband, en andererzijds een religieus-ethisch wezen, burger van eene zedelijke wereldorde; zoo staan objectief wetenschap en religie, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld van het zijn en van de waardeering, de zienlijke en de onzienlijke dingen, de absolute natuurmacht en de religieuse Godsidee gescheiden naast en straks vijandig tegenover elkaar.

Nu ligt er ongetwijfeld in dit dualisme eene zekere waarheid, die niet miskend worden mag. Er is n.l. behalve eene logische, ook nog eene zekerheid des geloofs. Maar deze onderscheiding is, gelijk later blijken zal, eene gansch andere dan de scheiding, welke door het boven omschreven dualisme wordt voorgesteld. Deze tweeërlei zekerheid toch deelt noch den mensch noch de wereld in twee helften, maar maakt in den kring der wetenschap zelven onderscheid tusschen datgene wat onmiddellijk en wat door middel van bewijzen tot onze kennis komt. Maar het dualisme, dat in de nieuwere philosophie tot heerschappij is gekomen, laat al het geschapene in twee geheel gescheiden kringen uiteenvallen, en is daardoor in strijd met de eenheid van ’s menschen geest, met de eenheid der wetenschap en der waarheid, met de eenheid der wereld, met de eenheid van het goddelijk Wezen zelf. Daarom is het ook niet in staat, om gelooven en weten met elkander te verzoenen; veeleer doet het den strijd tusschen beide nog toenemen. Het geloof immers kan met die scheiding niet tevreden zijn, wijl het al het historische en metaphysische, waar het altijd in meerdere of mindere mate mede samenhangt, zich ontnomen ziet, en daarom of van de wetenschap geheel afhankelijk wordt of in het vage, mysterieuse gevoel zich terugtrekken moet. En de wetenschap kan er geen vrede bij hebben, omdat de beslissing over de realiteit der dingen opgedragen wordt aan eene faculteit, die daartoe ten eenenmale het recht en de bevoegdheid mist. Beide, geloof en wetenschap, laten zich niet op die wijze beperken. Zij grijpen ieder oogenblik op elkander in. Het kan ook geen goede eisch zijn, dat de religieuse mensch ophoude God te dienen, als hij aan de wetenschap zich wijdt, of de man van wetenschap zijn denken het zwijgen oplegge, als hij het terrein der religie betreedt, cf. boven bl. 29, 155 v.

§ 17. HET GELOOF.

1. Uit het voorafgaand onderzoek is ons duidelijk geworden, dat het principium internum der christelijke religie en theologie niet gelegen kan zijn in het verstand, de rede of het hart van den psychischen mensch. Noch bewijzen noch redeneeringen noch ook overeenstemming met ’s menschen behoeften zijn in staat, om ons te overtuigen van de diviniteit der religieuse waarheid. Op ieder terrein, en zoo ook in de religie behoort het principium internum aan het principium externum te beantwoorden; het moet daarmede van gelijke natuur zijn. Gelijk het licht alleen waar te nemen is door het oog, zoo kan de goddelijke waarheid alleen erkend worden door hem, die Gode verwant en zijn beeld is. Alle bovengenoemde richtingen hebben dit in meerdere of mindere mate beseft. Zelfs zij, die de waarheid der christelijke religie verstandelijk wilden bewijzen, oordeelden toch, dat er van ’s menschen zijde eene zekere zedelijke gesteldheid noodig was, om de kracht dier bewijzen te gevoelen. Pascal beproefde in het eerste deel zijner apologie den mensch tot kennis zijner ellende te brengen en de behoefte bij hem op te wekken naar verlossing en vrede. Door en na Schleiermacher zijn de meeste theologen tot het inzicht gekomen, dat de religie van eene eigene natuur is en daarom ook door een eigen orgaan in den mensch moet worden gekend. De poging, om dat orgaan te vinden in de rede, het geweten, het hart, het gevoel was reeds eene schrede op den goeden weg, en verdiende verre de voorkeur boven het rationalistisch streven, om de godsdienstige waarheid te betoogen voor het nuchter verstand. Maar toch was daarmede nog niet genoeg gedaan. Indien er geen zonde ware, zou de mensch in zichzelf het vermogen bezitten, om de waarheid van de leugen te onderkennen even helder als het oog het licht onderscheidt van de duisternis. Maar niemand kan beweren, dat dit het geval is. De zonde heeft den mensch verduisterd in het verstand en bedorven in den wil. De onreine van hart kan God niet zien. Daarom is noodig, dat objectief de waarheid ons zuiver te gemoet trede en dat subjectief ons oog voor die waarheid worde geopend. De Schrift gaat hiervan uit. Zij onderwerpt zich niet aan het oordeel van den natuurlijken mensch; want alleen de geestelijke mensch, de wedergeborene, kan de dingen des Geestes Gods en van het koninkrijk der hemelen onderscheiden. Daarom behoudt de Schrift zelve het recht en de macht zich voor, om den mensch tot erkenning harer waarheid te brengen. Ze doet dat op geestelijke wijze, niet door bewijzen en redeneeringen maar in den weg eener geestelijke ervaring, door de onderwijzing des H. Geestes. Er is daarom niet alleen eene openbaring Gods in Christus buiten ons, maar ook eene verlichting des H. Geestes in ons; nadat God door den Zoon tot ons heeft gesproken, is de H. Geest gekomen om ons te leiden in de waarheid. God gaf niet alleen eene Schrift, die de objectieve openbaring volkomen bevat, maar stichtte ook eene kerk, welke het woord Gods verstaat en als waarheid belijdt. Het is om die reden ook met het wezen der christelijke religie in strijd, om haar waarheid te laten afhangen van het onderzoek en de uitspraak van den zondigen mensch. De dogmaticus heeft zijn standpunt te nemen niet vóór of buiten, maar midden in het geloof. De methodische twijfel van Bacon en Cartesius is noch in de philosophie noch in de theologie op zijne plaats. Twijfel moge hoogstens aanleiding zijn om de waarheid te gaan zoeken, het geloof alleen doet ze vinden; geloof is altijd de diepste grond van den arbeid der wetenschap, Snellen, Bijblad v. d. Herv. 26 Febr. 1895 bl. 5. Voetius trok daarom terecht te velde tegen de theologia dubitans van Cartesius, Disp. Sel. III 825-870. A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek 1861 bl. 192 v. Het is eene verkeerde methode, als de wijsgeer van zijne natuurlijke zekerheid en de dogmaticus van zijn geloof zich ontdoet, eer hij met den wetenschappelijken arbeid een aanvang maakt. Zulk eene methode is niet alleen onpractisch maar laadt op den man van wetenschap ook den schijn, alsof zijne overtuiging en zijn geloof werkelijk op die gronden rust, die zijn denken hem achterna vinden doet. Cartesius vond een vast uitgangspunt in het cogito ergo sum. Maar niemand zal meenen, dat hij daarmede den laatsten en diepsten grond van het geloof aan zijn eigen bestaan heeft genoemd. Ook al werd de onjuistheid van deze thesis hem aangetoond, hij zou toch even vast aan zijn eigen bestaan blijven gelooven als vóór dien tijd. Evenmin als de wijsbegeerte de natuurlijke zekerheid ter zijde mag stellen, kan de dogmaticus zijne positie nemen buiten het geloof, waarin hij menigmaal al van der jeugd aan is opgevoed. De wetenschap heeft haar object niet te scheppen, maar te verklaren. De christelijke theologie heeft daarom een subjectief uitgangspunt. Zij neemt haar standpunt in de gemeente, die de waarheid Gods gelooft en belijdt. Een ander standpunt is er niet. Rome zoekt er wel naar maar kan het niet vinden. De Reformatie heeft ook het zoeken ernaar nagelaten; zij ging uit van het geloovig subject. En toen de theologie van het rationalisme en het supranaturalisme dit standpunt had prijsgegeven, is de nieuwere theologie door en na Schleiermacher schier in al hare richtingen tot dit reformatorisch beginsel teruggekeerd. Heel de theologie is ethisch geworden, in dien zin dat ze ernst heeft gemaakt met de stelling, dat alleen de wedergeborene het koninkrijk Gods ziet en dat alleen, wie Gods wil wil doen, erkennen kan of Jezus’ leer uit God is. Schier alle theologen nemen thans hun standpunt in het geloovig bewustzijn, in de wedergeboorte, in de religieuse ervaring. Er is in dit alles eene merkwaardige overeenstemming. De beschuldiging van subjectivisme tegen dit standpunt is geheel misplaatst. Er is nergens, in geen enkele wetenschap, een ander uitgangspunt. Het licht onderstelt het oog, de klank is alleen waarneembaar voor het oor. Al het objectieve bestaat voor ons slechts door bemiddeling van het subjectief bewustzijn. Zonder bewustzijn is de gansche wereld dood voor mij. Eene objectiviteit te begeeren, die niet subjectief bemiddeld ware, is een onmogelijke eisch. Tusschen het zijn der dingen en ons eigen zijn blijft altijd de waarneming instaan. Het subjectieve uitgangspunt heeft dus de theologie met alle wetenschap, ja met alle verhoudingen, die er bestaan tusschen mensch en wereld, gemeen. De beschuldiging van subjectivisme krijgt dan eerst recht van bestaan, wanneer het subjectief orgaan, dat onmisbaar is tot waarneming van het objectief bestaande, tot principium der kennis verheven wordt. Het oog moge onontbeerlijk orgaan wezen voor de waarneming van het licht, het is er toch niet de bron van. Het is juist de fout van het idealistisch rationalisme, dat het het orgaan met de bron der kennis vereenzelvigt, boven bl. 149. Het denken is niet de bron van het gedachte, de voorstelling niet de oorzaak van het ding, het ik niet de schepper van het niet-ik; en zoo kan ook het geloof, de wedergeboorte, de ervaring niet de bron onzer religieuse kennis en niet het beginsel onzer theologie zijn. Hoezeer de nieuwere theologie dus terecht haar standpunt neemt in het subject, ze dwaalt, als zij daarom onder invloed der idealistische wijsbegeerte de theologie in anthropologie, ecclesiologie, godsdienstwetenschap verandert. In zooverre heeft Ritschl te recht de bewustzijnstheologie, die algemeen na Schleiermacher was opgekomen, teruggeroepen naar de objectieve, historische openbaring in Christus.

2. Meestentijds wordt in de Schrift, althans in het N. Testament, dit principium internum aangeduid met den naam van geloof. Ook wedergeboorte, reinheid des harten, liefde tot Gods wil, de Geest Gods worden in de Schrift als principium internum voorgesteld, Mt. 5:8; Joh. 3:3, 5, 7:17; 1 Cor. 2:12 enz. Toch verdient de naam van geloof ter aanduiding van dit principium de voorkeur. Niet alleen, omdat het geloof in de Schrift het meest als zoodanig op den voorgrond treedt. Maar vooral ook, omdat het begrip geloof ons plaatst op het terrein van het bewustzijn en daarbij den samenhang bewaart met de wijze, waarop we op ander gebied tot kennis komen. Vroeger zagen we, dat de menschelijke rede nooit en nergens bron is der kennis. Aangeboren begrippen zijn er niet. De mensch is physisch en evenzoo intellectueel geheel afhankelijk van de wereld buiten hem. Alle kennis komt van buiten. Maar al die kennis is van ’s menschen zijde bemiddeld door zijn bewustzijn. Niet het gevoel of het hart, maar het hoofd, het bewustzijn in zijn ganschen omvang (gewaarwording, besef, waarneming, verstand, rede, geweten) is het subjectieve orgaan der waarheid. Als de Schrift het geloof nu het principium internum noemt, dan huldigt ze daarmede dezelfde opvatting, en erkent dat ook de openbaring Gods alleen tot onze kennis komen kan door het bewustzijn heen. Niet alsof wedergeboorte, liefde, reinheid des harten, daarbij niet van de grootste beteekenis zouden zijn; het tegendeel zal later blijken. Maar het eigenlijk orgaan, waardoor de openbaring Gods gekend wordt, is een akte van het bewustzijn, n.l. het geloof. De openbaring Gods is een systeem van woorden en daden Gods, welke buiten en onafhankelijk van ons bestaan. Hoe zouden deze ooit tot onze kennis kunnen komen dan door het bewustzijn heen? De openbaring Gods is evangelie, is belofte, belofte van vergeving en zaligheid; maar aan eene belofte kan onzerzijds niets dan geloof beantwoorden. Alleen door geloof wordt eene belofte ons eigendom. Het geloof is daarom het principium internum cognoscendi van de openbaring, en alzoo ook van de religie en de theologie, Hartmann, Religionsphilos. II 65 f.

Maar ook om nog eene andere reden verdient het de voorkeur, om het principium internum aan te duiden met den naam van geloof. Want daardoor wordt de samenhang bewaard van het religieuse kennen met alle andere kennen van den mensch. Er is zeker onderscheid, maar allereerst dient toch op de overeenstemming te worden gelet. Wij komen in religie en theologie op geen andere wijze tot kennis dan in de andere wetenschappen. Het geloof is geen nieuw orgaan, dat in den mensch wordt ingeplant, geen zesde zintuig, geen donum superadditum. Hoezeer het strijde met den „natuurlijken” mensch, het is toch volkomen natuurlijk, normaal, menschelijk. De openbaring sluit objectief en subjectief bij de natuur, de herschepping bij de schepping zich aan. Gelooven in het algemeen is een zeer gewone weg, om tot kennis en zekerheid te komen. Wij beginnen op ieder gebied met gelooven. Onze natuurlijke geneigdheid is te gelooven. Alleen verworven kennis en ervaring leeren ons ongeloovigheid, Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof 1864 bl. 383. Geloof is de grondslag der maatschappij en het fundament der wetenschap. Alle zekerheid rust ten slotte in geloof. Wel wordt het woord gelooven ook in eene zwakkere beteekenis gebruikt, als wij iets niet zeker weten maar toch op voor onszelven voldoende gronden voor waarschijnlijk houden. Gelooven vormt dan eene tegenstelling met weten en is aan meenen verwant. Zoo komt het voor in de uitdrukking: ik weet het niet, maar geloof het wel. Maar in deze beteekenis gaat het gebruik van het woord lang niet op. Reeds de etymologie wijst aan, dat er in het geloof nog eene andere diepere beteekenis schuilt. Het woord geloof is met loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof, lof, gelofte afkomstig van denzelfden stam; het is met lieven verwant, en drukt uit een met heel zijn persoon vertrouwen op, eene liefdevolle overgave en toewijding aan iemand, Kahnis, Luth. Dogm. 2e Ausg. I 106. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 82 v. cf. Woordenboek der Ned. Taal s.