c. 1 en 3, stelt de ingeschapene en de verkregene kennisse Gods reeds

duidelijk naast elkaar. Niet zoo spoedig waren de grenzen tusschen beide soorten van openbaring afgebakend. Langen tijd beproefde men nog, om de christelijke dogmata uit natuur en rede te bewijzen. Augustinus trachtte de triniteit, de trin. lib. 9-15, Anselmus in zijn Cur deus homo de menschwording en voldoening, Albertus Magnus, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II. 384 f., en Thomas, S. c. Gent. II. 15 sq. de schepping aposteriori te bewijzen. Het verst ging hierin Raymund de Sabunde, die in zijn Liber naturae sive creaturarum, later ten onrechte Theologia naturalis genoemd (ed. van J. Sighart, Solisbaci, 1852 zonder den proloog, die 1595 werd veroordeeld) heel de christelijke geloofsleer uit de natuur des menschen trachtte op te bouwen, zonder hulp van Schrift en traditie en met vermijding der scholastische methode. Maar deze rationeele argumentatie was toch maar eene hulp, die achteraan kwam; de dogmata stonden apriori vast op grond der openbaring; adjuvantur in fide invisibilium per ea, quae facta sunt, Lombardus, Sent. I dist. 3, 6. cf. 2, 1. Overigens werd de kennis, welke uit de natuur verkregen kon worden, tot eenige articuli mixti beperkt, die zich concentreerden om de drie begrippen God, deugd en onsterfelijkheid, Thomas, S. c. Gent. Lib. 1-3. De onderscheiding tusschen de theol. naturalis en supernaturalis werd echter in de scholastiek hoe langer hoe strakker gespannen en ging in eene volstrekte tegenstelling over. Door de natuurlijke openbaring was er van God en goddelijke zaken eenige streng wetenschappelijke kennis te verkrijgen, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5, cf. Bellarminus, Controv. IV p. 277 sq. Thomas is hiervan zoo vast overtuigd, dat hij de vraag opwerpt, of in dat geval het aannemen van deze uit de natuur bekende waarheden dan niet al zijn verdienste verliest. Gelooven is toch alleen verdienstelijk, als het geen weten is maar een voor waar aannemen op gezag, eene daad des verstands ex motu voluntatis motae per gratiam, ib. II 2 qu. 2 art. 9. Het antwoord op die vraag luidt, dat het weten inderdaad de ratio fidei vermindert; maar dat toch altijd in den geloovige de ratio caritatis blijft, d. i. de gezindheid, om het gewetene ook steeds weer op Gods gezag als waar aan te nemen, ib. II 2 qu. 2 art. 10; en deze gezindheid, om de articuli mixti op gezag te gelooven, blijft om bijzondere omstandigheden (zie straks onder N° 7), ook altijd noodig. Aan deze kennis uit de natuur en rede is nu door de bovennatuurlijke openbaring de kennis der mysteria toegevoegd, maar deze rust uitsluitend op gezag en is en blijft van het begin tot het einde eene zaak des geloofs. De mysteriën des Christendoms behooren tot eene orde, die niet om eene toevallige reden, door de zonde, maar die uitteraard voor ieder mensch, ook voor den zondeloozen mensch, ja zelfs voor de engelen in eigenlijken zin bovennatuurlijk is en daarom nooit anders dan door openbaring gekend worden kan. Bij de bijzondere openbaring komt deze eigenaardige Roomsche leer nader ter sprake. Maar hier zij reeds opgemerkt, dat weten en gelooven, ratio en auctoritas, natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring bij Rome dualistisch naast elkander staan. Rome erkent dus eenerzijds het recht van het rationalisme op het terrein van de natuurlijke openbaring en veroordeelt het excessieve supranaturalisme, dat ook in de articuli mixti geen kennis mogelijk acht dan door openbaring. En andererzijds huldigt het het supranaturalisme op het terrein van de mysteriën zoo streng mogelijk en veroordeelt het alle rationalisme, dat apriori of aposteriori in de dogmata aan het gezag en aan het geloof zoekt te ontkomen en ze in weten tracht te doen overgaan. Het verwerpt beide Tertullianus en Origenes en veroordeelt zoowel het traditionalisme van de Bonald als het rationalisme van Hermes (boven bl. 94 v). De Roomsche kerk belijdt, volgens het Vaticanum, sess. III Const. Dogm. de fide cath. cap. 2, Deum.... naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse, maar dat het Gode behaagd heeft, alia, eaque supernaturali via, se ipsum ac aeterna voluntatis decreta humano generi revelare.

4. De Reformatie heeft deze onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis overgenomen en er toch in beginsel eene geheel andere beteekenis aan gegeven. Wel namen de Hervormers eene openbaring Gods in de natuur aan. Maar de mensch was door de zonde zoo verduisterd in zijn verstand, dat hij ook deze openbaring niet recht kon kennen en verstaan. Er was dus tweeërlei noodig, n.l. dat God die waarheden, welke op zich zelve uit de natuur kenbaar zijn, ook weer in de bijzondere openbaring opnam; en dat de mensch, om God wederom op te merken in de natuur, eerst door Gods Geest moest worden verlicht. Om de algemeene openbaring Gods in de natuur te verstaan, was objectief de bijzondere openbaring in de H. Schrift van noode, welke daarom door Calvijn met eene bril werd vergeleken, en subjectief had de mensch behoefte aan het oog des geloofs, om God te aanschouwen ook in de werken zijner handen. Even belangrijk was de wijziging, door de Reformatie in de opvatting der bovennatuurlijke openbaring aangebracht. Deze was niet in de eerste plaats daarom bovennatuurlijk, wijl zij an sich tot eene andere orde behoorde en het verstand ook van den zondeloozen mensch en van de engelen te boven ging; maar bovennatuurlijk was ze vooral daarom, wijl zij de gedachten en wenschen van den zondigen, gevallen mensch verre overtrof, gelijk later zal worden aangetoond. Bij de Hervormers verloor de theologia naturalis dus hare rationeele zelfstandigheid. Ze werd niet afzonderlijk behandeld maar opgenomen in de christelijke geloofsleer, Zwingli, Comm. de vera et falsa relig. Op. ed. Schuler et Schulthess III 156 sq. Calvijn, Inst. I c. 1-5. Polanus, Synt. Theol. I cap. 10. Martyr, Loci Comm. loc. 2 etc. Maar verschillende oorzaken waren er, die dit reformatorisch beginsel tegenhielden in zijne ontwikkeling en volledige toepassing. Er was excessus, overspanning, aan de ééne zijde. Het Anabaptisme verwierp geheel de ordo naturalis en trachtte op revolutionaire wijze een koninkrijk der hemelen op aarde te stichten. De Socinianen verwierpen de theologia naturalis geheel en al, en leidden alle Godskennis uit openbaring af, Catech. Racov. qu. 46-49. Fock, Der Socin. 307 f. Luther kwam door zijne bestrijding van de scholastieke leer, naturalia mansisse integra, zoover, dat hij aan Aristoteles, aan de rede, aan de philosophie in theologicis alle recht van spreken verbood en de Vernunft in religieuse dingen stock-, starr-und gar blind noemde, Köstlin, Luthers Theologie II 287 f. Luthardt, Ethik Luthers, 14 f. Strauss, Glaubenslehre I 311 f. De strenge Lutheranen volgden den Meester; en de Formula Concordiae, ofschoon erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis obscuram aliquam notitiae illius scintillulam reliquam habet, quod sit Deus, et particulam aliquam legis tenet, II Pars. Sol. Decl. II. de lib. arb., J. T. Müller, Die symb. Bücher der ev. luth. K. 5e Aufl. 1882 S. 589, legt toch zoo eenzijdig op de duisternis en de onmacht van den natuurlijken mensch in zaken van religie den nadruk, dat de samenhang en het verband van de bijzondere met de algemeene openbaring geheel wordt verbroken; de mensch is in rebus spiritualibus et ad conversionem aut regenerationem niets meer dan een lapis, truncus aut limus, ib. bij Müller S. 594.

De reactie daartegen kon niet uitblijven. Bij het Anabaptisme en het Socinianisme sloeg het excessieve supranaturalisme in rationalisme om. Luther was gedwongen, wijl hij aan de rede toch niet alle inzicht en oordeel ontzeggen kon, om eene scherpe scheiding te maken tusschen het geestelijke en het wereldlijke, het hemelsche en het aardsche, het eeuwige en het tijdelijke, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. En op zijn voetspoor maakten de Luth. theologen onderscheid tusschen duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius; in aardsche dingen is de rede nog vrij en tot veel goeds in staat, hier is zij tot op zekere hoogte zelfstandig en van het geloof onafhankelijk, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 192 f. Ook Calvijn, ofschoon door zijne leer van de gratia communis in veel gunstiger conditie dan Luther, kwam toch niet altijd de oude dualistische tegenstelling van de revelatio naturalis en supernaturalis te boven, Inst. II, 2, 12, 13. De rede kreeg daardoor weer eenige zeggenschap naast het geloof. Het scheen, dat zij niet altijd door het geloof moest worden geleid, maar op een, zij het ook nog zoo klein en onverschillig gebied, vrij en onafhankelijk was. Met dit haar toegestaan, althans niet ernstig betwiste recht heeft ze winste gedaan; gaandeweg heeft zij haar macht uitgebreid. Eerst in burgerlijke zaken, dan in de wetenschap, straks in de philosophie, en eindelijk ook in de theologie verheft zij zich naast en tegenover het geloof. Alsted gaf eene Theol. naturalis 1615 afzonderlijk uit, en telde als haar inhoud een zevental dogmata op: deus est, super omnia diligendus, honeste vivendum est, quod tibi non vis fieri alteri ne feceris, suum cuique tribuendum est, nemo laedendus est, plus est in bono communi positum quam in particulari, cf. Praecognita 1623 p. 37-114. Vele Geref. theologen volgden dit voorbeeld, vooral toen de philosophie van Cartesius aan invloed won, Doedes, Inl. tot de leer van God, 2e dr. 1880 bl. 200 v. Door het Engelsche deisme en het Duitsche rationalisme nam de theologia naturalis of rationalis zoo in macht en aanzien toe, dat zij de theologia revelata als geheel onnoodig verwierp. Herbert van Cherbury 1581-1648, gaf aan de religio naturalis vijf artikelen tot inhoud: esse deum summum, coli debere, virtutem pietatemque esse praecipuas partes cultus divini, dolendum esse ob peccata ab iisque resipiscendum, dari ex bonitate justitiaque divina praemium vel poenam tum in hac vita tum post hanc vitam, Lechler, Gesch. des engl. Deismus 42. Maar nadat zij de theologia revelata gebannen had, is zij op haar beurt ook zelve geoordeeld. Kant betoogde in zijne kritiek der zuivere rede, dat deze tot de zinnelijk-waarneembare verschijnselen beperkt is en noch tot het bovenzinnelijke noch tot het bovennatuurlijke doordringen kan. De geschiedenis der godsdiensten toonde aan, dat geen enkele godsdienst aan de revelatio naturalis genoeg had, dat er nergens eene religio naturalis bestond en dat alle godsdiensten positief waren. En de kritiek der Schrift ondermijnde de revelatio supernaturalis en wischte de grenzen tusschen haar en de revelatio naturalis uit. De overtuiging werd daardoor algemeen, dat er, om eenige kennis van God te bekomen, een andere weg dan die der rede en der wetenschappelijke bewijsvoering moest worden ingeslagen, n.l. die des geloofs of der zedelijke ervaring of der phantasie. De theologia en religio naturalis, en daarmede ook de revelatio naturalis verloor hare waarde. De bewijzen voor Gods bestaan, de ziel, de onsterfelijkheid werden prijsgegeven en gebannen uit de dogmatiek. Pierson, Eene levensbeschouwing 83, zeide zelfs, dat onderwijs in de theol. naturalis aan de rijkshoogescholen eene wanbesteding was van ’s lands penningen. Desniettemin is ze in de wet op het hooger onderwijs toch weer onder den naam van geschiedenis der leer aangaande God en van wijsbegeerte van den godsdienst opgenomen. Prof. Doedes verwierp ze in zijne Encyclopaedie bl. 190 v., maar behandelde ze toch feitelijk weer in zijne Inleiding tot de leer van God, 2e dr. 1880 en De Leer van God 1871. Alles wijst er op, gelijk in den locus de Deo zal worden aangetoond, dat de bewijzen voor Gods bestaan weer in waarde rijzen. De goede gedachte, die er ligt in de oude theologia naturalis, wordt langzamerhand weer beter erkend.

5. De Schrift kent wel het begrip van eene vaste natuurorde, maar maakt toch bij de openbaring tusschen natuurlijke en bovennatuurlijke geen onderscheid. Zij bezigt voor beide dezelfde woorden, b.v. גלה, φανερουν en ἀποκαλυπτειν ook voor de revelatio naturalis Job 12:22, 33:16, 36:10; Rom. 1:18, 19. Nösgen, Beweis des Glaubens, Nov. 1890 S. 416-417 maakt daarom ten onrechte bezwaar, om aan de openbaring Gods in de natuur reeds den naam van openbaring te geven. Eigenlijk is op het standpunt der Schrift alle openbaring, ook die in de natuur, bovennatuurlijk. Het woord zelf sluit ook niets in aangaande de wijze, waarop iets openbaar wordt, maar zegt alleen, dat iets, hetwelk verborgen was, aan het licht treedt. Op religieus terrein duidt het aan, dat God een eigen, zelfstandig, van de natuur onderscheiden leven bezit en nu uit zijne verborgenheid op eene of andere wijze voor het oog van redelijke schepselen te voorschijn treden kan. Van openbaring kan dus in eigenlijken zin alleen spreken, wie het supranatureele, een ordo supra hanc naturam erkent; en elk, die het woord in dezen zin bezigt, is in beginsel supranaturalist, ook al neemt hij slechts eene openbaring aan op natuurlijke wijze. De onderscheiding van revelatio naturalis en supernaturalis is niet ontleend aan de aktie Gods, die in de eene en in de andere openbaring zich uit, maar aan de wijze, waarop die openbaring geschiedt, n.l. per of praeter hanc naturam. In oorsprong is alle openbaring supranatureel. God werkt altijd Joh. 5:17. Dat werken Gods is naar buiten begonnen met de schepping. De creatie is de eerste revelatie Gods, aanvang en grondslag van alle volgende openbaring. Het bijbelsch begrip der openbaring wortelt in dat der schepping, Oehler, Theol. des A. T. 1882 S. 21. Door de schepping is God het eerst voor schepselen naar buiten getreden en heeft Hij zich aan schepselen geopenbaard. Als God de wereld schept door zijn Woord en levend maakt door zijn Geest, dan liggen daarin reeds de grondlijnen van alle volgende openbaringen geteekend. Maar aan de schepping sluit terstond de voorzienigheid zich aan. Ook deze is eene almachtige en alomtegenwoordige kracht en daad Gods. Al wat is en geschiedt, is een werk Gods in eigenlijken zin, en voor den vrome eene openbaring van zijne deugden en volmaaktheden. Zoo beziet de Schrift natuur en geschiedenis. Schepping, onderhouding en regeering zijne ééne machtige, voortgaande openbaring Gods. Geen natuurpoëzie heeft die van Israel overtroffen of geëvenaard, Pierson, Geestel. Voorouders I Israel bl. 389 v. Alles in de natuur spreekt den vrome van God. De hemelen vertellen Gods eer, het uitspansel zijner handen werk. Gods stem is op de groote wateren. Die stem verbreekt de cederen, dreunt in den donder, loeit in den stormwind. Het licht is zijn kleed, de hemel zijn gordijn, de wolken zijn wagen. Zijn adem schept en vernieuwt het aardrijk. Hij regent en geeft zonneschijn over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren en alle dingen komen den geloovige niet bij geval toe maar van Gods vaderlijke hand. De natuur- en geschiedbeschouwing der Schrift is religieus en daarom ook supranatureel.

Voor de Schrift hangen zelfs religie en bovennatuurlijke openbaring ten nauwste saam. Zij verhaalt van zulk eene openbaring niet eerst na, maar ook reeds vóór den val. De verhouding van God en mensch in den status integritatis wordt als een persoonlijke omgang geteekend. God spreekt tot den mensch Gen. 1:28-30, geeft hem een gebod dat hij van nature niet weten kon Gen 2:16 en voegt als met eigen hand de vrouw ter hulpe hem toe, Gen. 2 vs. 22. Ook het foedus operum is niet in dien zin een foedus naturae, dat het vanzelf uit ’s menschen natuurlijken aanleg opkomt, maar is eene vrucht van bovennatuurlijke openbaring. En wijl het foedus operum nu niets anders is dan de vorm der religie bij den naar Gods beeld geschapen mensch die het hoogste nog niet had verkregen, zoo kan gezegd worden, dat de Schrift de zuivere religie zich niet denken kan zonder revelatio supernaturalis. Het bovennatuurlijke strijdt niet met ’s menschen natuur, noch met de natuur der schepselen; het behoort, om zoo te spreken, tot het wezen van den mensch. De mensch is beeld Gods en Gode verwant, en door de religie staat hij tot God in eene rechtstreeksche verhouding. De aard dezer verhouding sluit in, dat God zich aan den naar zijn beeld geschapen mensch beide objectief en subjectief openbare. Er is geen religie zonder traditie, dogma, cultus; en deze alle zijn met het begrip van openbaring saamgeweven. Alle religies zijn dan ook positief en berusten niet alleen op natuurlijke maar altijd ook op werkelijke of vermeende bovennatuurlijke openbaring. En alle menschen erkennen van nature het supranatureele. Het naturalisme is evenals het atheïsme eene vondst der wijsbegeerte, maar het heeft geen steun in de menschelijke natuur. Zoolang de religie zal behooren tot het wezen van den mensch, zal de mensch ook zijn en blijven supranaturalist. Elk geloovige, van welke richting ook, hij moge naturalist zijn met zijn hoofd, hij is toch supranaturalist met zijn hart. Wie uit de religie, dus uit het gebed, uit de gemeenschapsoefening met God het supranatureele bannen wil, doodt de religie zelve. Want religie onderstelt werkelijke verwantschap en gemeenschap met God en is met hart en ziel supranaturalistisch. Zij is onafscheidelijk van het geloof, dat God supra naturam staat en dat Hij met haar doen kan naar zijn welbehagen, dat Hij de natuurorde dienstbaar maakt aan de zedelijke orde, de rijken der wereld aan het koninkrijk der hemelen, de physis aan den ethos. Er is daarom terecht gezegd, dat de bede om een rein hart even supranaturalistisch is als die om een gezond lichaam (Pierson). De theïst, die waarlijk theïst wil zijn en toch de bovennatuurlijke openbaring bestrijdt, is met deze ontkenning er nog volstrekt niet af. Hij moet of terug naar het deïsme of pantheïsme, of hij moet vooruit en ook de mogelijkheid der bovennatuurlijke openbaring aannemen. Er is geen religio naturalis. De rationalistische trilogie is onhoudbaar. De eenig ware tegenstelling van de erkenning van het supranatureele is dan ook niet het rationalistisch deïsme, maar het naturalisme, d. i. het geloof, dat er geen andere hoogere kracht bestaat dan die in de tegenwoordige natuurorde aanwezig is en zich openbaart. Maar dan valt ook alle recht, om aan den triumf van het goede, aan de eindelijke zegepraal van het rijk Gods, aan de macht van de zedelijke wereldorde te gelooven. Want het goede, het ware, de zedelijke wereldorde, het rijk Gods zijn zaken, die in zichzelf geen macht hebben, om zich te realiseeren. De hoop, dat de menschen ze tot heerschappij zullen brengen en voor de macht der waarheid zwichten zullen, wordt iederen dag door de ervaring teleurgesteld. Dan alleen is hun triumf verzekerd, als God een persoonlijk, almachtig wezen is en heel de schepping, trots allen tegenstand, heenleiden kan tot het door Hem beoogde doel. De religie, de moraal, de erkenning van eene bestemming voor menschheid en wereld, het geloof aan de zegepraal van het goede, de theïstische wereldbeschouwing, het geloof aan een persoonlijk God zijn alle onlosmakelijk met het supranaturalisme verbonden. De idee van God en van de religie involveert die van de openbaring. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10 v. 36 v. James Orr, The christian view of God and the world, Edinb. 1893 p. 60 etc. 91 etc. Cf. Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 530 v.

6. Bovennatuurlijke openbaring mag echter niet met onmiddellijke openbaring vereenzelvigd worden. De onderscheiding van middellijke en onmiddellijke openbaring is telkens in verschillenden zin genomen. Onmiddellijk werd vroeger elke openbaring genoemd, die zonder tusschenpersoon tot den ontvanger zelven kwam; en middellijk die, welke door engelen of menschen aan anderen werd overgebracht, Witsius, Misc. Sacra I. 16. Inzoover nu de openbaring tot profeten en apostelen meest persoonlijk kwam, daarentegen tot ons slechts komt door hunne geschriften heen, kon de eerste als revelatio immediata tegen de laatste, als revelatio mediata, worden overgesteld. Bij de rationalistische en moderne theologen hebben deze benamingen dikwerf een geheel anderen zin ontvangen, en daardoor de verwarring in de opvatting der openbaring doen toenemen, Rothe, zur Dogm. 55 f. 64 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 163 f. In strikten zin is er geen onmiddellijke openbaring, noch in de natuur noch in de genade. Altijd bedient God zich van een middel, hetzij uit de schepselen genomen hetzij vrij gekozen, waardoor Hij zich aan menschen openbaart. Door teekens en symbolen doet Hij hen zijne tegenwoordigheid gevoelen; door daden verkondigt Hij hun zijne deugden; door spraak en taal maakt Hij hun zijn wil en gedachte bekend. Zelfs waar Hij door zijn Geest inwendig zich openbaart in het bewustzijn, geschiedt deze openbaring toch altijd organisch en dus langs middellijken weg. De afstand tusschen Schepper en schepsel is veel te groot, dan dat de mensch God rechtstreeks gewaarworden kan. Finitum non est capax infiniti. Of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam zal zijn, kan eerst later worden onderzocht. Maar in deze bedeeling is alle openbaring middellijk. Gelijk God is en spreekt in zichzelven, kan Hij door geen schepsel worden aanschouwd of verstaan. Openbaring is daarom altijd eene daad van genade; in haar daalt God tot zijn schepsel af, dat naar zijn beeld is gemaakt. Alle openbaring is anthropomorphisme, is eene zekere menschwording Gods. Zij geschiedt altijd in zekere vormen, in bepaalde modi. In de revelatio naturalis zijn zijne goddelijke en eeuwige gedachten op creatuurlijke wijze in de schepselen neergelegd, zoodat ze door den mensch denkende kunnen verstaan worden. En bij de revelatio supernaturalis bindt Hij zich aan ruimte en tijd, neemt Hij aan menschelijke taal en spraak, en bedient zich van creatuurlijke middelen, Gen. 1:28, 2:16 v., 21 v., 3:8 v. En door deze media heen vernam en verstond de mensch God even goed en even duidelijk, als nu de vrome de sprake Gods verneemt in heel de natuur. Zoo weinig onmogelijk en bedriegelijk de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is voor den geloovige, is het ook de bovennatuurlijke openbaring, waarbij God van ongewone middelen zich bedient, maar waarvoor Hij ook op bijzondere wijze de oogen opent. Natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring gaan dus naar de leer der Schrift in den status integritatis saam. Zij zijn geen tegenstelling maar vullen elkander aan. Zij zijn beide middellijk en aan bepaalde vormen en middelen gebonden. Zij berusten beide op de gedachte, dat God in genade zich nederbuigt tot den mensch en hem gelijkvormig wordt. En zij hebben beide deze modi, dat God zijne tegenwoordigheid gevoelen, zijne stemme hooren, zijne werken aanschouwen doet. Door verschijning, woord en daad maakte God van den aanvang af aan menschen zich openbaar.

Opmerkelijk is het nu, dat de zonde, die door den eersten mensch intreedt in de wereld, in het feit zelf der openbaring geen verandering brengt. God blijft zich openbaren; Hij trekt zich niet terug. Allereerst wordt ons door heel de Schrift heen eene revelatio naturalis geleerd. Gods openbaring is begonnen in de schepping en zet in de onderhouding en regeering aller dingen zich voort. Hij openbaart zich in de natuur rondom ons henen; spreidt daarin zijne eeuwige kracht en goddelijkheid ten toon, en bewijst in zegeningen en oordeel en beurtelings zijne goedheid en zijn toorn, Job 36, 37. Ps. 29, 33:5, 65, 67:7, 90, 104, 107, 145, 147. Jes. 59:17-19. Mt. 5:45. Rom: 1:18. Hd. 14:16. Hij openbaart zich in de geschiedenis van volken en personen Deut. 32:8. Ps. 33:10, 67:5, 115:16. Spr. 8:15, 16. Hd. 17:26. Rom. 13:1. Hij openbaart zich ook in het hart en geweten van een iegelijk mensch Job 32:8, 33:4. Spr. 20:27. Joh. 1:3-5, 9, 10. Rom. 2:14, 15, 8:16. Deze openbaring Gods is algemeen, op zichzelve waarneembaar en verstaanbaar voor iederen mensch. Natuur en geschiedenis zijn het boek van Gods almacht en wijsheid, van zijne goedheid en rechtvaardigheid. Alle volken hebben deze openbaring tot op zekere hoogte erkend. Zelfs de afgoderij onderstelt, dat in de schepselen Gods δυναμις en θειοτης zich openbaart. Wijsgeeren, natuuronderzoekers en geschiedvorschers hebben menigmaal op treffende wijze van deze openbaring Gods gesproken, b.v. Xenophon, Memor. I 4, 5. Cicero, de nat. deor. II 2, de divinat. II 72. Zöckler, Gottes Zeugen im Reich der Natur, 2 Th. Gütersloh 1881. Door de christelijke theologie is deze algemeene openbaring ten allen tijde eenparig aangenomen en verdedigd, Iren. adv. haer. II 6. Tertull. de testim. animae, adv. Marc. I 10. August, de civ. Dei 8:9 sq. 19:1, de trin. 4:20 enz. Joh. Damasc. de fide orthod. I c. 1 en 3. Thomas, S. c. Gent. lib. 1-3. S. Theol. I qu. 2 enz., cf. verder H. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II S. 27-45. Inzonderheid door de Geref. theologen werd deze algemeene openbaring gehandhaafd en hoog gewaardeerd, Calv. Inst. I c. 4 en cf. voorts Schweizer, Gl. der ev. K. I 241 f. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 1 f. Scholten, Leer der Herv. Kerk I{4} 304-326. Doedes, Inleiding tot de leer van God 2e dr. bl. 107-252.

Maar volgens de Schrift is deze algemeene openbaring niet in strikten zin natuurlijk alleen, maar bevat zij ook bovennatuurlijke elementen. De openbaring, die terstond na den val geschiedt, draagt een supranatureel karakter Gen. 3:8 v. en wordt door traditie het eigendom der menschheid. De oorspronkelijke kennis en dienst Gods blijft nog langen tijd in min of meer zuiveren toestand bewaard. Aan Kain wordt genade geschonken voor recht: zelfs wordt hij de vader van een geslacht, dat met de cultuur een aanvang maakt, Gen. 4. Het verbond, dat na den zondvloed met Noach en in hem met heel de nieuwe menschheid opgericht wordt, is een verbond der natuur en toch niet natuurlijk meer, maar vrucht van ongehoudene bovennatuurlijke genade, Gen. 8:21, 22. 9:1-17. Meermalen gewaagt de Schrift van wonderen, die God gewrocht heeft voor de oogen der Heidenen, in Egypte, Kanaan, Babel enz., en van bovennatuurlijke openbaringen, die aan niet-Israelieten ten beurt gevallen zijn, Gen. 20, 30, 40, 41. Richt. 7. Dan. 2:4 enz. Eene werking van bovennatuurlijke krachten in de heidenwereld is apriori noch onmogelijk noch zelfs onwaarschijnlijk. Er kan waarheid liggen in het beroep op openbaringen, dat aan alle godsdiensten gemeenschappelijk is. En omgekeerd is niet alles wat tot het terrein der bijzondere genade behoort, in strikten zin bovennatuurlijk. Er verloopen gansche perioden in de geschiedenis van Israel, vele dagen en jaren in het leven van Jezus, en evenzoo in het leven der apostelen, waarin geene bovennatuurlijke openbaring plaats heeft en die toch een gewichtig deel vormen in de historia revelationis. Als Jezus den armen het evangelie verkondigt, is dit van geen minder gewicht, dan wanneer Hij kranken geneest en dooden opwekt. Zijn sterven, dat natuurlijk schijnt, is van geen mindere beteekenis dan zijne bovennatuurlijke geboorte. Daarom is de onderscheiding van natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring niet identisch met die van algemeene en bijzondere. Ter aanduiding van de tweeërlei openbaring, die aan de heidensche religies en aan de religie der Schrift ten grondslag ligt, is de laatste onderscheiding te verkiezen boven de eerste.

C. Ongenoegzaamheid der algemeene openbaring.

7. Deze revelatio generalis is echter om verschillende redenen onvoldoende. Ook hierin zijn alle christelijke theologen eenstemmig. Irenaeus adv. haeres. 2, 28 betoogt tegenover de gnostieken de beperktheid der menschelijke kennis. Justinus Martyr, Dial. c. Tryph., inleiding, Tertullianus, de an. c. 1. Lactantius, Instit. div. 3, 1. 4, 1. Arnobius, adv. nat. I, 38. II, 6. schilderen de zwakheid der rede in zeer sterke kleuren. Augustinus ontkent niet, dat er ook bij de Heidenen eenige waarheid is, waarmede de Christenen hun winst kunnen doen, de doctr. chr. 2, 60. Maar de philosophie is niet de ware weg tot de zaligheid. Ze kan slechts weinigen en slechts weinig leeren, de trin. 13, 12. de civ. 12, 20. de util. cred. 10, 24. Ze kent wel het doel, maar niet den weg, die tot het doel leidt, Conf. 5, 5. 7, 26. de civ. 10, 29. Dikwerf leidt ze op een dwaalweg en houdt de waarheid in ongerechtigheid onder, de trin. 13, 24, zoekt ze niet op vrome wijze, Conf. 5, 4, mist de liefde die tot kennis der waarheid noodig is, de civ. 9, 20, wordt door haar eigen superbia verhinderd in de kennis der waarheid, want alleen humilitas is de weg ten leven, de civ. 2, 7. Daarom is er nog een andere weg tot de waarheid noodig, nl. de auctoritas, de vera relig. c. 24. de mor. eccl. 1, 2. Thomas S. Theol. I qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I, 4. betoogt de noodzakelijkheid der openbaring zelfs voor de door de rede gekende articuli mixti. De Roomsche kerk heeft de insufficientia der theol. nat. duidelijk uitgesproken in de voorrede van den Catech. Romanus, en in ’t Vaticanum sess. 3 cap. 2 de revelatione, en can. 2, 2-4. En de Protest. theologen oordeelden over deze insufficientia der algemeene openbaring niet anders, Calv. Inst. I. 5 § 11 sq. en cap. 6. Heidegger, Corpus Theol. I § 9-13. Trigland, Antapologia cap. 17. Owen, Θεολογουμενα I cap. 6. Turret. Theol. Elenct. I qu. 4. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 61 39. De genoegzaamheid der algemeene openbaring en der daarop gebouwde religio naturalis werd in vroeger tijd alleen geleerd door de Pelagianen, die drieërlei weg tot de zaligheid aannamen, n.l. de lex naturae, lex Mosis en lex Christi. Ook waren er in de christelijke kerk altijd enkele theologen, die gunstiger over de Heidenen oordeelden en ook aan de mogelijkheid hunner zaligheid geloofden, zooals Justinus, Clemens Alex. Erasmus, Zwingli enz. cf. Vossius, Historia Pelag. 1655 p. 383 sq. Maar bij dezen rustte dit geloof meestentijds niet op de leer van de genoegzaamheid der algemeene openbaring, maar op de onderstelling, dat God ook met zijne bijzondere genade onder de Heidenen hetzij dan in of na dit leven werkte. Daarentegen werd de volkomen genoegzaamheid der algemeene openbaring en van de natuurlijke religie in de 18e eeuw geleerd door de deïsten en rationalisten, zooals Cherbury, Tindal, Collins, Rousseau, Kant enz. Litt. bij Lechler, Gesch. des engl. Deïsmus 1841 en art. Deïsmus in Herzog². Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe 1841 S. 35 f. Clarisse, Encycl. 1835 p. 405 sq. Doedes, Inleiding tot de Leer van God 1880 bl. 197 v.

Over de insufficientia der algemeene openbaring kan er haast geen twijfel bestaan. Ten eerste blijkt ze daaruit, dat deze openbaring ons hoogstens eenige kennis verschaft van Gods bestaan en van sommige zijner eigenschappen, zooals goedheid en gerechtigheid; maar ze laat ons volstrekt onbekend met den persoon van Christus, die alleen is de weg tot den Vader, Mt. 11:27. Joh. 14:6, 17:3. Hd. 4:12. De algemeene openbaring is daarom onvoldoende voor den mensch als zondaar; zij weet van geen genade en vergeving; menigmaal is zij zelfs eene openbaring van toorn, Rom. 1:20. Genade en vergeving, die het wezen der religie moeten zijn, is een daad van welbehagen, niet van natuur en noodzakelijkheid. De algemeene openbaring kan hoogstens eenige waarheden doen kennen, maar brengt geen feiten, geen geschiedenis, en verandert dus niets in het zijn. Zij verlicht het bewustzijn eenigszins en beteugelt de zonde, maar zij herschept de natuur van mensch en wereld niet. Zij kan vrees inboezemen, maar geen vertrouwen en liefde, Shedd, Dogm. Theol. I 66, 218. In de tweede plaats is de kennis, welke de algemeene openbaring verschaffen kan, niet alleen gering en onvoldoende, maar ze is ook onzeker, steeds met dwaling vermengd, en voor verreweg de meeste menschen onbereikbaar. De geschiedenis der philosophie is eene geschiedenis van elkander afbrekende systemen geweest; en is bij de Grieken in het skepticisme, in de Middeleeuwen in het nominalisme, en thans in het agnosticisme geëindigd. De voor de religie noodzakelijkste waarheden, bestaan en wezen Gods, oorsprong en bestemming van mensch en wereld, zonde en vergeving, loon en straf zijn beurtelings geleerd en bestreden. Er is in de philosophie over al deze vragen geen genoegzame zekerheid te verkrijgen. Cicero, Tusc. 1,5 vraagt daarom terecht: ex philosophis nonne optimus et gravissimus quisque confitetur multa se ignorare, multa sibi etiam atque etiam esse discenda? Maar ook al kwamen sommige denkers tot eenige ware en zuivere kennis, zij was nog altijd met allerlei dwaling vermengd. Elk wijsgeerig systeem heeft zijne leemten en gebreken. Plato, wiens systeem volgens Augustinus, de civ. 8,5 het naast aan het Christendom verwant is, verdedigt het te vondeling leggen van zwakke kinderen, de paederastie, gemeenschap van vrouwen enz. Zelfs in de moraal is er groot verschil en onzekerheid; vérité en deça des Pyrenées, erreur au delà (Pascal). Nescio quomodo nihil tam absurde dici potest, quod non dicatur ab aliquo philosophorum, Cic. de divin. 2,58. En al waren de wijsgeeren ook in het bezit geweest van de schoonste en zuiverste leer, de autoriteit zou hun toch hebben ontbroken, om haar onder het volk ingang te verschaffen. Dikwerf sluiten zij daarom zelf in de practijk van het leven toch weer bij het volksgeloof en de volkszeden zich aan; of zij trekken met een Odi profanum vulgus et arceo van het volk in hoogheid zich terug. Hun onderlinge strijd en de tegenstelling tusschen hun leer en leven verzwakte hun invloed. En al ware ook dit alles nog niet het geval geweest, dan zou toch de leer der wijsgeeren nooit de religie van het volk hebben kunnen worden of blijven, omdat in zaken van religie een intellectueel clericalisme en eene wetenschappelijke hierarchie onverdragelijk is. Daarom had Thomas volkomen gelijk, als hij zeide, dat ook zelfs in die waarheden, welke de algemeene openbaring ons kennen doet, nog openbaring en autoriteit van noode is, omdat die kennis slechts voor weinigen geschikt is, te langen tijd van onderzoek vereischen zou en ook dan nog onvolkomen en onzeker bleef, S. Theol. I qu. 1 art. 1, II 2 qu. 2 art. 4. S. contra Gent. I, 4. In de derde plaats wordt het onvoldoende der natuurlijke openbaring duidelijk aangetoond door het feit, dat geen enkel volk met de zoogenaamde religio naturalis is tevreden geweest. De algemeene religie der deïsten, de moralische Vernunftreligion van Kant, de pietas en obedientia van Spinoza, zijn alle niets dan pure abstracties, die in de werkelijkheid nooit hebben bestaan. Zelfs al waren de vijf artikelen van Herbert of de rationalistische trilogie van Kant volkomen zeker en streng wetenschappelijk bewijsbaar geweest, dan nog zouden ze tot het stichten van eene religie, van een kerk onbekwaam zijn geweest. Want religie is iets wezenlijk anders dan wetenschap, zij heeft een andere bron en grondslag. De achttiende eeuw kon in zulke redewaarheden en ijdele abstracties behagen vinden. De negentiende eeuw met haar historischen zin heeft spoedig ingezien, dat zulk een religio naturalis nergens bestond en ook nergens bestaan kan. Thans wordt algemeen toegestemd, dat alle godsdiensten positief zijn en rusten op openbaring, Schleiermacher, Glaub. § 10 Zusatz. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4, 500. Id. Unterricht in der christl. Religion³ S. 20. Frank, System der chr. Wahrheit. I² 512 f. Doedes, Encyclopaedie 190, 191. W. Bender, Zur Geschichte der Emancipation der natürl. Theol., Jahrb. f. prot. Theol. 1883 S. 529{4}-592. R. Rütschi, Die Lehre von der natürlichen Religion u. vom Naturrecht, Jahrb. f. prot. Theol. 1884 S. 1-48. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 19 v.

D. Waarde der algemeene openbaring.

8. Daarmede heeft echter de algemeene openbaring niet hare waarde en beteekenis verloren. Ten eerste is ze van groote beteekenis voor de heidenwereld. Zij is de vaste en blijvende grondslag der heidensche godsdiensten. De H. Schrift velt over het Ethnicisme een gestreng oordeel en verklaart zijn oorsprong uit afval van de zuivere kennisse Gods. Wel bleef deze kennis, die ’s menschen oorspronkelijk eigendom was, nog een tijd lang nawerken Gen. 4:3. 8:20, en openbaarde de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid, Rom. 1:20. Maar de menschen, verdwaasd in hunne gedachten en verduisterd in hun hart, hebben God kennende Hem als God niet verheerlijkt of gedankt. Daarbij is de verwarring der spraak en de verstrooiïng der volken Gen. 11 zeker ook voor de ontwikkeling van het polytheïsme van grooten invloed geweest, Orig. c. Cels V. Aug. de civ. Dei 16:6. Schelling, Einleitung in die philos. der Mythologie I 94 f. Delitzsch, Comm. op Gen. 11. Auberlen, De goddelijke openbaring I 187 v. Fabri, Die Entstehung des Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 1859. Herzog² 12:108. Het Hebr. גּוֹי, de door afkomst en taal verbondene menigte, natie, naast גַּם het door eenheid van bestuur verbondene volk wijst hier ook op. Want גּוֹיִים, ἐθνη wordt doorgaans van de heidensche volken gebruikt, en beteekent niet alleen volken maar ook heidenen; het woord heeft eene nationale maar tegelijk ook eene ethisch-religieuse beteekenis, evenals het lat. pagani en ons heidenen. De eenheid Gods en dus ook de reinheid der religie ging bij de splitsing der menschheid in volken te loor. Ieder volk kreeg zijn eigen, nationalen god. En toen eenmaal het begrip van de eenheid en de absoluutheid Gods was te loor gegaan, konden naast dien éénen nationalen god andere machten langzamerhand als goden erkend en vereerd worden; de idee van het goddelijke wordt onzuiver en daalt, de verschillende natuurmachten treden op den voorgrond en stijgen in beteekenis; de grens tusschen het goddelijke en het creatuurlijke wordt uitgewischt; en de religie kan zelfs ontaarden in animisme en feticisme, in tooverij en magie. Het karakter der heidensche godsdiensten bestaat dan ook volgens de Schrift in afgoderij. De heidensche goden zijn afgoden, zij bestaan niet, zij zijn leugen en ijdelheid Jes. 41:29, 42:17, 46:1 v. Jer. 2:28. Ps. 106:28. Hd. 14:15, 19:26. Gal. 4:8. 1 Cor. 8:5. In die religies werkt zelfs eene daemonische macht Deut. 32:17. Ps. 106:28. 1 Cor. 10:20 v. Apoc. 9:20. De toestand, waarin de heidenwereld buiten de openbaring aan Israel, buiten Christus verkeert, wordt beschreven als duisternis Jes. 9:1, 60:2. Luk. 1:79. Joh. 1:5. Ef. 4:18, als onwetendheid Hd. 17:30. 1 Petr 1:14. Rom 1:18 v.; als ingebeelde ijdele wijsheid 1 Cor. 1:18 v., 2:6, 3:19 v.; als zonde en ongerechtigheid Rom 1:24 v., 3:9 v.

De heidenwereld is in haar oorsprong, karakter en bestemming een ontzachlijk probleem. Op zichzelve is de oplossing, welke de Schrift ervan geeft, niet alleen niet ongerijmd, maar zij beveelt zich zelfs door haar eenvoud en hare natuurlijkheid aan. Toch heeft de philosophie, zoowel die van de historie als van de godsdiensten, zich met die oplossing niet tevreden gesteld en eene andere beschouwing voorgedragen, welke lijnrecht tegen die der Schrift overstaat. Wel vindt de verheerlijking van den kinderlijken toestand der volken, gelijk die in de vorige eeuw gebruikelijk was, thans geene instemming meer. Maar de theorie der evolutie, die thans ter verklaring dienst doet, is evenzeer met de Schrift in strijd. Gelijk de natuurwetenschap het levende uit het levenlooze, het organische uit het anorganische, den mensch uit het dier, het bewuste uit het onbewuste, het hoogere uit het lagere tracht af te leiden, zoo zoekt de godsdienstwetenschap van den nieuweren tijd den godsdienst uit een vroegeren godsdienstloozen toestand en de zuivere religie uit de primitieve vormen van feticisme, animisme enz. te verklaren. D. Hume is daarmede reeds begonnen in zijne Natural history of religion. Bij Hegel paste zij geheel in het kader zijner pantheïstische philosophie, Vorlesungen über die Philosophie der Religion 1832. En sedert heeft ze hoe langer hoe meer verbreiding en verdediging gevonden, Buckle, History of civilization in England 1858. W. E. H. Lecky, History of the rise and influence of the spirit of rationalism in Europe 1865. E. B. Tylor, Researches into the early history of mankind and the development of civilization 2d ed. 1870. Id. Primitive Culture 1872. Sir John Lubbock, Prehistoric times as illustrated by ancient remains and the manners and customs of modern savages 1865. Id. The origin of civilization and the primitive condition of man 1870. H. Spencer, The principles of sociology 1876-’82. F. von Hellwald, Kulturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, 3e Aufl. 1883. O. Caspari, Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die natürliche Entwicklung des frühesten Geisteslebens 1873. G. Roskoff, Das Religionswesen der rohesten Natürvolker 1880. Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie, Leipzig. O. Pfleiderer, Religionsphilos. auf geschichtl. Grundlage, 2e Aufl. 1883-84. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie 1893. A. Reville, Prolégomènes de l’histoire des religions, Paris 1881. C. P. Tiele, De plaats v. d. godsd. der natuurvolken in de godsdienstgeschiedenis 1873. Id. Over de wetten der ontwikkeling van den godsdienst, Theol. Tijdschr. 1874. Id. Gesch. v. d. godsd. 1876 enz. Hoe algemeen deze leer der evolutie echter ook aangenomen zij, in elk geval heeft zij nog geen hoogeren rang dan dien van eene hypothese. Maar zij verklaart de verschijnselen niet. In de natuurwetenschap stuit zij nog altijd af op de feiten van leven, bewustzijn, spraak, taal, wil enz. En in de godsdienstwetenschap blijft het ontstaan en het wezen, de waarheid en de waarde der religie protest tegen haar indienen. Dat voorts de natuurvolken den oorspronkelijken toestand der menschheid vertegenwoordigen, dat feticisme en animisme de oudste godsdienstvormen zijn, en dat de eerste menschen gelijk waren aan kinderen of wilden, zijn meeningen, die voldoenden grond missen en daarom ook hoe langer hoe meer tegenspraak ontmoeten. Schelling nam in zijne Philosophie der Mythologie und Offenbarung een relatief monotheïsme als oorspronkelijk aan. Max Müller erkent een zoogenaamd henotheïsme als primitieven godsdienst, Vorlesungen über Ursprung und Entwicklung der Religion S. 292 f. Deutsche Rundschau Sept. 1878. Cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 95 v. 191 v. en Hoekstra, Wijsg. Godsd. 146 v. Ook de meening, dat de verschillende godsdiensten opeenvolgende momenten zijn in één ontwikkelingsproces, is veel minder waarschijnlijk dan die, welke ze houdt voor ontaardingen van eene soort, Kähler, Wiss. der chr. Lehre I 185. De leer der Schrift over den oorsprong en het wezen van het Ethnicisme wordt daarom meer of minder beslist nog verdedigd door Lüken, Die Einheit des Menschengeschlechts und dessen Ausbreitung über die ganze Erde 1845. Doedes, De toepassing van de ontwikkelingstheorie niet aan te bevelen voor de gesch. der godsd. 1874. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung 1878. Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen, Gütersloh 1879. Id. Art. Polytheismus in Herzog². Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, 3 vol. 1880-84. Diestel, der Monoth. des Heidenthums, Jahrb. f. deutsche Theol. 1860 S. 669-759. A. Tholuck, Der sittliche Charakter des Heidenthums 3e Aufl., Werke VIII 1865 S. 1-91. J. N. Sepp, Das Heidenthum und dessen Bedeutung für das Christenthum, 3 Theile Regensburg 1853. C. Pesch, Gott und Götter. Eine Studie zur vergleichenden Religionswissenschaft. Freiburg 1890. Formby-Krieg, Der Monotheïsmus der Offenbarung und das Heidenthum. Mainz 1880. Ebrard, Apologetik, 2e Aufl. Gütersloh 1878-80. II 521 f. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en Egypte et en Assyrie, 4 vol. James Orr, The Christian view of God and the world, Edinburgh, Elliot 1893 p. 141, 193, 431, 466, 501. S. H. Kellogg, The genesis and growth of religion, New-York and London 1892. Cf. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. S. 7 f. 23 f.

9. Maar, hoe streng de Schrift ook oordeele over het karakter van het heidendom, juist de algemeene openbaring die zij leert stelt ons in staat en geeft ons recht, om al de elementen van waarheid te erkennen, die ook in de heidensche religies aanwezig zijn. De studie der godsdiensten stond vroeger uitsluitend in dienst der dogmatiek en apologetiek. De godsdienststichters, zooals Mohammed, werden eenvoudig voor bedriegers, vijanden Gods, handlangers des duivels gehouden. Cf. Dr. Snouck Hurgronje, De Islam. Gids 1886 II 239 v. Maar sedert die godsdiensten nauwkeuriger bekend zijn geworden, is deze verklaring onhoudbaar gebleken; zij was beide met de historie en met de psychologie in strijd. Naar de H. Schrift is er ook onder de heidenen eene openbaring Gods, eene verlichting van den Logos, eene werking van Gods Geest, Gen. 6:17, 7:15. Ps. 33:6, 104:30, 139 vs. 2. Job 32:8. Pred. 3:19. Spr. 8:22 v. Mal. 1:11, 14. Joh. 1:9. Rom.2:14. Gal. 4:1-3. Hd. 14:16, 17; 17 vs. 22-30. Vele kerkvaders, Just. Martyr, Apol. 1,47, Clemens Alex. Strom. I 7 e. a. namen eene werkzaamheid van den Logos in de heidenwereld aan. Augustinus spreekt meermalen zeer ongunstig over de heidenen, maar erkent toch ook, dat zij de waarheid in schaduw zagen, de civ. 19,1 de trin. 4.20, dat de waarheid hun niet ten eenenmale verborgen was, de civ. 8:11 v. en dat wij dus met het ware in de heidensche philosophie onze winste moeten doen en het ons moeten toeëigenen, de doctr. chr. 2,60. Non usque adeo in anima humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in ea velut lineamenta extrema remanserint, unde merito dici possit, etiam in ipsa impietate vitae suae facere aliqua legis vel sapere, de spir. et. litt. c. 27, 28. Ook vele niet-reinen erkennen veel waars, Retract. I c. 4. Thomas zegt niet alleen, dat de mensch als redelijk wezen, zonder bovennatuurlijke genade, de veritates naturales kennen kan, S. Theol. I 2 qu. 109 art. 1. maar getuigt ook II 2 qu. 172 art. 6, dat het onmogelijk is esse aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa, absque admixtione alicujus veritatis, en beroept zich daarbij op de woorden van Beda en Augustinus: nulla falsa est doctrina, quae non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. De Gereformeerden waren er nog beter aan toe door hunne leer van de gratia communis. Hierdoor werden ze eenerzijds voor de dwaling van het Pelagianisme behoed, dat de sufficientia der theol. naturalis leerde en de zaligheid verbond aan de onderhouding der lex naturae; maar konden zij toch andererzijds al het ware en schoone en goede erkennen dat ook in de heidenwereld aanwezig was. Wetenschap, kunst, zedelijk, huiselijk, maatschappelijk leven enz. werden uit die gratia communis afgeleid en met dankbaarheid erkend en geprezen, Calv. Inst. II, 2. § 12 v. II 3. § 3 v. Zanchius, Opera VIII 646 sq. Wttewrongel, Christ. Huishoudinge I 288-299. Witsius, Oec. foed. III 12. § 52. Id. Twist des Heeren met zijn wijngaart cap. 19. Turret, Theol. El. 10:5. Vossius, Hist. Pelag. 3:3. Pfanner, Systema Theol. Gentilis cap. 22 § 33. Trigland, Antapologia cap. 17. Moor, Comm. in Marckii Comp. IV 826-829. Cf. mijne rede over De algemeene Genade, Kampen 1894. Gewoonlijk werd deze werking der gratia communis nu wel gezien in ’t zedelijk en verstandelijk, maatschappelijk en staatkundig leven, maar minder dikwijls in de religies. Dan werd alleen van eenige religio naturalis, insita en acquisita gesproken, maar het verband tusschen deze en de religies niet aangetoond. De godsdiensten werden uit bedrog of daemonische invloeden afgeleid. Maar niet alleen in wetenschap en kunst, in moraal en recht, maar ook in de religies is er eene werking van Gods Geest en van zijne algemeene genade op te merken. Calvijn sprak terecht van een semen religionis, een sensus divinitatis, Inst. I, 3, 1-3. I, 4, 1. II, 2, 18. Immers, de godsdienststichters waren geen bedriegers en geen werktuigen van Satan, maar mannen die religieus aangelegd voor hun tijd en voor hun volk een roeping hadden te vervullen, en op het leven der volken een gunstigen invloed hebben uitgeoefend. De verschillende godsdiensten, met hoeveel dwaling ook vermengd, hebben tot op zekere hoogte de religieuse behoeften bevredigd en troost in de smart van het leven geschonken. Niet alleen kreten van wanhoop, maar ook tonen van vertrouwen, hoop, berusting, vrede, onderwerping, lijdzaamheid enz. komen ons uit de heidenwereld tegen. Al de elementen en vormen, die essentieel zijn aan de religie, Godsbegrip, schuldbewustzijn, behoefte aan verlossing, offerande, priesterschap, tempel, cultus, gebed enz. komen verbasterd maar komen toch zoo ook in de heidensche godsdiensten voor. Zelfs ontbreekt het hier en daar niet aan onbewuste voorzeggingen en treffende verwachtingen van een betere en zuiverder religie. Daarom staat het Christendom niet uitsluitend antithetisch tegen het heidendom over; het is er ook de vervulling van. Het Christendom is de ware maar daarom ook de hoogste en zuiverste religie, het is de waarheid van alle godsdiensten. Wat in het Ethnicisme caricatuur is, is hier het levende origineel. Wat daar schijn is, is hier wezen. Wat daar gezocht wordt, is hier te vinden. Het Christendom is de verklaring van het Ethnicisme. Christus is de Beloofde aan Israel en de Wensch aller heidenen. Israel en de gemeente zijn uitverkoren ten bate der menschheid. In Abrahams zaad worden alle geslachten der aarde gezegend. Zie behalve de bovengenoemde werken van Fabri, Sepp, Tholuck e. a. ook nog Clemens Alex. Strom. 1, 1. 4, 5. 6, 8. Coh. ad gentes § 6. Orig. c. Cels. 4, 4. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184. Philippi, Kirchl. Gl. I 2. Beck, Einleitung in das Syst. der christl. Lehre 2e Aufl. 1870 S. 45 f. Saussaye in mijne Theol. van Prof. Dr. Ch. d. l. S. bl. 31 v. 46 v. 83 v. V. von Strauss und Torney, Das unbewusst Weissagende im vorchristl. Heidenthum (Zeitfr. des christl. Volkslebens VIII). Staudenmaier, Encycl. der theol. Wiss. 1835 § 428 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 134 f. Kuyper, Encycl. III 445 v. 563 v.

10. Maar de revelatio generalis heeft niet alleen voor de heidenwereld, maar ook nog in en voor de christelijke religie beteekenis. Haar waarde is echter niet daarin gelegen, dat zij ons eene theologia of religio naturalis, een moralischen Vernunftglauben verschaft, die op zich zelve voldoende zou wezen en al het positieve in den godsdienst zou kunnen missen. Zulk een religio naturalis wordt er nergens gevonden en is ook niet bestaanbaar. Evenmin is het de bedoeling der revelatio generalis dat de Christen uit haar zijn eerste kennis over God, wereld en mensch zou putten, om deze dan later aan te vullen met de kennis van Christus. Ritschl en zijne volgelingen stellen het zoo voor, alsof de dogmaticus in de loci de Deo en de homine de stof alleen nam uit de revelatio generalis, en dan de stof voor de volgende loci eerst putte ging uit de H. Schrift. De dogmaticus zou dan eerst staan buiten en voor het christelijk geloof, en dan bij de latere dogmata in dat geloof zijne positie nemen, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4. Maar dit is de methode van de reformatorische dogmatiek althans in den beginne niet geweest. Als de Christen zijn geloof belijdt in God den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, dan is dat in den vollen zin christelijk geloof. En de dogmaticus ontdoet zich niet eerst van dit zijn geloof, om uit de algemeene openbaring eene redelijke leer over God en den mensch saam te stellen en deze later met de openbaring in Christus aan te vullen. Maar hij put zijne kennis enkel en alleen uit de revelatio specialis, d. i. uit de H. Schrift. Deze is zijn principium unicum. Maar hij beperkt deze bijzondere openbaring niet tot den persoon van Christus, gelijk die in enkele gedeelten der Schrift, bijv. in de Synopt. Evangeliën of alleen in de Bergrede geteekend wordt. De gansche openbaring, die in de Schrift is samengevat, is eene revelatio specialis, welke in Christus tot ons komt. Christus is middelpunt en inhoud van heel die bijzondere openbaring, welke bij het Paradijs begint en in de Apocalypse zich voltooit. De bijzondere revelatie heeft nu de algemeene erkend en gewaardeerd, en heeft ze zelfs overgenomen en als het ware geassimileerd. En zoo doet ook de Christen, zoo ook de dogmaticus. Hij staat in het christelijk geloof, in de revelatio specialis en ziet van daar uit ook in de natuur en geschiedenis. En nu ontdekt hij daar sporen van dienzelfden God, dien hij in Christus leerde kennen als zijn Vader. Juist als Christen, door het geloof, ziet hij de openbaring Gods in de natuur veel beter en duidelijker, dan hij ze vroeger opmerken kon. De psychische mensch verstaat de sprake Gods in de natuur en de geschiedenis niet. Hij doorzoekt het gansch heelal, zonder God te vinden. Maar de Christen, gewapend met de bril der H. Schrift, R. de Sabunde, Theol. Natur. in den Prologus, Calvijn, Inst. I 6, 1., ziet God in alles en alles in God. Daarom treffen we in de Schrift eene natuurpoëzie en eene geschiedbeschouwing aan, zooals die nergens wordt gevonden. De geloovige vindt dus met zijne christelijke belijdenis ook in de wereld zich terecht; hij is er geen vreemdeling in, en ziet daar geen andere macht heerschen, dan die hij ook in Christus als zijn Vader aanroept. Door die algemeene openbaring voelt hij zich in de wereld thuis; het is Gods vaderlijke hand, uit welke ook in het natuurlijke alle dingen hem toekomen.

In die algemeene openbaring heeft hij verder een vasten bodem, waarop hij alle niet-christenen ontmoeten kan. Hij heeft eenzelfden grondslag met hen gemeen. Door zijn christelijk geloof moge hij eene geïsoleerde positie innemen, hij moge zijne geloofsovertuigingen niet aan anderen kunnen bewijzen; in de algemeene openbaring heeft hij toch een aanknoopingspunt met al wie den naam van mensch draagt. Gelijk de klassieke propaedeuse eene gemeenschappelijke basis legt bij alle mannen van wetenschap, zoo houdt de algemeene openbaring alle menschen saam trots alle verschil van religie. Subjectief is bij den geloovige de kennisse Gods uit de natuur posterieur aan die uit de H. Schrift. Wij worden allen in een bepaalden positieven godsdienst geboren. Alleen het oog des geloofs ziet God in de schepping; ook hier geldt, dat slechts de reine van hart God ziet. Maar objectief gaat toch de natuur aan de genade, de revelatio generalis aan de revelatio specialis vooraf. Gratia praesupponit naturam. De ontkenning, dat de religio en theologia naturalis voldoende is en een eigen, zelfstandig bestaan heeft, doet niets te kort aan het feit, dat er uit de schepping, uit natuur en geschiedenis, uit hart en geweten eene sprake Gods komt tot iederen mensch. Aan de macht der revelatio generalis ontkomt niemand. De religie behoort tot het wezen van den mensch. De idee en de existentie Gods, de geestelijke zelfstandigheid en de eeuwige bestemming van den mensch, oorsprong en doel der wereld, de zedelijke wereldorde en haar eindelijke triumf zijn problemen, die den menschelijken geest geen rust laten. Het metaphysische Bedürfniss laat zich niet onderdrukken. De wijsbegeerte zoekt altijd weer er aan te voldoen. Het is de revelatio generalis, die deze behoefte levendig houdt. Zij belet, dat de mensch zich verlage tot een dier. Zij bindt hem aan de bovenzinlijke wereld. Zij handhaaft in hem het besef, dat hij naar Gods beeld is geschapen en geen ruste vindt dan in God. De revelatio generalis bewaart de menschheid, opdat en totdat zij door Christus gevonden en hersteld wordt. Inzoover werd de theologia naturalis vroeger terecht eene praeambula fidei, eene goddelijke voorbereiding en opvoeding tot het Christendom genoemd. De algemeene openbaring is de grondslag, waarop de bijzondere zich verheft.

En eindelijk komt de rijke beteekenis der algemeene openbaring nog daarin uit, dat zij natuur en genade, schepping en herschepping, de Welt der Wirklichkeit en de Welt der Werthe met elkander in onverbrekelijk verband houdt. Zonder de algemeene openbaring verliest de bijzondere den samenhang met heel het kosmische zijn en leven. Dan ontbreekt de schakel, die het rijk der natuur en het koninkrijk der hemelen aan elkander verbindt. Wie met de kritische philosophie de revelatio generalis ontkent, doet vergeefsche moeite, om langs den weg der practische Vernunft of der phantasie te herwinnen, wat hij verloor. Hij heeft het steunpunt voor zijn geloof verloren. Het religieuse leven staat los naast het gewone, menschelijke zijn; het beeld Gods wordt een donum superadditum; de religie wordt evenals bij de Socinianen vreemd aan de menschelijke natuur; het Christendom wordt een sectarisch verschijnsel en van zijne katholiciteit beroofd; de genade staat vijandig tegenover de natuur. Consequent is het dan, om met de ethische modernen eene radikale scheiding aan te nemen tusschen de macht van het goede en de natuurmacht. Ethos en physis liggen totaal gescheiden. De wereld der Wirklichkeit en die der Werthe hebben niets met elkander te maken. In beginsel wordt het Parsisme, het Manichaeisme vernieuwd. Daarentegen handhaaft de revelatio generalis de eenheid van natuur en genade, van wereld en Godsrijk, van de natuurlijke en de zedelijke orde, van schepping en herschepping, van physis en ethos, van deugd en geluk, van heiligheid en zaligheid, en in dit alles de eenheid van het goddelijk Wezen. Het is eenzelfde God, die in de algemeene openbaring zich aan niemand onbetuigd laat en die in de bijzondere openbaring zich kennen doet als een God van genade. Algemeene en bijzondere openbaring werken dus op elkander in. Praemisit Deus naturam magistram, submissurus et prophetiam, quo facilius credas prophetiae discipulus naturae (Tertullianus). Natura praecedit gratiam, gratia perficit naturam. Ratio perficitur a fide, fides supponit naturam. Cf. Hofstede de Groot, Institutio theol. nat. ed. 4. 1861. Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4e dr. I bl. 270 v. Kuyper, Nat. Godskennis, Uit het Woord III. Voigt, Fund. dogm. 172 f.

§ 10. BIJZONDERE OPENBARING.

A. Middelen der bijzondere openbaring.

1. De historie leert, dat geen enkele religie aan de algemeene openbaring genoeg heeft. Ook de christelijke religie beroept zich op eene bijzondere openbaring. De Schrift is het boek der revelatio specialis. De woorden, waarmede zij het begrip der openbaring uitdrukt, zijn voornamelijk deze: גלה ontdekken, ni. ontdekt worden, zich vertoonen, verschijnen, geopenbaard worden, Gen. 35:7; 1 Sam. 2:27, 3:21; Jes. 53:1, 56:1; Hos. 7:1, enz. ראה zien, ni. gezien worden, zich vertoonen, schijnen, Gen. 12:7, 17:1, 18:1, enz.; ידע kennen, ni. pi. hi. hithp. bekend maken, onderwijzen, Num. 12:6; ἐπιφαινειν verschijnen Luk. 1:79; Tit. 1:11; subst. ἐπιφανεια, verschijning, vooral van Christus in zijne wederkomst 2 Thess. 2:8; 1 Tim. 6:14; 2 Tim. 4:1; Tit. 2:13; 2 Tim. 1:10 van Christus’ eerste komst; ἐμφανιζειν openbaar, zichtbaar maken, pass. zich vertoonen, verschijnen Mt. 27:53; Joh. 14:21, 22; γνωριζειν bekend maken Luk. 2:15; Rom. 9:22; Ef. 3:3, 5, 10; δηλουν bekend maken 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:14; δεικνυναι toonen Joh. 5:20; λαλειν spreken Hebr. 1:1, 2:2, 5:5; vooral ook ἀποκαλυπτειν en φανερουν. Beide woorden zijn niet te onderscheiden als subjectieve, inwendige verlichting en objectieve, uitwendige vertooning of openbaarmaking, gelijk Scholten, L. H. K. 4e dr. I 165 v. 299. Dogm. Christ. Initia I 26 sq. meende: want ἀποκαλυπτειν wordt meermalen van objectieve openbaring gebezigd Luk. 17:30; Rom. 1:17, 18, 8:18; Ef. 3:5; 2 Thess. 2:3, 6, 8; 1 Petr. 1:5, 5:1. Ook ligt het onderscheid niet daarin, dat φανερουν de algemeene openbaring Gods in de natuur, en ἀποκαλυπτειν de bijzondere openbaring der genade aanduidt, Neander, Gesch. der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die Apostel, 5te Aufl. Gotha, Perthes 1862 S. 131 f. want φανερουν wordt menigmaal van de bijzondere openbaring gebezigd Joh. 17:6; Rom. 16:26; Col. 1:26; 1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10, enz.; en ἀποκαλυπτειν komt Rom. 1:18 ook van de algemeene openbaring voor. Een constant verschil in het gebruik van beide woorden laat zich in het N. T. moeilijk aanwijzen. Maar etymologisch geeft ἀποκαλυπτειν te kennen het wegnemen van het bedeksel, waardoor een voorwerp verborgen was, en φανερουν het openbaar maken van eene zaak, die verborgen of onbekend was. Bij het eerste valt daarom de nadruk op het uit den weg ruimen van de verhindering, die het kennen van het verborgene belette; op het mysterieus karakter van datgene, hetwelk tot dusver niet ingezien werd; en op de goddelijke daad, die dat deksel wegnam en het mysterie deed verstaan. Het tweede woord wijst in het algemeen aan, dat iets, hetwelk verborgen en onbekend was, nu openbaar is geworden en in het licht is getreden. Ἀποκαλυψις neemt de oorzaak weg, waardoor iets verborgen was; φανερωσις maakt de zaak zelve openbaar. Daarmede hangt saam, dat φανερωσις altijd van objectieve, ἀποκαλυψις beide van objectieve en subjectieve openbaring wordt gebezigd; dat φανερωσις meermalen èn de algemeene èn de bijzondere openbaring aanduidt, maar ἀποκαλυψις meest altijd de bijzondere en slechts eene enkele maal de algemeene. En beide woorden zijn dan van γνωριζειν en δηλουν wederom zoo onderscheiden, dat de beide eerste de dingen in ’t licht doen treden, onder de waarneming brengen, en de beide laatste ze ten gevolge daarvan nu ook maken tot inhoud van ons denkend bewustzijn. Cf. Dr. F. G. B. van Bell, Disput. theol. de patefactionis christianae indole ex vocabulis φαν. et ἀποκ. in libris N. T. efficienda 1849. Niermeyer, Gids 1850 I 109-149. Rauwenhoff, De zelfstandigheid van den Christen 1857. Cramer, Jaarb. v. wet. Theol. 1870 bl. 1-70. Cremer, Wörterbuch s. v. Herzog² 12, 654. Voigt, Fundamentaldogm. 201 f. Van Leeuwen, Prol. van Bijb. Godg. 41 v.

De christelijke religie komt dus daarin met alle historische godsdiensten overeen, dat zij zich beroept op openbaring. Maar de overeenkomst strekt zich nog verder uit, tot in de vormen en wijzen toe, waarop de openbaring geschiedt. Alle openbaringsmiddelen kunnen tot een drietal worden herleid. In de eerste plaats verlangt het religieus geloof een God van nabij en niet van verre Hd. 17:27; het was daarom ten allen tijde overtuigd van verschijning der goden in eene of andere gedaante, onder een of ander teeken, op eene of andere plaats. Heilige plaatsen, heilige tijden, heilige beelden zijn er bijna in iederen godsdienst. De goden zijn niet aan de menschen gelijk en leven niet met hen op gelijken voet; het profane gebied is van het gewijde afgezonderd; maar de goden wonen toch bij en onder de menschen op bepaalde plaatsen, in bijzondere voorwerpen, en deelen hun zegen op bepaalde tijden mede. De idololatrie, opgevat in den ruimsten zin, is geboren uit de behoefte aan een God van nabij, Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. I 54 f. 114 f. In de tweede plaats is aan alle religies het geloof eigen, dat de goden op een of andere wijze hunne gedachte en hun wil openbaren, hetzij door menschen als hun organen, zooals waarzeggers, orakels, droomers, doodenvragers, geestenzieners, enz. hetzij kunstmatig en uitwendig door de sterren, de vlucht der vogels, de ingewanden der offerdieren, het spelen der vlam, de lijnen der hand, het toevallig opslaan en openvallen van een boek, enz., μαντικη, divinatio. Nemo vir magnus sine afflatu divino unquam fuit, Cic. de nat. deor. 2, 66, cf. Cicero de divinatione, Plutarchus, de defectu oraculorum, A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, 4 vol. 1879-82. Saussaye t. a. p. 93 f. En eindelijk is in alle godsdiensten het geloof aanwezig aan bijzondere tusschenkomst en hulp der goden in tijden van nood; algemeen verbreid is de magie, d. i. die kunst, waardoor menschen met mysterieuse middelen, heilige woorden, formulen, amuletten, dranken, enz. de goddelijke kracht aan zich dienstbaar maken en wonderbare werkingen te voorschijn brengen, Ennemoser, Gesch. der Magie, 2e Aufl. Leipzig 1844. Alfr. Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen-âge 1860. Lenormant, Les sciences occultes en Asie, 2 vol. 1874-’75. Saussaye ib. Theophanie, mantiek en magie zijn de wegen, waarlangs alle openbaring tot den mensch komt. Dit algemeen religieus geloof aan verschijning, voorspelling en wonder is zeker niet, in elk geval niet uitsluitend, uit bedrog of daemonische werking, noch ook uit onbekendheid met de natuurorde te verklaren, maar is een noodzakelijk element in alle religie. De religieuse behoefte zoekt bevrediging; en waar ze deze niet vindt in eene haar tegenkomende, reëele openbaring Gods, zoekt ze haar in den weg der ἐθελοθρησκεια. Zij neemt die geheimzinnige krachten in den mensch zelf of buiten hem in de natuur in dienst, welke hem in rapport kunnen brengen met eene bovennatuurlijke wereld. De superstitie is de bastaardvorm der echte religie. Het bijgeloof is de caricatuur van de πιστις. De hedendaagsche verschijnselen van spiritisme, theosophie, telepathie, magnetisme, hypnotisme, enz. strekken hiervan ten bewijze, en toonen misschien ook aan, dat er in de zoogenaamde nachtzijde van de menschelijke natuur krachten verscholen liggen, welke een meer onmiddellijk rapport bewerken kunnen met eene bovenzinlijke wereld en in elk geval het geloof aan zoodanig rapport, zonder de hypothese van opzettelijk bedrog enz. genoegzaam kunnen verklaren. There are more things in heaven and earth, than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare). Cf. art. Modern Bijgeloof in Tijdspiegel Jan. 1895. De H. Schrift schijnt aan dergelijke verschijnselen niet alle realiteit te ontzeggen, Gen. 41:8; Ex. 7:8; Deut. 13:1, 2; Mt. 7:22, 24:24; 2 Thess. 2:9; 2 Tim. 3:8; Apoc. 13:13-15. Maar de religie in O. en N. T. wil beslist met alle deze godsdienstige verschijnselen niets gemeen hebben. Zij staat er principieel tegenover. Zij erkent noch duldt ze, zij verbiedt ze ten stelligste Lev. 19:26, 31, 20:27; Num. 23:23; Deut. 18:10, 11; Hd. 8:9, 13:6, 16:16, 19:13 v.; Gal. 5:20; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en apostelen komen er ten sterkste tegen op, om op gelijke lijn geplaatst te worden met de heidensche waarzeggers en toovenaars. Er moge soms, b.v. in de verschijningen aan de aartsvaders, overeenstemming van vorm zijn, maar er is verschil in wezen. Theophanie, mantiek, magie zijn evenals offerande, tempel, priesterschap, cultus, enz. essentieele elementen in de religie. Ze komen daarom in alle godsdiensten, ook in dien van Israel, en in het Christendom voor. Ook de christelijke religie heeft haar offerande Ef. 5:2, haar priester Hebr. 7, haar tempel 1 Cor. 3:16, enz. Het onderscheid tusschen het Christendom en de andere godsdiensten ligt niet daarin, dat al deze noodzakelijke elementen der religie daar ontbreken, maar is hierin gelegen, dat alwat in ’t Heidendom voorkomt in caricatuur, in Israel tot schaduw en beeld, en hier tot waarachtige, geestelijke realiteit is geworden. Daardoor laat zich verklaren, dat Israels godsdienst eenerzijds in vorm, besnijdenis, offer, tabernakel, priesterschap, enz. zooveel overeenkomst vertoont met de heidensche godsdiensten en andererzijds principieel ervan onderscheiden is, zoodat alleen uit Israel de Messias is voortgekomen. Dit principieel onderscheid ligt hierin, dat in de H. S. het initiatief in de religie niet genomen wordt door den mensch, maar door God. In de heidensche godsdiensten is het de mensch, die God zoekt, Hd. 17:27; hij tracht op allerlei wijze God tot zich te doen neerdalen, en trekt Hem neer in het stof Rom. 1:23; hij poogt door allerlei middelen macht over God te verkrijgen. Maar in de Schrift is het altijd God, die den mensch zoekt. Hij schept hem naar zijn beeld. Hij roept hem na den val. Hij behoudt Noach. Hij verkiest Abraham. Hij geeft aan Israel zijne wetten. Hij roept en bekwaamt de profeten. Hij zendt zijn Zoon. Hij zondert de apostelen af. Hij oordeelt eens levenden en dooden. Het Ethnicisme leert ons den mensch kennen, in zijne rusteloosheid, in zijn ellende, in zijn onvrede, en ook in zijne edele aspiratiën, in zijne eeuwige behoeften; den mensch beide in zijne armoede en zijn rijkdom, in zijne zwakheid en in zijne kracht; het Ethnicisme kweekt zijn edelste vrucht in het humanisme. Maar de H. Schrift leert ons God kennen in zijn komen tot en zoeken van den mensch, in zijne ontferming en genade, in zijn recht en zijne liefde. Maar theophanie, profetie en wonder zijn ook hier de middelen, waardoor God zich openbaart en geeft aan den mensch, Oehler, Ueber das Verhältniss der altt. Prophetie zur heidn. Mantik 1861. Id. Altt. Theologie 1882 S. 29 f. 753 f. Tholuck, Die Propheten u. ihre Weissagungen 1860 § 1. Staudenmaier, Encycl. § 231 f. § 271 f. Schultz, Altt. Theologie, 4e Aufl. Göttingen 1889 S. 226 f.

2. Theophanie (Angelophanie, Christophanie). Meermalen is er in de H. Schrift sprake van eene verschijning Gods; soms zonder eenige nadere omschrijving, Gen. 12:7, 17:1, 22, 26:2, 24, 35:9; Ex. 6:2, cf. ook Gen. 11:5; Ex. 4:24, 12:12, 23, 17:6; Num. 23:4, 16; 1 Sam. 3:21; 2 Sam. 5:24; maar elders in den droom, Gen. 20:3, 28:12 v. 31 vs. 24; 1 Kon. 3:5, 9:2; of ook in het profetisch visioen, 1 Kon. 22:19 v. Jes. 6. Ezech. 1:4 v., 3:12 v., 8:4 v., 10:1 v., 43:2 v., 44:4; Am. 7:7, 9:1; Dan. 7:9 v. Luk. 2:9; 2 Petr. 1:17; en menigvuldiger nog in wolken van rook en vuur als teekenen van zijne tegenwoordigheid; zoo aan Abraham, Gen. 15:17 v., aan Mozes, Ex. 3:2, 33:18 v., op Sinaï, Ex. 19:9, 16 v., 24:16, cf. vs. 9-11, Deut. 5:23, 9:15; Hebr. 12:28, over het volk, Ex. 13:21 v., 14:19-24, 40 vs. 38; Num. 9:21, 14:14; Deut. 1:33; Neh. 9:12, 19; Ps. 78:14, boven den tabernakel, Ex. 33:9, 40:34 v. Lev. 9:23; Num. 9:15-23, 11:17, 25, 12:5, 17:7, 20:6; Deut. 31:15; Ps. 99:7; Jes. 4:5, en in het heilige der heiligen Ex. 25:8, 22, 29:45, 46; Lev. 16:2, 26:11, 12; Num. 7:89, cf. ook nog aan Elia 1 Kon. 19:11 v. Deze verschijningen onderstellen geene lichaamlijkheid Gods, Ex. 20:4, 33:20; Deut. 4:12, 15, maar zijn zinnelijk waarneembare teekenen, waardoor zijne tegenwoordigheid kenbaar wordt, gelijk ook de H. Geest op den Pinksterdag zich kenbaar maakt door wind en vuur. Er is daarbij ook niet te denken aan eene emanatie van deze wolk uit het goddelijk Wezen, maar aan eene in creatuurlijke vormen zich openbarende tegenwoordigheid Gods. In die teekenen wordt de goddelijke heerlijkheid, כָּבוֹד, δοξα openbaar, Ex. 16:20, 24:17; Lev. 9:6, 23, 24; Num. 14:10, 16:19, 20:6; en daarom wordt die heerlijkheid ook beschreven als een verterend vuur Ex. 24:7; Lev. 9:23, 24 en als eene wolk 1 Kon. 8 vs. 10, 11; Jes. 6:4. Maar God verschijnt niet alleen in onpersoonlijke teekenen; ook in persoonlijke wezens bezoekt Hij zijn volk. Omgeven en gediend door vele duizenden Engelen Jes. 6 vs. 2, 6, zendt Hij dezen in menschelijke gedaante naar deze aarde heen, om zijn woord en wil bekend te maken. Zij komen reeds voor in Gen. 18, 19, 28:12, 32:1, 2; Deut, 33:2; Job 33:23; 1 Kon. 13:18 en hebben volgens Hd. 7:53; Gal. 3 vs. 19 ook bij de wetgeving gediend, maar zijn middelaars der openbaring vooral na de Ballingschap, Dan. 8:13, 9:11, 10:5; Zach. 1:7-6:5. Nog vaker treden ze op in het N. Test.; ze zijn tegenwoordig bij de geboorte van Jezus, Mt. 1:20, 2:13, 19; Luk. 1:11, 2:9, telkens in zijn leven, Joh. 1:52; Mt. 4:6, bij zijn lijden, Mt. 26:53; Luk. 22:43, bij zijne opstanding en hemelvaart, Mt. 28:2, 5; Luk. 24:23; Joh. 20:12; Hd. 1:10. In de geschiedenis der apostelen komen ze meermalen voor Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 11:13, 12:7, 23:9, 27:23; Apoc. 22 vs. 6, 16. En bij zijne wederkomst wordt Christus door de Engelen vergezeld Mt. 16:27, 25:31; Mk. 8:38; Luk. 9:26; 1 Thess. 3:13 enz. Onder al deze gezanten Gods neemt de מלאך יהוה eene bijzondere plaats in. Hij verschijnt aan Hagar, Gen. 16:6-13, 21:17-20; aan Abraham, Gen. 18, 19, 22, 24:7, 40; aan Jakob, Gen. 28:13-17, 31:11-13, 32:24-30 cf. Hos. 12:4; Gen. 48:15, 16; aan en ten tijde van Mozes, Ex. 3:2 v. 13:21, 14:19, 23:20-23, 32:34, 33:2 v. cf. Num. 20:16; Jes. 63:8, 9, en voorts nog Jos. 5:13, 14; Richt. 6:11-24, 13:2-23. Deze Malak Jhvh is geen onzelfstandig symbool, noch ook een geschapen engel, maar eene persoonlijke, adaequate openbaring en verschijning Gods, van Hem onderscheiden, Ex. 23:20-23, 33:14 v.; Jes. 63:8, 9, en toch met Hem één in naam Gen. 16:13, 31:13, 32:28, 30, 48:15, 16; Ex. 3:2 v., 23:21; Richt. 13:1, 2; in macht Gen. 16:10, 11, 21:18, 18:14, 18; Ex. 14:21; Richt. 6:21; in verlossing en zegening, Gen. 48:16; Ex. 3:8, 23:20; Jes. 63:8, 9; in aanbidding en eere, Gen. 18:3, 22:12; Ex. 23:21. Na de verlossing uit Egypte treedt de Malak Jhvh terug. God woont onder zijn volk in den tempel 1 Kon. 8:10 v.; 2 Chron. 7:1 v.; Ps. 68:17, 74:2, 132:13 v., 135:21. Daarheen gaat het zielsverlangen van Israels vromen uit, Ps. 27:4, 42, 43, 48, 50, 63:3, 65, 84, 122, 137. Maar deze theophanie is onvolkomen. God woont niet in een huis met handen gemaakt 1 Kon. 8:27; Jer. 7:4; Mich. 3:11; Hd. 7:48, 17:24. In het heilige der heiligen mocht slechts de hoogepriester eenmaal ’s jaars ingaan. De theophanie bereikt in het O. T. nog niet haar einde en haar doel. Daarom wordt er nog eene andere en heerlijker komst van God tot zijn volk verwacht, zoowel tot verlossing als tot gericht, Ps. 50:3, 96:13; Jes. 2:21, 30:27, 40 v. passim. Mich. 1:3, 4:7; Zeph. 3:8; Joel 3:17; Zach. 2:10 v.; 14:9. De Engel des verbonds treedt wederom op in de profetie Zach. 1:8-12, 3; en zal komen tot zijnen tempel Mal. 3:1. De theophanie bereikt haar hoogtepunt in Christus, die de ἀγγελος, δοξα, εἰκων, λογος, υἱος του θεου is, in wien God ten volle is geopenbaard en ten volle geschonken, Mt. 11:27; Joh. 1:14; 14:9; Col. 1:15, 2:19, enz. Door Hem en den Geest, dien Hij uitzendt, wordt het wonen Gods onder en in zijn volk reeds nu waarachtige, geestelijke realiteit Joh. 14:23; Rom. 8:9, 11; 2 Cor. 6:16. De gemeente is het huis Gods, de tempel des H. Geestes, Mt. 18:20; 1 Cor. 3:16, 6:19; Ef. 2:21. Maar ook deze inwoning Gods in de gemeente van Christus is nog niet het laatste en hoogste. Zij bereikt haar volle verwezenlijking eerst in het nieuwe Jeruzalem. Dan is de tabernakel Gods bij de menschen, en Hij zal bij hen wonen, en zij zullen zijn volk zijn en God zelf zal bij hen en hun God zijn. Zij zullen zijn aangezicht zien en zijn naam zal op hunne voorhoofden wezen, Mt. 5:8; 1 Cor. 15:28; 1 Joh. 3:2; Openb. 21:3; 22:4. Cf. art. Theophanie en Schechina in Herzog². Art. Wolken- u. Feuersäule in Winer, Bibl. Realwört. Trip, Die Theophanieen in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 en de daar aangehaalde litt. Schultz, Altt. Theol. 4e Aufl. 1889 S. 507 f. Oehler, Altt. Theol. 2te Aufl. 1882 S. 195 f. Smend, Lehrb. der altt. Religionsgeschichte 1893 S. 42 f. Weber, System der altsynag. palästin. Theologie, Leipzig 1880 S. 179 f. Cremer, Wörterb. s. v. δοξα. Delitzsch, Bibl. Psychol., 2e Aufl. 1861 S. 49 f. Keerl, Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 72 v.

3. Profetie. Onder profetie verstaan wij hier de mededeeling Gods van zijne gedachten aan den mensch. Dikwerf wordt hiervoor de naam van inspiratie gebezigd; en in zooverre ook juister, als het begrip van profetie ruimer is dan dat van inspiratie en ook de verkondiging van die gedachten aan anderen omvat. Maar inspiratie is op grond van 2 Tim. 3:16 vooral van de beschreven openbaring gebruikelijk. En het woord profetie werd vroeger meermalen in onzen zin gebezigd, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171 art. 1. Het sluit ook in het ontvangen der gedachten van God, omdat een profeet alleen is, wie Gods woord verkondigt. En het doet beter dan inspiratie de bedoeling Gods uitkomen, waarmede Hij zijne gedachten meedeelt, n.l. dat de mensch zelf een profeet zij, een verkondiger van zijne deugden. De gedachten Gods nu, welke in de profetie worden medegedeeld, kunnen betrekking hebben op het verleden, gelijk in de historische boeken der Schrift of op het heden of op de toekomst. Maar altijd stelt de profetie de gedachten Gods tegenover die der menschen, zijne waarheid tegenover hun leugen, zijne wijsheid tegenover hun dwaasheid. Deze mededeeling van Gods gedachten aan den mensch kan volgens de Schrift plaats hebben op verschillende wijze. Soms spreekt God zelf op hoorbare wijze, in menschelijke stem en taal, Gen. 2:16, 3:8-19, 4:6-16, 6:13, 9:1, 8 v., 32:26 v.; Ex. 19:9 v.; Num. 7:89; Deut. 5:4; 1 Sam. 3:3 v.; Mt., 3:17, 17:5; Joh. 12:28, 29. Op vele plaatsen wordt God sprekende voorgesteld, zonder nadere omschrijving van de wijze, waarop dat spreken heeft plaats gehad, uit- of inwendig, in droom of visioen, enz. Het vertrouwelijkst karakter draagt dit spreken Gods bij Mozes, die niet verschrikt noch nedervalt als God tot hem spreekt, maar met wien God sprak van mond tot mond, en omging als een vriend met zijn vriend, Num. 12:6-8; Ex. 33:11, 34:29; Deut. 5:5, 18:15, 18; 2 Cor. 3:7; Gal. 3:19; Hebr. 3:5. Cf. Thomas S. Theol. II 2 qu. 174 art. 4. Witsius, de proph. I 7. Episcopius, Instit. Theol. III 2. De Joden spraken later van eene Bath-Kōl, eene hemelsche stem, waardoor God zich openbaarde; maar deze stond lager dan de vroegere profetie, en was gekomen nadat de geest der profetie had opgehouden, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 187, Herzog² 2, 130. Maar dikwerf sluit God in de mededeeling zijner gedachten zich bij die lagere vormen aan, onder welke ook bij de Heidenen de goden gedacht werden hun wil bekend te maken. Er is dan in den vorm eene bijna volkomene overeenstemming. Daartoe behooren vooral het lot, de Urim en Thummim, de droom en het visioen. Het lot werd bij vele gelegenheden gebruikt, op den grooten verzoendag Lev. 16:9, bij verdeeling van het land, Jos. 13:6, 14:2 enz., Neh. 11:1; van de Levietensteden, Jos. 21:4; van buit Joel 3:3; Nah. 3:10; Ob. 11; van kleederen, Mt. 27:35; Joh. 19:23; bij beslissing in moeilijke gevallen, Jos. 7; 1 Sam. 14:42; Spr. 16:33, 18:18; Jon. 1:7; bij verkiezing tot een ambt, 1 Sam. 10:19; Hd. 1:26; 1 Chron. 24:5; Luk. 1:9, enz.; ook het Godsoordeel, Num. 5:11-31 kan hierbij gerekend worden, Herzog² 8 762. De Urim en Thummim, LXX δηλωσις και ἀληθεια, Vulg. doctrina et veritas, licht en recht, komen 7 maal voor Ex. 28:30; Lev. 8:8; Num. 27:21; Deut. 33:8; 1 Sam. 28:6; Ezra 2:63; Neh. 7:65. De U. en Th. zijn niet met de 12 edele steenen op den borstlap des hoogepriesters identisch, gelijk Josephus Ant. III, 8, 9 en velen na hem meenen, maar waren volgens Ex. 28:30 en Lev. 8:8 voorwerpen, die in den borstlap verborgen werden, Philo, Vita Mosis 3. Maar hoe ze Gods wil deden kennen, door glinstering van de steenen, door eene stem, door inspiratie, enz., en ook waarin ze bestonden, in twee steenen met het tetragrammaton, of in beeldjes, of in eene van edele gesteenten gemaakte halsketen, of in steenen om te loten, is geheel onbekend. De laatste meening heeft in den nieuweren tijd steun gekregen in den door Thenius 1842 naar de LXX veranderden tekst van 1 Sam. 14:41. De U. en Th. zouden dan loten geweest zijn met ja en neen en ook gebruikt zijn Richt. 1:1, 20:18; 1 Sam. 22:10, 15, 23:6, 9-11, 30:7 v.; 2 Sam. 2:1, 5:19, 23. Maar daarbij zijn antwoorden, niet van ja en neen, maar van lange omschrijving en uitweiding Richt. 20:27; 1 Sam. 30:7 v.; 2 Sam. 5:23, 21:1; Richt. 1:1, 20:18; 2 Sam. 2:1, vooral 1 Sam. 10:22{b}; 2 Sam. 5:23; 1 Chron. 14:14, niet goed te verklaren. De U. en Th. behoorden echter zeker wel tot eene zelfde categorie van openbaring als het lot; zij komen vooral voor in den tijd van Salomo en schijnen dan plaats te maken voor de eigenlijke profetie. Cf. art. U. en Th. in Herzog². Winer Realwört. Riehm, Wörterb. Keil, Archaeol. § 35. De Wette-Räbiger, Archaeol. S. 281 f. Oehler, Altt. Th. S. 334 f. Schultz, Altt. Th. 257 f. Dosker, Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1892 p. 717 etc.

Vervolgens komen droomen in de H. Schrift als openbaringsmiddel voor. Daarvoor werden zij in de gansche oudheid gehouden, Homerus, Od. 19:560 v. Il. 1:63, 2:22, 56. Aristoteles, περι της καθ’ ὑπνον μαντικης. Cicero, de divinatione 1:29. Philo, de somniis, enz. Herzog² 15:733. En nog wordt door velen groote waarde aan droomen gehecht, Splittgerber, Schlaf und Tod, 2e Aufl. 1881 I 66-205. Nu wist men ten allen tijde, dat droomen ook zeer bedriegelijk waren. Homerus Od. 19:560 v. Arist. t. a. p., en ook de H. S. wijst telkens op het ijdele der droomen Ps. 73:20; Job 20:28; Jes. 29:7; Pred. 5:2, 6; Sirach 31:1 v., 34:1 v.; en schrijft ze dikwerf aan de valsche profeten toe Jer. 23:25, 29:8; Mich. 3:6; Zach. 10:2. Maar toch bedient God zich telkens van droomen om zijn wil bekend te maken, Num. 12:6; Deut. 13:1-6; 1 Sam. 28:6, 15; Joel 2:28 v.; zij komen bij Israelieten, maar ook meermalen bij niet-Israelieten voor Gen. 20, 31, 40, 41; Richt. 7; Dan. 2, 4 en behelzen of een woord, eene mededeeling Gods, Gen. 20:3, 31:9, 24; Matth. 1:20, 2:12, 19, 22, 27:19; of een voorstelling der phantasie, die dan meermalen verklaring behoeft Gen. 28. 37:5, 40:5, 41:15; Richt. 7:13; Dan. 2, 4. Litter, bij Herzog² 15:734. G. E. W. de Wijs, De droomen in en buiten den Bijbel 1858. Witsius, de proph. I cap. 5.

Met den droom is het visioen verwant Gen. 15:1, 11; 20:7; Num. 12:6. Reeds de namen רֹאֶה‎, ‏חֹזֶה‎, ‏נָבִיא en misschien ook צֹפֶה waarmede de profeet genoemd wordt, Kuenen, De Profeten I 49, 51 v. 97. Id. Godsd. v. Isr. I 212. Id. Hist. Cr. Ond. II² 5 v. König, Der Offenbarungsbegriff I 71 f. Delitzsch, Genesis³ 634. Schultz, Altt. Th. 239. Smend, Lehrb. 79 f., en de namen מַרְאֶה en חָזוֹן voor het profetisch gezicht duiden waarschijnlijk aan, dat het visioen een niet ongewoon middel der openbaring was. Maar deze woorden hebben dikwerf hunne oorspronkelijke beteekenis verloren en worden ook gebruikt, als er geen eigenlijk gezicht meer plaats heeft, 1 Sam. 3:15; Jes. 1:1; Ob. 1; Nah. 1:1, enz. Visioenen worden in de Schrift telkens vermeld en beschreven, van Genesis af tot in de Apoc. toe. Gen. 15:1, 46:2; Num. 12:6, 22:3, 24:3; 1 Kon. 22:17-23; Jes. 6, 21:6; Jer. 1:24; Ezech. 1-3, 8-11, 40; Dan. 1:17, 2:19, 7, 8, 10; Amos 7-9; Zach. 1-6; Matth. 2:13, 19; Luk. 1:22, 24:23; Hd. 7:55, 9:3, 10:3, 10, 16:9, 22:17, 26:19; 1 Cor. 12-14; 2 Cor. 12:1; Apoc. 1:10, enz. Het visioen was menigmaal van eene zekere geestvervoering vergezeld. Muziek, dans en extase gaan saam; profetie en poezie zijn verwant, 1 Sam. 10:5 v., 19:20-24; 2 Kon. 3:15; 1 Chr. 25:1, 25; 2 Chr. 29:30. Als de hand des Heeren op de profeten valt, Jes. 8:11; Ezech. 3:14, 11:5 of de Geest over hen komt, geraken zij menigmaal in een toestand van verrukking Num. 24:3; 2 Kon. 9:11; Jer. 29:26; Hos. 9:5, en vallen ter aarde Num. 24:3, 15, 16; 1 Sam. 19:24; Ezech. 1:28, 3:23, 43:3; Dan. 10:8-10; Hd. 9:4; Apoc. 1:17, 11:16, 22:8. In dien toestand worden hun de gedachten Gods in symbolischen vorm te zien of te hooren gegeven. In beelden en gezichten wordt hun zijn raad geopenbaard Jer. 1:13 v., 24:1 v.; Am. 7-9; Zach. 1-6; Apoc., enz.; vooral aangaande de toekomst, Num. 23 v.; 1 Kon. 22:17; 2 Kon. 5:26, 8:11 v.; Jer. 4:23 v., 14:18; Ezech. 8; Am. 7, enz. Ook hooren zij in dien toestand allerlei stemmen en geluiden, 1 Kon. 18:41; 2 Kon. 6:32; Jes. 6:3, 8; Jer. 21:10, 49:14; Ezech. 1:24, 28, 2:2, 3:12; Apoc. 7:4, 9:16, 14:2, 19:1, 21:3, 22:8, enz. Zelfs worden zij in den geest opgenomen en verplaatst, Ezech. 3:12 v., 8:3, 43:1; Dan. 8:2; Matth. 4:5, 8; Hd. 9:10, 10, 11, 22:17, 23:11, 27:23; 2 Cor. 12:2; Apoc. 1:9, 12, 4:1, 12:18. Daniel was na het ontvangen van een visioen eenige dagen krank, 7:28, 8:27. Toch was de extase waarin de ontvangers der openbaring menigmaal verkeerden, geen toestand, waarbij het bewustzijn geheel of gedeeltelijk was onderdrukt. Zoodanig was wel de toestand, waarin de grieksche μαντεις hunne godspraken gaven, Tholuck, Die Propheten u. s. w. 64 f. En Philo, Quis rer. div. heres, Just. Martyr, Dial. c. Tryph, c. 135. Coh. ad Graecos c. 37. Athenagoras, Leg. pro Christ. c. 8. Tertul. adv. Marc. 4, 22 en in den nieuweren tijd Hengstenberg in de eerste uitgave zijner Christol. des A. T. III. 2. 158 f. hebben de extase der profeten alzoo opgevat. Maar dezen ontvangen visioenen niet in slapenden maar in wakenden toestand, niet alleen in de eenzaamheid, maar ook in anderer bijzijn, Ezech. 8:1. Onder het visioen blijven zij zichzelf bewust, zien, hooren, denken, spreken, vragen en antwoorden Ex. 4-6, 32:7 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 4-6 enz. en later herinneren zij zich alles en deelen het nauwkeurig mede, König, Der Offenbarungsbegriff, I 160 f. II 83 f. Kuenen, De profeten I 96 v. Oehler, Altt. Theol. § 207 f. Orelli in Herzog² 16:724. Daarom werd de psychische gesteldheid der profeten onder het visioen door de meeste theologen gehouden voor eene zelfbewuste, geestelijke aanschouwing, voor eene alienatio mentis a sensibus corporis, en niet voor eene alienatio a mente; zoo o. a. door Orig. de princ. III, 3, 4, August. ad Simplic. II qu. 1. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 175. Witsius, de proph. I c. 4. Buddeus, Inst. theol. dogm. I, 2, 5 en in den nieuweren tijd door Hävernick en Keil in hunne inleiding op het O. T. Oehler, Altt. Theol. § 210. Tholuck, Die Propheten S. 64 f. Kueper, Das Profetenthum des Alten Bundes S. 51 f. Orelli bij Herzog² 16, 724. König, Offenb. II 132 f. Alleen heeft König, ten einde de objectiviteit te handhaven, daaraan de eigenaardige meening toegevoegd, dat alle visioenen uitwendig, lichamelijk en zinnelijk waarneembaar waren. Inderdaad zijn vele verschijningen als Gen. 18, 32, Ex. 3, 19, enz. naar de bedoeling der schrijvers voor objectief te houden. Er is onderscheid tusschen theophanie en visioen. Maar toch zijn de bovengemelde visioenen, 1 Kon. 22:17 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 1-3; Dan.; Amos 7-9; Zach. 1-6, enz. zeker inwendig en geestelijk. Vele zijn van dien aard, dat ze niet zinnelijk voorstelbaar en waarneembaar zijn. König gaat te ver, als hij van het uitwendige der openbaring hare objectiviteit en waarheid laat afhangen, en geen inwerking van Gods Geest in den geest des menschen denken kan, dan door de uitwendige zintuigen heen. Hij vergeet dat er ook wel hallucinaties zijn van gezicht en gehoor, dat het uitwendige als zoodanig zelfbedrog nog niet buitensluit en dus de zekerheid der openbaring door haar uitwendig karakter alleen niet voldoende bewezen wordt, Orelli bij Herzog² 16:724 f. Kuenen H. C. O. II² 13. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 62 v. Borchert, Die Visionen der Propheten, Stud. u. Krit. 1895, 2tes Heft.

Als laatste vorm der openbaring moet nog genoemd worden de inwendige verlichting. Hengstenberg, Christol. des A. T. III² 2 S. 158 cf. ook Kueper, Das Proph. 53 f. meende, dat de extase de gewone toestand was, waarin de profeet bij het ontvangen der openbaring verkeerde. Maar dit gevoelen is door velen, o. a. door Riehm, Mess. Weissagung² S. 15 f. König, Der Off. begriff II 48 f. 83 f. 132 f. bestreden en thans algemeen verworpen. De extase is niet de regel, maar de uitzondering, Kuenen, Prof. I 98. H. C. O² II 11. De meeste openbaringen aan de profeten ook in ’t O. T. hadden plaats zonder eenig visioen, bijv. bij Jesaja, Hagg., Mal., Ob., Nah., Hab., Jerem., Ezech. Wel wordt dan voor de Godspraak nog dikwerf het woord „gezicht” gebezigd, maar dit geschiedt ook daar waar er niets wordt gezien Jes. 1:1, 2:1; Amos 1:1; Hab. 1:1, 2:1; 1 Sam. 3:15; Ob. 1; Nah. 1:1 enz. De openbaring geschiedt dan inwendig door den Geest, als Geest der openbaring. Wel heeft König, Der Off. I 104 f. 141 f. 155 f. beweerd, dat de Geest niet is principe der openbaring maar alleen principe der illuminatie, d. i. dat Jahveh openbaart maar de Geest slechts voor die openbaring subjectief ontvankelijk maakt; König kwam hiertoe, wijl hij ook daardoor de objectiviteit en uitwendigheid der openbaring handhaven wilde en den subjectieven Geest wilde binden aan ’t objectieve woord van Jahveh. Maar Num. 11:25-29; Deut. 34:9, 1 Sam. 10:6, 19:20 v.; 2 Sam. 23:2; 1 Kon. 22:24; 1 Chron. 12:18, 28:12; 2 Chron. 15:1, 20:14 v., 24:20; Neh. 9:30; Jes. 11:1, 30:1, 42:1, 48:16, 59:21, 61:1, 63:10 v., Ezech. 2:2, 3:24, 8:3, 11:5, 24; Micha 3:8; Hos. 9:7; Joël 2:28; Zach. 7:12, laten zich niet uitsluitend van eene formeele, subjectieve bekwaammaking des Geestes verstaan; zij leeren duidelijk, dat de profeten niet alleen door maar uit den Geest spraken, dat de profetie voortkwam uit den Geest in hen. Er was ook wel eene den profeet subjectief bekwaam makende werkzaamheid des Geestes, maar deze is niet de eenige; zij is niet van de andere openbarende werkzaamheid zoo streng te scheiden als König doet, zij is op Königs standpunt, waar de openbaring geheel uitwendig is, ook onnoodig, Kuenen H. C. O² 14. En de leugengeest 1 Kon. 22:22 leert duidelijk, dat de Geest bron van ’t woord is, Herz.² 16:721. De Joodsche theologie zag in den Geest niet alleen de bron der verlichting, maar ook van de openbaring en profetie. Weber, System der altsyn. pal. Theol. 184-187. Het N. Test. verklaart even duidelijk, dat de O. T. profeten spraken uit en door den Geest Gods, Hd. 28:25; 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:21. Wel echter is er onderscheid in de wijze, waarop de H. Geest in O. en N. T. de openbaring innerlijk meedeelt. Onder het O. T. daalt de H. Geest van boven en momentaan op iemand neer. Hij komt over de profeten, Num. 24:2; 1 Sam. 19:20, 23; 2 Chr. 15:1, 20:14; wordt vaardig over hen, Richt. 14:19, 15:14; 1 Sam. 10:6; valt op hen, Ez. 11:5; trekt hen aan als een kleed, Richt. 6:34; 1 Chr. 12:18; de hand, d. i. de kracht des Heeren grijpt hen aan, Jes. 8:11; Ez. 1:3, 3:22, 8:1, 37:1, 40:1. Tegenover deze werking des Geestes zijn de profeten dan ook meest passief; zij zwijgen, vallen ter aarde, ontzetten zich, en verkeeren voor een tijd in een abnormen, extatischen toestand. De Geest der profetie is nog niet het blijvend bezit van de profeten; er is nog scheiding en afstand tusschen beiden; en de stand der profeten staat nog afgezonderd tegenover het volk. Heel de profetie is nog onvolkomen. Zij ziet daarom ook vooruit en verwacht een profeet, op wien de Geest des Heeren rusten zal Deut. 18:18; Jes. 11:2, 61:1; ja zij voorspelt de vervulling van Mozes’ wensch, dat al het volk des Heeren profeten mochten zijn Num. 11:29; en getuigt van eene toekomstige woning van Gods Geest in alle kinderen des Heeren, Jes. 32:15, 44:3, 59:21; Joël 2:28; Ez. 11:19, 36:27, 39:29. In het N. T. verschijnt de hoogste, de eenige, de waarachtige profeet. Hij is als Logos de volle en voltooide openbaring Gods, Joh. 1:1 v. 18, 14:9, 17:6; Col. 2:9. Hij ontvangt geen openbaring van boven of buiten, maar is zelf de bron der profetie. De H. Geest komt niet over Hem en valt niet op Hem neer. Hij woont in Hem zonder mate Joh. 3:34. Uit dien Geest is Hij ontvangen, door dien Geest spreekt, handelt, leeft en sterft Hij, Mt. 3:16, 12:28; Luk. 1:17, 2:27, 4:1, 14, 18; Rom. 1:4; Hebr. 9:14. En dien Geest schenkt Hij, aan zijne discipelen, niet alleen als Geest der wedergeboorte en heiliging maar ook als Geest der openbaring en verlichting, Mk. 13:11; Luk. 12:12; Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 20:22; Hd. 2:4, 6:10, 8:29, 10:19, 11 vs. 12, 13:2, 18:5, 21:4; 1 Cor. 2:12 v.; 12:7-11. Door dien Geest worden nog wel bijzondere personen bekwaamd tot het ambt van profeet, Rom. 12:7; 1 Cor. 14:3; Ef. 2:20, 3:5 enz. Ook de eigenlijke voorspelling ontbreekt in ’t N. T. niet, Mt. 24; Hd. 20:23, 21:8; 1 Cor. 15; 2 Thess. 2. Apoc. Maar alle geloovigen zijn toch de zalving des Geestes deelachtig, 1 Joh. 2:20; en zijn van den Heere geleerd, Mt. 11:25-27; Joh. 6:45. Allen zijn profeten, die de deugden des Heeren verkondigen, Hd. 2:17 v.; 1 Petr. 2:9. De profetie als eene bijzondere gave zal te niet gedaan worden, 1 Cor. 13:8. In het nieuwe Jeruzalem zal de naam Gods op aller voorhoofden zijn. De leugen is er volkomen buitengesloten, Apoc. 21:27, 22:4, 15. Litteratuur over de profeten en de profetie bij Schultz Altt. Theol. 4e Aufl. 213 f; en verder König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. Leipzig, Hinrichs 1882. Kuenen, Hist. crit. Onderzoek, 2e uitg. 1889 II bl. 1 v. Smend, Lehrbuch der altt. Religionsgesch. 1893. S. 79 f. Kuyper, Encycl. II 362 v. 429 v. C. H. Cornill, Der israel. Prophetismus, Strassburg 1894.

4. Wonderen. Gelijk de mensch, behalve door zijne verschijning en zijn woord, ook door zijne daden zich kennen doet, zoo openbaart zich God ook niet alleen door zijn woorden maar ook door zijne werken. Woord en daad staan in nauw verband. Gods woord is een daad, Ps. 33:9; en zijn doen is een spreken, Ps. 19:2, 29:3; Jes. 28:26. Beide, woord en daad, verzellen elkaar in schepping zoowel als in herschepping. Gemeenlijk gaat het woord vooraf, als belofte of als bedreiging, maar het bevat de daad als in kiem in zich. Zijn woord keert niet ledig weer, maar doet wat Hem behaagt, Jes. 55:10, 11. Het woord eischt de daad; het wonder verzelt de profetie; niet alleen het bewustzijn, ook het zijn moet vernieuwd worden. De woorden, waarmede in de Schrift de daden, de werken Gods worden aangeduid, zijn verschillend. Naar hunne uitwendige verschijning zijn ze נִפְלָאוֹת Ex. 3:20, 34:10; Ps. 71:17; פֶּלֶא Ex. 15:11; Jes. 25:1, insignia, ingentia, of מוֹפְתִים Ex. 4:21, 7:19; Ps. 105:5, splendidum quid, beide gr. τερατα, iets bijzonders, ongewoons, dat van de gewone gebeurtenissen zich onderscheidt. Zij heeten גְּבוּרוֹת Deut. 3:24; Ps. 21:14, 54:3, 66:7, δυναμεις, מַעֲשִׂים Ps. 8:7, 19:2, 103:22; Jes. 5:19 of עֲלִילוֹת Ps. 9:12, 77:13 ἐργα μεγαλεια, om de groote, goddelijke kracht, die er zich in openbaart. Vooral worden ze ook genoemd אוֹת Ex. 3:12, 12:13, enz. omdat ze een bewijs en teeken zijn van de tegenwoordigheid Gods. Die werken Gods zijn allereerst op te merken in zijne schepping en onderhouding. Al Gods werken zijn wonderen. Ook de werken der natuur worden menigmaal in de Schrift met den naam van wonderen aangeduid, Ps. 77:13, 97:3, 98:1, 107:24, 139:14. Daaruit mag echter niet met Scholten, Supranaturalisme in verband met Bijbel, Christendom en Protestantisme Leiden 1867 bl. 9 v. worden afgeleid, dat de H. Schrift geen onderscheid kent tusschen natuur en wonder. Zeker, de gedachte, dat een wonder in strijd zou zijn met de wetten der natuur en dus onmogelijk zou wezen, komt niet op. Veeleer gaat heel de Schrift uit van het geloof, dat voor God niets te wonderlijk is, Gen. 18:14; Deut. 8:3 v.; Mt. 19:26. Maar daarom ontbreekt het niet aan eene onderscheiding tusschen de gewone orde der natuur en de buitengewone machtsdaden Gods. Het O. T. kent eene vaste orde der natuur, ordinantiën die voor hemel en aarde gelden, die vastliggen in het bestel des Heeren, Gen. 1:26, 28, 8:22; Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6; Pred. 1:10; Job 38:10 v.; Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25. En het N. T. maakt een even duidelijk onderscheid, Mt. 8:27, 9:5, 24, 33, 13:54; Luk. 5:9, 7:16, 8:53; Joh. 3:2, 9:32, enz. Wonderen zijn een בְּרִיאָה eene schepping, iets nieuws, dat anders nooit gezien wordt, Ex. 34:10; Num. 16:30. De feiten, die in de H. S. als wonderen zijn vermeld, worden ook door ons nog als wonderen beschouwd; over de qualificatie dier feiten is er geen verschil, cf. Herzog² 17:360. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10 v. Gloatz in Stud. u. Krit. 1886, 3tes Heft S. 403 f. W. Bender, Der Wunderbegriff des N. T. Frankf. 1871 S. 100 f. Schultz, Altt. Theol. 577 f. Voorts erkent de Schrift wel, dat ook buiten de openbaring ongewone krachten kunnen werken en ongewone dingen kunnen geschieden, Ex. 7:11, 22, 8:7, 18, 9:11; Mt. 24:24; Apoc. 13:13 v.; een teeken of wonder is op zichzelf dus niet genoeg tot verzegeling van een profeet, Deut. 13:1-3. Maar toch is het alleen Israels God, die wonderen doet, Ps. 72:18, 77:15, 86:10, 136:4. Soms brengt Hij die wonderen zelf rechtstreeks tot stand; soms bedient Hij zich van menschen of engelen. Maar altijd is het God, die ze doet. Zijne δυναμις wordt daarin openbaar, Luk. 5:17, 14:19; Mk. 7:34; Luk. 11:20; Joh. 3:2, 5:19 v., 10:25, 32; Hd. 2:22, 4:10. Het is de Geest des Heeren, die ze werkt, Mt. 12:28; Hd. 10:38.

De wonderen hebben hun aanvang en hun grondslag in de schepping en onderhouding aller dingen, welke een voortdurend werk en wonder Gods is, Ps. 33:6, 9; Joh. 5:17. Al wat geschiedt, heeft zijn laatsten grond in den wil en de macht van God. Niets kan Hem wederstaan. Hij doet met ’t heir des hemels naar zijn welbehagen, Jes. 55:8 v. Ps. 115:3. Deze macht en vrijheid Gods wordt gepredikt door de natuur, Jer. 5:22, 10:12, 14:22, 27:5; Jes. 40:12, 50:2, 3; Ps. 33:13-17, 104; Job 5:9 v., 9:4 v., enz. maar komt vooral uit in de geschiedenis van zijn volk, Deut. 10:21, 11:3, 26:8, 29:2, 32:12 v.; Ps. 66:5 v., 74:13 v., 77:15 v., 78:4 v., 135:8 v.; Jes. 51:2, 9; Jer. 32:20 v.; Hd. 7:2 v. In deze geschiedenis treden vooral de wonderen op. Ze geschieden met verschillend doel. Nu eens, om de goddeloozen te straffen, Gen. 6:6 v., 11, 19; Ex. 5 v.; Lev. 10:1; Num. 11:30 v., 14:21, 16:1 v., 21:6, enz. Mt. 8:32, 21:19; Hd. 13:11, enz. Dan, om Gods volk te redden en te verlossen, om heil en genezing aan te brengen, zooals de plagen in Egypte, de doortocht door de Roode Zee, de wonderen in de woestijn, de genezingen van Jezus. Meermalen hebben zij ook de rechtstreeksche of zijdelingsche bedoeling, om de zending der profeten, de waarheid van hun woord, en alzoo het geloof aan hun getuigenis te bevestigen, Ex. 4:1-9; Deut. 13:1 v.; Richt. 6:37 v.; 1 Sam. 12:16 v.; 1 Kon. 17:24; 2 Kon. 1:10, 20:8; Jes. 7:11, enz.; Mt. 14:33; Luk. 5:24; Joh. 2:11, 3:2, 5:36, 6:14, 7:31, 9:16, 10:38, 12:37; Hd. 2:22, 10:38, enz. Profetie en wondergave gaan samen. Al de profeten en ook de apostelen hebben het bewustzijn, wonderen te kunnen doen. Mozes is groot ook in zijne wonderen geweest, Ex. 5-15; Deut. 34:10-12. Zijne zonde bestond eenmaal in twijfel aan Gods wondermacht, Num. 20:10 v. Om Elia en Eliza groepeert zich een cyclus van wonderen, 1 Kon. 17-2 Kon. 13. Bij de latere profeten nemen de wonderen niet zoo groote plaats meer in. Dikwerf bedienen zij zich van zoogenaamde symbolische handelingen, om daarmede hunne profetie te bevestigen en als het ware aanvankelijk te realiseeren, 1 Kon. 11:29-39, 20:35 v., 22:11; Jes. 7:3, 8:1, 20:2 v., 21:6, 30:8; Jer. 13, 16, 18, 19, 25:15, 27, 28:10 v., 32:6, 43:8; Ezech. 4, 5, 6:11, 7:23, 12:3, 17:1; Hos. 1-3; Hd. 21:10 v., Schultz, Altt. Theol. 250 f. Smend, Lehrb. der altt. Rel. Gesch. 88. König, Der Offenbarungsbegriff II 111 f. Maar toch worden ook van hen nog wonderen verhaald en hebben ze de overtuiging, wonderen te kunnen doen, Jes. 7:11, 16:14, 21:16, 38:7 cf. 2 Kon. 20; Jer. 22:12, 30, 28:16, 29:22, 36:30, 37:7 v.; Dan. 1-6. Maar al die wonderen in het O. T. hebben niet bewerkt eene verheffing, eene vernieuwing der natuur. Zij hebben hunne werking gehad. Zij hebben de menschheid beurtelings gestraft en gezegend, en in ieder geval voor den ondergang bewaard. Ze hebben in Israel een eigen volk gecreëerd, uit de dienstbaarheid van Egypte verlost, voor de samenvloeiing met de Heidenen bewaard, en als volk Gods beschermd tegenover de neerdrukkende macht der natuur. Maar zij waren momentaan, gingen voorbij, verminderden in werking en werden vergeten. Het leven nam zijn gewoon verloop. De natuur scheen te zegepralen. Toen verhief de profetie hare stem en zij sprak, dat Israel niet onder kon gaan en vervloeien in ’t natuurleven der Heidenen. God zal op nieuw en in grootere heerlijkheid tot zijn volk komen. God zal zijn verbond niet vergeten, het is een eeuwig verbond, Ps. 89:1-5; Jes. 54:10. Met dat komen Gods gaat de oude tijd over in den nieuwen. Dat is het keerpunt in de wereldgeschiedenis. Het is de יוֹם יהוה, de Dag des Heeren, waarop Hij zijn heerlijkheid openbaren en zijne wondermacht ten toon spreiden zal. God geeft dan wonderteekenen aan den hemel, Am. 8:8 v.; Joel 2:30. Heel de natuur, hemel en aarde, zullen bewogen worden, Am. 9:5; Jes. 13:10, 13, 24:18-20, 34:1-5; Joel 2:2, 10, 3:15; Mich. 1:3 v.; Hab. 3:3 v.; Nah. 1:4 v.; Ezech. 31:15 v., 32:7 v., 38:19 v. Het gericht zal gaan over de goddeloozen, Jes. 24:16 v. enz. maar het zal ook louteren en bevrijden. God zal zijn volk redden door zijne wonderen, Jes. 9:3, 10:24 v., 11:15 v., 43:16-21, 52:10, 62:8. Hij doet wat nieuws op de aarde, Jes. 43:19, brengt Israel weer uit den dood, Ezech. 37:12-14, en doet het deelen in eene volheid van geestelijke en stoffelijke zegeningen. Vergeving der zonden, heiligheid, een nieuw verbond, Jes. 44:21-23, 43:25; Ezech. 36:25-28; Jer. 31:31 v.; Zach. 14:20, 21, maar ook vrede, veiligheid, welvaart zal zijn deel zijn. Zelfs de natuur zal veranderen in een paradijs, Hos. 2:17 v.; Joel 3:18; Jer. 31:6, 12-14; Jes. 11:6-8, 65:25; Ezech. 34:29, 36:29 v.; Zach. 8:12. Er komt een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, en de vorige dingen zullen niet meer gedacht worden, Jes. 65:17, 66:22. Deze Jom Jhvh, deze עֹלָם הַבָּא, αἰων μελλων, in tegenstelling met den עֹלָם הַזֶּה, αἰων οὑτος, is naar de voorstelling der Schrift met het N. Test. aangebroken. De komst van Christus is het keerpunt der tijden. Een nieuwe wondercyclus groepeert zich om zijn persoon. Hij is zelf het absolute wonder, van boven neergedaald en toch de waarachtige, volkomene mensch. In Hem is in beginsel de schepping weer hersteld, uit haar val wederom opgeheven tot haar vroegere heerlijkheid. Zijne wonderen zijn σημεια van de tegenwoordigheid Gods, bewijs van den Messiaanschen tijd, Mt. 11:3-5, 12:28; Luk. 13:16, een deel van zijn Messiaanschen arbeid. In Christus treedt eene goddelijke δυναμις op, die sterker is dan alle verdervende en verwoestende macht der zonde. Deze macht valt Hij aan, niet alleen in de peripherie, door ziekten en kwalen te genezen en allerlei wonderen te doen; maar Hij dringt tot in haar centrum door, breekt en overwint ze. Zijne menschwording en voldoening, zijne opstanding en hemelvaart zijn de groote verlossingsdaden Gods. Zij zijn de principieele herstelling van het rijk der heerlijkheid. Deze heilsfeiten zijn geen middelen alleen, om iets te openbaren, maar zij zijn de openbaring Gods zelve. Het wonder wordt hier tot historie, en de historie zelve is een wonder. De persoon en het werk van Christus is de centrale openbaring Gods; alle andere openbaring groepeert zich daar omheen. Maar ook na Jezus’ heengaan zet zijne wondermacht in de discipelen zich voort, Mt. 10; Mk. 16:18; Luk. 8. En niet alleen in de Handelingen worden vele wonderen verhaald, 2:43, 3:5, 5:12-16, 6:8, 8:6, 7, 13, 9:34, 40, 13:11, 14:3, 16:18, 19:11, 20:10, 28:5, 8; maar ook Paulus legt getuigenis af van deze wondermacht der apostelen, Rom. 15:18, 19; 1 Cor. 12:9, 10; 2 Cor. 12:12; Gal. 3:5, cf. Hebr. 2:4. Een tijd lang zet deze wondermacht zich nog voort in de gemeente. Maar ze is opgehouden, als het Christendom gevestigd is en de kerk het voorwerp is, waarin God de wonderen zijner genade verheerlijkt, Aug. de civ. 22:8, de util. cred. 16, de vera relig. 25. De geestelijke wonderen zijn het, in welke God thans zijne macht en zijne heerlijkheid openbaart, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 249 v. 341 v. Scholten, L. H. K. I 143. Toch wijst de Schrift heen naar eene toekomst, waarin het wonder op nieuw zijne werking zal doen. De αἰων μελλων voleindt zich eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont. Dan is het wonder geworden tot natuur. Ethos en physis zijn verzoend. Het koninkrijk Gods en het koninkrijk der wereld is een, Op. 21-22. Cf. Oehler Theol. des A. T. 1882 S. 210 f. Schultz, Altt. Theol. 270 f. 534 f. 577 f. Smend, Lehrb. der Altt. Rel. Gesch. 88 f. W. Bender, Der Wunderbegriff des N. T. Frankf. a/M. 1871. Ph. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis 1867. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der Chr. K. 5e Aufl. 1862 S. 49 f. 154 f. 336 f. Tholuck, Vermischte Schriften, Hamb. 1839 I 28 f.

B. Begrip der bijzondere openbaring.

5. Het openbaringssysteem, dat de Schrift ons kennen doet, is in de christelijke theologie al te veel miskend en verwaarloosd. Eerst in den nieuweren tijd is het begrip en het wezen der openbaring voorwerp van dieper onderzoek geworden. Vroeger werd daaraan geen behoefte gevoeld. Tusschen de Christenen en de Heidenen was de mogelijkheid der openbaring niet in geschil. Strijd was er alleen over de waarheid van die openbaring, welke in O. en N. Test. werd geleerd. En deze werd op allerlei gronden door de apologeten tegenover de aanvallen vooral van Celsus en Porphyrius betoogd. Overigens kwamen de gedachten over de openbaring neer op dit schema: God kan alleen door God worden gekend. Alle kennis en dienst Gods berust dus op openbaring zijnerzijds. Maar de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is onvoldoende. Daarom is er eene bijzondere openbaring noodig, die in Christus haar hoogtepunt bereikt, Harnack, Lehrb. der Dogmengesch. I² 420 f. 436 f. 453 f. De volgende theologen, vooral ook de scholastici, besteedden alle zorg aan het bepalen en omschrijven van de verhouding tusschen natuur en openbaring, weten en gelooven, philosophie en theologie, maar dachten het begrip der openbaring niet in en brachten het ook slechts in het voorbijgaan ter sprake, cf. Thomas S. Theol. I qu. 57 art. 5 ad 3. II 2 qu. 2 art. 6. III qu. 55 art. 3. Ook de Protest. theologen hebben aan dit begrip te weinig aandacht gewijd. Zij vereenzelvigden de openbaring terstond met de H. Schrift en ontkwamen niet geheel aan de abstract-supranaturalistische en eenzijdig-intellectualistische opvatting, welke allengs in de theologie van haar gevormd was. Cf. Gerhard, Loci Theol. I § 12. Calovius, Isagoge ad theol. p. 101 sq. 142 sq. Polanus, Synt. Theol. VI 9. Maresius, Syst. Theol. I § 15 sq. Heidegger, Corpus Theol. XII 46. Het Socinianisme dreef dit bovennatuurlijk en verstandelijk begrip van de openbaring op de spits, Fock, Der Socin. 296 f. 314 f. Het Remonstrantisme had wezenlijk dezelfde voorstelling, Limborch, Theol. Christ. II 9, 18. Tusschen het rationalisme en supranaturalisme was over het begrip der openbaring geen verschil; voor beide bestond zij in eene uitwendige mededeeling van leer. Het was niet te verwonderen, en ook ten volle verdiend, dat zulk een openbaringsbegrip de kritiek van het deïsme en rationalisme niet kon doorstaan. Wat was de religieuse waarde van eene openbaring, welke niets gaf dan eenige verstandelijke waarheid, die misschien later door de rede zelve nog gevonden zou zijn? Toch bleek het, dat men al te spoedig met het begrip der openbaring had afgerekend. Religie en revelatie toonden bij dieper historisch en wijsgeerig onderzoek eene veel nauwere verwantschap, dan men vroeger gemeend had. Zoo kwam het begrip der openbaring in de nieuwere theologie en philosophie weer meer tot eere en werden verschillende pogingen tot reconstructie beproefd.

Hamann, Claudius, Lavater, Herder, Jacobi e. a. wezen op de verwantschap van religie en kunst en brachten de openbaring met de geniale inspiratie in verband. Het begrip der openbaring werd zoo uitgebreid, dat alles openbaring werd. Religie, poëzie, philosophie, geschiedenis, taal zijn verschillende uitingen van eenzelfde oorspronkelijk leven. Omnia divina et humana omnia. En in het midden van al deze openbaringen staat Christus; naar Hem wijst alles heen, om Hem groepeert zich alles, Ehrenfeuchter, Christenthum und moderne Weltanschauung, Göttingen 1876 S. 243 f. Ook Schleiermacher, Glaub. § 10, 13 verwierp beslist de rationalistische leer van de openbaring. Hij zocht haar eigenaardigheid niet in het al of niet bovennatuurlijk karakter, dat ze draagt, maar in het nieuwe en oorspronkelijke, waarmede een persoon of eene gebeurtenis in de historie optreedt. Openbaring is daarom verwant met poëtische en heroïsche bezieling, en bestaat feitelijk in het wekken van nieuwe, oorspronkelijke aandoeningen van het religieus gevoel. Door Schleiermacher werd die opvatting van de openbaring voorbereid, welke haar bestaan laat niet in meedeeling van leer maar van leven. Rothe, Zur Dogmatik 1862 S. 55-120 heeft aangaande de openbaring als inspiratie dezelfde gedachte, maar hij neemt daarbij als constitutief element van de openbaring nog eene uitwendige, historische manifestatie aan, opdat de inwendige openbaring, de inspiratie, niet magisch en mechanisch zij. De eigenaardigheden van het begrip der openbaring bij de theologen, die min of meer aan Schleiermacher zich aansluiten, bestaan dan vooral hierin: openbaring is van de theopneustie, van de H. Schrift te onderscheiden, de Schrift is niet de openbaring maar haar oorkonde; openbaring is een religieus, nader nog een soteriologisch begrip, met geniale, poëtische, heroïsche bezieling wel verwant maar niet identisch; zij is correlaat der religie alleen; uitgaande van God als Verlosser, heeft ze geen leer over allerlei physische, historische en metaphysische dingen tot inhoud, maar alleen religieus-ethische waarheid, zij is meedeeling van leven, zelfmededeeling Gods; zij is niet in strikten zin bovennatuurlijk, maar echt natuurlijk en menschelijk; zij is eindelijk niet alleen uitwendig (manifestatie), maar ook inwendig en geestelijk (inspiratie). Daarbij is er nog wel verschil over begin, omvang, einde der openbaring, maar in hoofdzaak is dit toch de opvatting, gelijk ze gevonden wordt bij Nitzsch, System der chr. Lehre § 22. Twesten I 341 f. Martensen § 11, 12. Lange I § 56 f. Dorner I 569 f. Frank, System der chr. Wahrheit 2e Aufl. II 8 f. Kähler, Wiss. der chr. Lehre I 192 f. Saussaye, mijne theologie 35 v. Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 21 v. enz. Maar niet alleen Schleiermacher en zijne school hebben het openbaringsbegrip tot nieuw leven gebracht, maar ook Schelling en Hegel hebben hetzelfde op hunne wijze beproefd. Door hen kreeg het rationalisme een speculatief karakter. Zij trachtten de christelijke openbaring niet door eene verstandskritiek te vernietigen, maar zochten speculatief de diepe idee op te sporen, welke aan haar en aan alle christelijke dogmata ten grondslag lag, en stelden zich alzoo als speculatief rationalisme tegenover het vulgaire rationalisme van vroeger tijd. Volgens Schelling in zijne eerste periode was heel de wereld de zelfopenbaring Gods. De natuur is de zichtbare geest, de geest de onzichtbare natuur. Gods wezen wordt den mensch kenbaar uit heel de natuur, vooral echter uit de ontwikkeling van den menschelijken geest in kunst, religie en wetenschap. En zoo leerde ook Hegel, dat God zich niet aan den mensch openbaart door eene voorbijgaande gebeurtenis in den tijd, maar Hij openbaart zich in den mensch zelf, en wordt zichzelf in den mensch bewust. En dit zichzelf bewust worden van God in den mensch, is het weten des menschen van God, is religie, Religionsphilosophie 1832 I 29. II 158. Encyclop. S. 576. Openbaring is bij Hegel dus gelijk met de noodwendige zelfopenbaring, met het zich zelf bewust worden van het Absolute in den menschelijken geest; de geschiedenis der godsdiensten is de geschiedenis van het tot zichzelf komen van het Absolute in het menschelijk bewustzijn, en bereikt haar hoogtepunt in het Christendom, dat de eenheid uitspreekt van God en mensch. Aan deze gedachte over de openbaring, als zelfmededeeling Gods aan een iegelijk mensch sluit in hoofdzaak die opvatting van de openbaring zich aan, welke wij vinden bij Marheineke, Grundlehren der chr. Dogm. § 206. Rosenkranz, Encycl. der theol. Wiss. 2e Aufl. 1845 S. 1 f. Erdmann, Glauben und Wissen 1837. Strauss, Glaubenslehre § 19. Feuerbach, Wesen des Christ. 2e Ausg. S. 174. Biedermann, Chr. Dogm. I 264 f. Pfleiderer, Grundriss § 16. Lipsius, Dogm. § 52, Philos. und Religion 1885 S. 266 f. Scholten, Initia, ed. 2. p. 26-39. L. H. K. I 165 v. 233, 299. Gemeenschappelijk is aan dezen de ontkenning van het bovennatuurlijk karakter der openbaring, maar overigens is er groot onderscheid over inhoud, uitgestrektheid en wijze. Van beide groepen onderscheidt zich nog weer het begrip van openbaring in de school van Ritschl. Het eigenaardige van deze opvatting ligt hierin, dat er zeer weinig waarde gehecht wordt aan de onderscheiding van natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring, dat nadruk gelegd wordt op het positief karakter van elke religie en op het historische, uitwendige in de openbaring, en dat voor het Christendom die historische openbaring vooral of zelfs uitsluitend gevonden wordt in den persoon van Christus, Ritschl Rechtf. u. Vers. III³ 190 f. 599 f. Kaftan, Wesen der chr. Religion 171 f. 295 f. Herrmann, Der Begriff der Offenbarung Giessen 1887. G. v. Schulthess-Rettberg, Der Gedanke einer göttlichen Offenbarung, Zurich 1893. Nitzsch, Lehrbuch der ev. Dogm. S. 131 f. Cf. de Groninger school hier te lande, Hofstede de Groot, De Groninger Godgeleerden in hunne eigenaardigheid 42 v.

Aan een duidelijk en helder begrip van de openbaring ontbreekt het nog in de dogmatiek. Er is onder de theologen verschil over alles, wat bij dat begrip in aanmerking komt. Misschien is er eene grens te trekken tusschen hen, die eene bovennatuurlijke of alleen eene natuurlijke openbaring aannemen. Maar ook dan rijst de vraag, of het bovennatuurlijk karakter der openbaring ligt in de wijze, waarop zij tot ons kwam, of in het nieuwe, oorspronkelijke van den inhoud (Schleiermacher). Waarin is verder de bovennatuurlijke openbaring onderscheiden van de natuurlijke openbaring in natuur en geschiedenis, vooral van de religieuse, poëtische, heroïsche inspiratie, die ook buiten het Christendom wordt aangetroffen en zoo dikwerf met de christelijke openbaring in verband is gebracht (Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher)? Waar is vervolgens die bovennatuurlijke openbaring te vinden, ook in de religies der Heidenen, of alleen in Israel, of zelfs uitsluitend in den persoon van Christus (Schleiermacher, Ritschl). Hoever strekt zij zich uit na Christus, is zij tot Hem beperkt, of is ook de werking des H. Geestes in wedergeboorte, bekeering enz. nog onder het begrip van openbaring te rekenen (Frank)? Is haar inhoud in de eerste plaats kennis, zoodat zij het verstand verlicht (Hegel, Biedermann, Scholten), of is ze voornamelijk mystisch van aard, eene werking op het gemoed, eene aandoening, opwekking van het gevoel (Schleiermacher, Lipsius, Opzoomer, Ethischen)? Is bij de openbaring het uitwendige, het historische, de manifestatie, hetzij dan in natuur (Hegel, Scholten), hetzij in de historie (Schelling, Ritschl), of bepaald ook als wonder (Rothe) de hoofdzaak, of ligt het zwaartepunt in het subject in de zelfopenbaring van den absoluten Geest, van God, aan den mensch (Biedermann, Lipsius)?

6. De openbaring, welke de Schrift ons kennen doet, bestaat niet in enkele onsamenhangende woorden en feiten, maar is één historisch en organisch geheel, een machtig wereldbeheerschend en wereldvernieuwend systeem van daden Gods. Zij treedt, gelijk wij zagen, in drie vormen op, theophanie, profetie en wonder, שְׁכִינָה, ‏נְבוּיָה‎ en ‏בְּרִיאָה‎. Maar deze drie staan niet los naast elkaar; zij vormen één geheel en beoogen samen één doel. Reeds door de revelatio generalis laat God zich aan den mensch niet onbetuigd; Hij openbaart zich in natuur en geschiedenis, Hij spreekt in hart en geweten; Hij werkt wonderen van mogendheid. Ook de revelatio generalis mag openbaring heeten. Want in ruimen zin is openbaring alle actie, die van God uitgaat, om den mensch te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. Maar door de zonde wordt eene andere openbaring van noode, die wel in velerlei verband staat met de revelatio generalis maar die er toch wezenlijk, in vorm en inhoud, van onderscheiden is. Zij richt zich toch tot den gevallen mensch, en moet dus zijn eene openbaring van genade. De revelatio specialis is het zoeken Gods van en het komen Gods tot den mensch. Hij moet zich nu zoo openbaren en zoo spreken en zoo werken, dat de mensch weer vernieuwd wordt naar zijn beeld. Daarom komt God tot den mensch op menschelijke wijze. De menschwording is het centrale feit in de revelatio specialis, hetwelk licht verspreidt over heel haar gebied. Reeds in de schepping maakt God zich den menschen gelijk. Maar in de herschepping wordt Hij mensch en gaat in onzen toestand in. En deze menschwording, die de eigenlijke inhoud is van de revelatio specialis, neemt reeds in zekeren zin terstond na den val haar aanvang. De bijzondere openbaring Gods gaat in in de historie, en vormt eene geschiedenis, die de eeuwen doorloopt. Zij neemt zulk een historisch karakter aan, wijl de menschheid zelve, tot wie zij zich richt, alleen in den historischen vorm bestaat. Zij leidt haar leven mede, volgt haar op hare gangen, doorwandelt met haar de tijden tot den einde toe. Zij grijpt diep in het leven der schepping terug, sluit aan de voorzienigheid zich aan en doet haar licht stralen door het prisma van menschelijke personen, toestanden en gebeurtenissen heen. Zij bedient zich van alle karakter en individualiteit, van alle aanleg en gave, die in de schepping gegeven zijn. Zij hult zich in de vormen van type en schaduw, van beeld en symbool, van kunst en poëzie, van briefvorm en kroniek. Zij neemt in de religie de gebruiken over, die in andere godsdiensten gevonden worden, zooals besnijdenis en offerande, tempel en priesterschap. Zij acht zelfs lot en droom en visioen niet te gering om ze te bezigen als instrument. Zoo diep daalt het goddelijke in het menschelijke neer, dat de grenzen tusschen de openbaring en de pseudoreligie schijnen te worden uitgewischt. Godspraak en orakel, profetie en mantiek, wonder en magie schijnen elkander te naderen.

En toch is het een ander hart, dat in Israels religie klopt. De peripherische en atomistische beschouwing beroept zich op zulke feiten van overeenkomst tusschen de religie der Schrift en de godsdiensten der volken, maar zij verklaart de openbaring niet in haar karakter en beteekenis, en weet ten slotte met de Schrift geen raad. Daarom moet deze beschouwing wijken voor de centrale en organische, welke van uit het middelpunt het licht laat stralen tot aan den buitensten omtrek. En dat centrum is de menschwording Gods. Hij is het, die in de revelatio specialis nederdaalt en zich den menschen gelijk maakt. Subject van de bijzondere openbaring is in eigenlijken zin de Logos, de Malak Jhvh, de Christus. Hij is de middelaar der schepping, Joh. 1:3; Col. 1:15, maar ook der herschepping. Του γαρ δια της ἰδιας προνοιας και διακοσμησεως των ὁλων διδασκοντος περι του Πατρος, αὐτου ἠν και την αὐτην διδασκαλιαν ἀνανεωσαι, Athan. de incarn. c. 14. Cf. Iren. adv. haer. IV 6. Hij is het subject der openbaring ook reeds in het O. Test., de engel des verbonds, die Israel leidde, Ex. 14:19, 23:20, 32:34, 33:2; Jes. 63:8, 9, de inhoud der profetie Joh. 5:39; 1 Petr. 1:11; Apoc. 19:10. Door theophanie, profetie en wonder bereidt Hij zijne komst in het vleesch voor. De O. Test. openbaring is de geschiedenis van den komenden Christus. Theophanie, profetie en wonder loopen op Hem uit. In Christus vallen ze saam. Hij is de openbaring, het woord, de kracht Gods. Hij toont ons den Vader, verklaart ons zijn naam, volbrengt zijn werk. De menschwording is de afsluiting, het doel en het einde beide van Israels geschiedenis, en tevens het middelpunt van alle geschiedenis. Bis hierher und von daher geht die Geschichte (Joh. von Müller). De incarnatie is het Centralwunder; es ist das Wunder aller Wunder, da das Göttliche unmittelbar mit dem Menschlichen sich berührt, Ranke, Weltgeschichte VIII 72.

Als de openbaring Gods in Christus, in zijn persoon en werk, verschenen en in de Schrift beschreven is, treedt er eene andere bedeeling in. De H. Geest ging wonen in de gemeente; daarmede was het karakter der tijden veranderd. De αἰων οὑτος ging over in den αἰων μελλων. Gelijk in de eerste periode alles op Christus voorbereid werd, zoo wordt nu alles van Hem afgeleid. Toen werd Christus gevormd tot het hoofd der gemeente, nu de gemeente tot het lichaam van Christus. Toen werd het Woord, de H. Schrift, af-, nu wordt het uitgewerkt. Maar toch neemt ook deze bedeeling eene plaats in in het systeem der openbaring. De openbaring is voortgezet, ofschoon gewijzigd naar den aard der bedeeling. De openbaring, als bedoelende en voortbrengende den Christus, heeft haar einde bereikt. Want Christus is er, zijn werk is volbracht, en zijn woord is voltooid. Nieuwe, constitutieve elementen van de revelatio specialis kunnen er niet meer bijkomen. De vraag is daarom ook van ondergeschikt belang, of in de christelijke kerk nog de gave der voorspelling en der wonderen voortduurt. De getuigenissen der kerkvaders zijn zoo talrijk en krachtig, dat voor de oudste tijden deze vraag moeilijk ontkennend kan beantwoord worden, Thomas II 2 qu. 178. Voetius, Disp. II 1002 sq. Gerhard, Loci, loc. 22 sectio 11. Dr. C. Middleton, A free inquiry into the miraculous powers, which are supposed to have subsisted in the Christian Church, 3 ed. Lond. 1749. Tholuck, Ueber die wunder der Kath. Kirche, Verm. Schriften I 28-148. J. H. Newman, Two essays on scripture miracles and on ecclesiastical, 2 ed. Lond. 1870. H. Müller, Natur und Wunder, Strassb. 1892 S. 182. Maar al zijn die gaven gebleven, de inhoud dier revelatio specialis, welke in Christus zich concentreert en in de Schrift is neergelegd, wordt er niet rijker door; en indien zij naar de gedachte van Augustinus, de civ. 22, 8, de util. cred. 16, de vera relig. 25 verminderd en opgehouden zijn, die openbaring wordt er niet armer door. Hoe dit echter ook zij, de revelatio specialis in Christus zet toch in zekeren zin in deze bedeeling zich nog voort. Al is alle voorspelling in de christelijke kerk opgehouden en alle wonder in eigenlijken zin voorbij, de kerk zelve is van oogenblik tot oogenblik product der openbaring. De geestelijke wonderen duren voort. De genade Gods in Christus verheerlijkt zich in verlichting en wederbaring, in geloof en bekeering, in heiligmaking en bewaring. Christus is middelaar; het is Hem om de gemeente te doen; Hij kwam om de wereld te vernieuwen en de menschheid te herscheppen naar het beeld Gods. De revelatio specialis vindt haar doel in het tot stand brengen eener nieuwe orde van zaken. En daarom zet zij, in gewijzigden vorm. d. i. in geestelijken zin ook thans nog zich voort. Haar rustpunt vindt zij eerst in de epiphanie van Christus, in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

De openbaring naar de Schrift is dus een historisch proces, een organisch systeem, eene voortdurende goddelijke actie tot breking van de macht der zonde, tot stichting van zijn rijk, tot herstel van den kosmos, tot ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν Χριστῳ, Ef. 1:10. In de theophanie stelt God zichzelf wederom als den eenigen en waarachtigen God tegenover de afgoden van ’s menschen eigen versiering; in de profetie plaatst Hij zijne gedachte als de waarheid tegenover de leugen van Satan, en in het wonder betoont Hij zijne goddelijke kracht tegenover alle werken der ongerechtigheid. In de openbaring poneert en handhaaft God zijn Ik tegenover alle niet-ik, en brengt het trots allen tegenstand tot algemeene erkenning en tot volkomen triumf. Soteriologisch is dus heel de openbaring. Zij gaat uit van Christus, zoowel in O. als in N. T. Maar soteriologisch dan opgevat in den zin der Schrift, niet in religieus-ethischen zin, alsof de openbaring slechts religieuse en ethische waarheid bevatten zou; nog veel minder in intellectueelen zin, alsof de openbaring slechts in leer bestond. Maar soteriologisch in schriftuurlijken zin, zoo n.l. dat de inhoud der openbaring niet is leer of leven of aandoening des gemoeds maar dat ze is dat alles te zaam, een goddelijk werk, eene wereld van gedachten en daden, een ordo gratiae, die de ordo peccati op alle terrein bestrijdt en verwint. Doel der openbaring is niet alleen, om den mensch te leeren en zijn verstand te verlichten (rationalisme), om hem de deugd te doen beoefenen (moralisme), om religieuse aandoeningen in hem te kweeken (mysticisme). Maar het doel Gods met zijne openbaring strekt zich veel verder en breeder uit. Het is geen ander dan om den mensch, de menschheid, de wereld aan de macht der zonde te onttrekken, en den Naam Gods weer te doen uitstralen in alle creatuur. De zonde heeft alles bedorven en verwoest, verstand en wil, ethische en physische wereld. En daarom is het ook de gansche mensch en heel de kosmos, om wiens redding en herstel het God met zijne openbaring te doen is. Soteriologisch is dus zeer zeker Gods openbaring, maar object van die σωτηρια is de kosmos, en niet alleen het ethische of de wil met uitsluiting van het verstand en niet het psychische alleen met uitsluiting van het somatische en physische, maar alles te zamen. Want God heeft allen onder de zonde besloten opdat Hij allen barmhartig zou zijn, Rom. 5:15 v., 11:32; Gal. 3:22.

C. De bijzondere openbaring en het Supranaturalisme.

7. Deze organische opvatting van de openbaring is in de christelijke kerk op tweeërlei wijze miskend geworden, zoowel door het supranaturalisme als door het naturalisme (rationalisme). Tegenover beide dient zij daarom nader in het licht gesteld en gehandhaafd te worden. Eerst tegenover het supranaturalisme, dat vooral in Rome is opgekomen en dan in verschillende richtingen binnen het Protestantisme nawerkt. De Schrift kent wel onderscheid tusschen den gewonen gang der dingen en buitengewone werken Gods, maar maakt toch nog niet de tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk. Deze komt eerst bij de kerkvaders voor. De bijzondere openbaring wordt met de bovennatuurlijke vereenzelvigd en tegenover de natuurlijke gesteld. Clemens Alex., Strom. 2, 2 spreekt reeds van ὑπερφυης θεωρια, die men verkrijgt door het geloof. Chrysostomus, Hom. 36 in Gen, noemt de wonderen ὑπερ φυσιν en φυσει μειζονα. Ambrosius, de mysteriis c. 9. stelt gratia, miraculum, mysterium tegenover de ordo naturae. Johannes Damascenus spreekt meermalen van de wonderen, zooals de ontvangenis van Christus, de eucharistie enz. als ὑπερ φυσιν, ὑπερ λογον και ἐννοιαν, de fide orthod. IV 12-15. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 82 f. Sedert heeft de onderscheiding van natuurlijk en bovennatuurlijk ingang gevonden en burgerrecht verkregen in heel de christelijke theologie. Zonder twijfel heeft deze onderscheiding ook recht van bestaan. De Schrift moge ze niet met zooveel woorden maken; zij erkent toch eene gewone orde der natuur en daarbij daden en werken, welke hun oorzaak alleen hebben in de macht Gods. De openbaring in de H. Schrift onderstelt, dat er nog eene andere, hoogere en betere wereld is dan deze natuur en dat er dus eene ordo rerum is supra hanc naturam. De begrippen van natuurlijk en bovennatuurlijk dienen daarom duidelijk te worden bepaald. Natuur, van nasci, worden, duidt in het algemeen datgene aan, wat zonder vreemde macht of invloed van buiten, alleen naar zijne inwendige krachten en wetten zich ontwikkelt. Natuur staat dan zelfs tegenover kunst, opvoeding, cultuur, geschiedenis, welke niet vanzelf, spontaan ontstaan, maar door menschelijk toedoen tot stand komen. Maar verder wordt het begrip natuur uitgebreid tot heel den kosmos, voor zoover deze niet van buiten maar van binnen uit, door immanente krachten en naar eigene ingeschapen wetten zich beweegt en ontwikkelt. Bovennatuurlijk is dan alwat de krachten der natura creata te boven gaat en zijne oorzaak niet heeft in de schepselen maar in de almacht Gods. In dezen zin werd de bijzondere openbaring in de christelijke theologie opgevat. In haar geheel genomen, had ze haar oorsprong in eene bijzondere daad Gods, welke niet in den gewonen gang der natuur maar in eene eigene, daarvan onderscheiden, orde van zaken zich had geopenbaard. Daarbij werd dan verder nog onderscheid gemaakt tusschen het bovennatuurlijke in absoluten zin, als iets de kracht van alle creatuur te bovengaat, en het bovennatuurlijke in relatieven zin, als het de kracht van eene bepaalde oorzaak in de gegeven omstandigheden overtreft; en voorts ook nog tusschen het supernaturale quoad substantiam, als het feit zelf bovennatuurlijk is, b.v. de opwekking van een doode, en het supernaturale quoad modum, als alleen de wijze van doen bovennatuurlijk is, b.v. de genezing van een kranke zonder middelen, Thomas, S. c. Gent. III 101. Ook in deze onderscheidingen lag op zichzelve nog geen gevaar. Zelfs moeten zij tegenover eene wijsbegeerte, die het bovennatuurlijke ontkent of verzwakt, verdedigd worden. De uitdrukking bovennatuurlijk is n.l. in de latere theologie en philosophie menigmaal in zeer gewijzigden zin verstaan, en beurtelings met het bovenzinlijke (Kant), het vrije (Fichte), het onbekende (Spinoza, Wegscheider), het nieuwe en oorspronkelijke (Schleiermacher), het religieus-ethische, het geestelijke (Saussaye), enz. vereenzelvigd. Maar zulk eene wijziging van de vaststaande en duidelijke beteekenis van een woord leidt tot misverstand. Indien men met bovennatuurlijk niets anders bedoelt dan het bovenzinlijke, het ethische. enz., doet men beter den term te vermijden. En de verwarring wordt nog grooter, als men het natuurlijke en het bovennatuurlijke dooreen mengt en aan deze fusie dan den naam van het Geistleibliche, Godmenschelijke, enz. geeft. Het begrip natuur omvat al het geschapene, niet alleen de stof, de materie, maar ook ziel en geest; niet alleen het physische maar ook het psychische, het religieuse en het ethische leven, voor zoover het uit den menschelijken aanleg vanzelf opkomt; niet alleen zienlijke, maar ook onzienlijke, bovenzinnelijke dingen. Het bovennatuurlijke is niet met het oorspronkelijke, het geniale, het vrije, het religieuse, het ethische, enz. identisch, maar is de duidelijke en vaststaande naam alleen voor datgene, wat uit de krachten en naar de wetten der geschapene dingen niet is te verklaren. Tot zoover is de onderscheiding, tusschen natuurlijk en bovennatuurlijk, die in de christelijke theologie opkwam, volkomen juist, beslist, duidelijk, alle verwarring afsnijdend. Behoudens het gezegde boven bl. 230 v., is bijzondere openbaring, in haar drie vormen van theophanie, profetie en wonder, bovennatuurlijk in strikten zin.

Maar in de christelijke theologie werd het begrip van het bovennatuurlijke langzamerhand nog enger begrensd. Het werd eenerzijds van de schepping en andererzijds van de geestelijke wonderen der wedergeboorte enz. onderscheiden. De eerste onderscheiding werd gemaakt, omdat het bovennatuurlijke niet voor God, maar alleen voor ons bestaat en de gewone orde, door de schepping in het aanzijn geroepen, onderstelt. Van het bovennatuurlijke kan alleen gesproken worden, als de natuur vooraf reeds bestaat. En andererzijds werden wedergeboorte, vergeving, heiligmaking, unio mystica enz., wel voor rechtstreeksche daden Gods gehouden, maar toch niet tot de bovennatuurlijke openbaring gerekend, wijl zij niet ongewoon en zeldzaam zijn maar in de kerk tot de gewone ordo rerum behooren. De kerk zelve is wel supranatureel maar toch geen wonder. Ook het bovennatuurlijke en het wonder zijn weer onderscheiden. Al het bovennatuurlijke is geen wonder, maar wel omgekeerd. Wonderen zijn niet alleen bovennatuurlijke, maar bovendien ook nog ongewone en zeldzame gebeurtenissen in natuur of genade. Zij geschieden niet alleen praeter ordinem naturae alicujus particularis, maar praeter ordinem _totius_ naturae creatae. Engelen en duivelen kunnen in eigenlijken zin geen wonderen doen, maar alleen zulke dingen, die ons wonderlijk toeschijnen en geschieden praeter ordinem naturae creatae _nobis notae_, Thomas, S. Theol. I qu. 110 art. 4. S. c. Gent. I 6. III 112. Voetius, Disp. II. 973 sq. Thomas spreekt niet alleen van wonderen praeter en supra, maar ook contra naturam, qu. de miraculis, art. 2 ad 3, Müller, Natur u. Wunder, Strassburg 1892 S. 145. En Voetius zeide, dat wonderen wel niet zijn contra naturam universalem sed supra et praeter eam, maar toch ook soms konden zijn contra naturam aliquam particularem, Disp. II 973, cf. Gerhard, Loci Comm. Loc. 22 § 271 sq. En wonderen hadden dus de volgende kenteekenen: opus immediatum Dei, supra omnem naturam, in sensus incurrens, rarum, ad confirmationem veritatis, Voetius, ib. II 965. Gerhard, ib. loc. 22 § 271. Hoeveel goeds er nu ook wezen moge in deze door de scholastiek gemaakte bepalingen en onderscheidingen, ze brachten toch geen gering gevaar met zich. De bijzondere openbaring werd eenerzijds losgemaakt van de schepping en de natuur; al werd erkend, dat bovennatuurlijke openbaring niet eerst nu maar ook reeds voor den val had plaats gehad, Calovius, Isag. ad theol. p. 49, en dus op zichzelf niet in strijd kon zijn met de natuur, toch werd dit niet ingedacht. Andererzijds werd de bijzondere openbaring tegengesteld aan de geestelijke wonderen, de werken der genade, die voortdurend plaats hebben in de kerk van Christus en dus geïsoleerd van de herschepping en de genade. De bijzondere openbaring kwam dus geheel op zich zelve te staan, zonder verband met natuur en geschiedenis. Haar historisch en organisch karakter werd miskend. Zij ging niet in wereld en menschheid in, maar bleef buiten en boven haar zweven. Zij werd eindelijk opgevat als eene leer, als eene verkondiging van onbegrepen en onbegrijpelijke mysteriën, wier waarheid bevestigd was door de wonderen. Zij was en bleef in één woord een donum superadditum van den kosmos.

8. In Rome is dit supranaturalistisch en dualistisch stelsel consequent uitgewerkt. In God zijn er twee conceptiën van den mensch, van zijne natuur en bestemming. De mensch in puris naturalibus, zonder het beeld Gods, gelijk hij feitelijk na den val nog is, kan eene zuivere kennis van God hebben uit zijne werken, kan Hem dienen en vreezen en in eene normale, op zich zelf goede knechtsverhouding tot Hem staan, kan alle natuurlijke deugden beoefenen, ook zelfs de natuurlijke liefde tot God, en kan het alzoo brengen tot een zekeren staat van geluk in dit en in het toekomende leven. Brengt hij het zoover niet, dan is dat zijne eigene schuld en is dit te wijten aan het niet of slecht gebruiken van de hem geschonken natuurlijke krachten. Maar God wil aan den mensch nog eene hoogere, bovennatuurlijke, hemelsche bestemming geven. Dan moet hij daartoe aan den mensch verleenen dona superaddita zoowel voor als nu na den val. Hij moet hem schenken eene bovennatuurlijke genade, waardoor hij God op eene andere, betere, hoogere wijze kan kennen en liefhebben, betere en hoogere deugden kan beoefenen, en eene hoogere bestemming kan bereiken. Die hoogere kennis bestaat in de fides; die hoogere liefde in de caritas; die hoogere deugden zijn de theologische, geloof, hoop, liefde, welke essentieel van de virtutes cardinales (intellectuales et morales) zijn onderscheiden; en die hoogere bestemming bestaat in het kindschap Gods, de geboorte uit God, de unio mystica, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, de θεωσις, deificatio, de visio Dei enz. Deze leer is in sommige uitspraken der kerkvaders reeds voorbereid, maar is toch eerst ontwikkeld door de scholastiek, vooral door Halesius, Summa universae Theol. II qu. 91 m. 1. a. 3. Bonaventura, Breviloquium V cap. 1. Thomas disp. de verit. qu. 27. S. Theol. I 2. qu. 62 art. 1. In den strijd tegen Bajus en Jansenius werd ze kerkelijk vastgesteld, Denzinger, Enchir. symbol. et definit. num. 882 sq. en door het Vaticanum nadrukkelijk uitgesproken, Sess. III cap. 2: revelatio absolute necessaria dicenda est, -- -- quia Deus infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda sc. bona divina. quae humanae mentis intelligentiam superant, met beroep op 1 Cor. 2:9. Cf. Canones II 3. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. 1872 II S. 3-151. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 105 f. II 75 f. Scheeben, Handb. der kath. Dogm. II 1878 S. 240 f. Id. Natur u. Gnade Mainz 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Religiöse Urgeschichte der Menschheit 2e Aufl. 1887 § 1 f.

Nu dient erkend te worden dat het onderscheid in den toestand vóór en na den val niet ligt in openbaring op zich zelve. Er was bovennatuurlijke openbaring ook in het paradijs, Gen. 1:28 v.; 2:16 v.; ze is dus niet door de zonde eerst noodzakelijk geworden. Zelfs was er ook in den status integritatis eene openbaring der genade, want ook toen was de relatie der liefde, waarin God zich stelde tot den mensch, een betoon van ongehoudene goedheid. Wat door de zonde dus noodzakelijk is gemaakt, is niet de openbaring op zichzelf, maar de bepaalde inhoud der openbaring, dat is de gratia specialis, de openbaring Gods in Christus, de ἐνσαρκωσις του θεου. Openbaring Gods is er noodig geweest ook voor de religie in den status integritatis. Maar de religio christiana is op eene bijzondere, bepaalde openbaring gegrond. Hierop heeft Paulus het oog als hij in 1 Cor. 2 vs. 4-16 spreekt van de wijsheid Gods, die altijd verborgen is geweest en in het hart des menschen niet is opgeklommen. Rome kan dit eigenlijk zelf niet ontkennen, tenzij het de leer aanvaarde, dat, in de onderstelling dat God aan den mensch een finis supernaturalis wilde schenken, heel de supranatureele orde, die er nu is in de incarnatie, de kerk, de sacramenten, ook zonder en buiten de zonde noodzakelijk zou geweest zijn. Daarmede zou echter het soteriologisch karakter der openbaring geheel te loor gaan, de val zijn beteekenis verliezen en de zonde hoegenaamd geene verandering hebben gebracht. De leer van den finis supernaturalis heeft dan ook in de Roomsche kerk altijd veel tegenspraak ontmoet, bij Bajus, Jansenius, Hirscher, Hermes, Günther; maar ze hangt ten nauwste saam met heel het Roomsche systeem, dat gebouwd is niet op de religieuse tegenstelling van zonde en genade, maar op het graadonderscheid in het goede, op de rangordening der schepselen en der deugden, op de hierarchie in physischen en in ethischen zin. De Reformatie had echter maar ééne idee, ééne conceptie van den mensch, nl. die van beelddrager Gods, en deze gold voor alle menschen. Als dat beeld in engeren zin verloren is, dan is daarmee heel de menschelijke natuur geschonden, en kan de mensch geen religie en geen ethos meer hebben, welke aan den eisch Gods en aan zijne eigene idee beantwoorden. Dan is zijne religie en zijne deugd, hoe schoon ze schijnen, toch in den wortel bedorven. Er is geen religio naturalis. Alle religies zijn superstities geworden. Maar daarom is de religio christiana ook essentieel één met de religio vera in den status integritatis. De Gereformeerden dreven dit zoover, dat ze zeiden dat ook Adam de kennis der triniteit en het geloof had gehad, dat ook toen de Logos mediator was geweest, niet reconciliationis maar unionis, dat ook toen de H. Geest de auteur van alle deugd en kracht was enz. De ware gedachte lag erin, dat de wil van God geen willekeur is, die beurtelings deze en dan die idee van den mensch zich vormt; dat de conceptie van den mensch, de natuur van het beeld Gods, en dus ook de religio ééne moet zijn. En daaruit volgde dan eindelijk, dat de openbaring niet absoluut maar relatief, niet quoad substantiam maar quoad modum noodzakelijk was. De religio is ééne voor en na den val; dat ze echter christiana is, dat is noodzakelijk geworden door de zonde. De religio christiana is middel, geen doel; Christus is middelaar, maar het einde is ὁ θεος τα παντα ἐν πασιν, 1 Cor. 15:28.

Daarmede is nu verder gegeven, dat de openbaring niet absoluut kan staan tegenover de natuur. Bij Rome is er quantitatieve tegenstelling; de religio naturalis is essentieel verschillend van de religio supernaturalis; beide staan naast elkaar; het zijn twee geheel verschillende concepties, twee gansch onderscheiden systemen en ordeningen; de ordo gratiae heft zich hoog op boven de orde naturae. Maar de Reformatie heeft die quantitatieve tegenstelling in eene qualitatieve omgezet. De openbaring staat niet tegenover de natuur, maar tegenover de zonde. Dat is de macht, die de openbaring zoekt te breken, maar de natuur herstelt zij en voltooit zij. De schepping zelve is reeds openbaring. Openbaring was er voor den val. Openbaring is er ook nu nog in alle werken van Gods handen in natuur en geschiedenis. Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid worden uit de schepselen verstaan en doorzien. Analogieën van profetie en wonder zijn er ook buiten de revelatio specialis. De inspiratie der helden en kunstenaars, de wondere krachten, die soms aan ’t licht treden, kunnen tot opheldering en bevestiging dienen van de openbaringsfeiten, in de Schrift vermeld. Zelfs de mantiek en magie in de heidensche godsdiensten zijn verschijnselen, die als caricatuur nog gelijkenis toonen met het oorspronkelijk beeld in de openbaring. Ja, deze grijpt zelve als het ware in de natuur terug, sluit zich daarbij aan en bereidt zich daarin voor. De gratia communis wijst naar de gratia specialis heen, en deze neemt gene in dienst. Natura commendat gratiam, gratia emendat naturam. Even creation itself is built up on redemption lines, Orr, The christian view of God and the world, p. 323. Zie verder mijne rede over De algemeene Genade, Kampen 1894.

D. De bijzondere openbaring en het Naturalisme

9. De principieele bestrijding van de openbaring nam eerst een aanvang in de nieuwere philosophie. Spinoza behoudt het woord openbaring nog wel en acht ze zelfs noodzakelijk, Tract. theol.-polit. cap. 15, 27, maar hij verstaat daaronder niets anders, dan dat de eenvoudigen de ware religie, het woord Gods, niet door het licht der rede kunnen vinden, maar op gezag moeten aannemen, ib. cap. 15, 44. cap. 4, 22-37. Overigens erkent Spinoza geen openbaring in eigenlijken zin; alle decreta Dei zijn aeternae veritates en met de leges naturae identisch, ib. cap. 4, 37; 3, 8; 6, 9, etc.; profetie en wonder werden aan eene scherpe kritiek onderworpen en op natuurlijke wijze verklaard, ib. cap. 1-6. Deze kritiek werd door het deïsme en rationalisme voortgezet. Maar het rationalisme kan in verschillende vormen optreden en wisselt telkens van beteekenis, cf. Kant, Religion innerhalb usw. ed. Rosenkranz S. 185. Wegscheider, Instit. Theol. § 7 d. § 11-12. Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, § 34. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 141 f. In de eerste plaats wordt met rationalisme die richting aangeduid, welke wel eene bovennatuurlijke openbaring aanneemt, maar de beslissing over de echtheid en den zin dier openbaring opdraagt aan de rede; daartoe behoorden vele Cartesiaansche theologen, zooals Roell, Wolzogen, G. W. Duker, en ook Leibniz, Wolff e. a. Vervolgens is rationalisme de naam voor die meening, welke nog wel een bovennatuurlijke openbaring mogelijk acht, maar alleen van zulke waarheden, welke de rede vroeger of later toch ook zou hebben kunnen vinden. De openbaring is dan slechts tijdelijk en toevallig van noode; ze dient slechts als voorbereiding en opvoeding voor de algemeene heerschappij der Vernunftreligion; ze geeft slechts spoediger en gemakkelijker, wat de rede anders bij langer en moeilijker weg zou hebben bereikt. Zoodanig is het begrip der openbaring bij Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts 1780, Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung 1792, en Kant, Religion usw. 1793. In de derde plaats staat als rationalisme die theologie bekend, welke alle bovennatuurlijke openbaring ontkent, maar toch wel aanneemt dat God door bijzondere schikkingen zijner Voorzienigheid personen heeft toegerust en wegen heeft gebaand, die de menschheid brengen kunnen tot eene betere en zuiverder kennis der religieuse waarheid. Van dezen is Wegscheider de voornaamste representant, Instit. theol. I § 12 p. 58, en voorts Röhr, Henke, Gabler, Paulus, Gesenius, enz. En eindelijk wordt de naam van rationalisme nog gegeven aan die richting, welke sedert het midden der 17e eeuw naturalisme, in Engeland deisme heette en ook atheisme, materialisme werd genoemd, en die alle openbaring ontkennend, de religio naturalis voor volkomen voldoende hield. Daartoe behooren Spinoza, Lud. Meyer, Voltaire, Rousseau, Reimarus, Nicolai, enz.

De argumenten, door dit rationalisme tegen de openbaring ingebracht, komen hierop neer: Openbaring is allereerst onmogelijk van de zijde Gods, want zij zou meebrengen, dat God veranderlijk was, dat zijne schepping onvolmaakt en gebrekkig was en daarom verbetering behoefde; en dat Hij zelf, anders een Deus otiosus, dan alleen werkte, wanneer Hij werkt op buitengewone wijze. Voorts is openbaring ook onmogelijk van de zijde der wereld, wijl de wetenschap hoe langer hoe meer tot de ontdekking is gekomen, dat deze altijd en overal door een onverbrekelijk systeem van wetten wordt beheerscht, hetwelk voor een bovennatuurlijk ingrijpen Gods geen ruimte laat; de wetenschap gaat van dit causaal verband der dingen uit en kan ook niet anders; het supranaturalisme maakt de wetenschap onmogelijk, stelt willekeur in plaats van regel; naarmate de wetenschap dan ook is voortgeschreden, hebben alle verschijnselen hun supranatureel karakter verloren; er bestaat zelfs geen recht, om tegen alle ervaring in een verschijnsel voor supranatureel te houden; le surnaturel serait le surdivin. Vervolgens is openbaring, ook al ware zij geschied, toch voor den ontvanger zelven en nog meer voor degenen, die na hem leven, onherkenbaar en onbewijsbaar: hoe is het ooit uit te maken dat eene profetie of een wonder van God, en niet b.v. van den duivel, herkomstig is? Waaraan is eene openbaring kenbaar voor hem, die ze ontvangt en voor hen, die later leven? Zulke criteria zijn er niet aan te geven. Zij, die eene openbaring aannemen, gelooven dus alleen op menschelijk gezag, en hangen in de hoogste en gewichtigste zaken van menschen af. Que d’hommes entre Dieu et moi! En eindelijk, openbaring strijdt met de menschelijke rede; want wat men ook zeggen moge, alle openbaring, die supra rationem is, is daardoor ook contra rationem, zij onderdrukt dus de rede en leidt tot dweeperij; maar bovendien, indien de openbaring iets meedeelt dat supra rationem is, dan kan ze ook nooit worden opgenomen en geassimileerd en blijft ze steeds als een onbegrepen mysterie buiten ons bewustzijn staan; en indien ze iets meedeelt, wat de rede zelve had kunnen vinden, dan is ze onnoodig, geeft hoogstens slechts eerder en lichter wat anders toch verkregen zou zijn, en berooft de rede onnoodig van haar kracht en energie. Cf. Wegscheider, Instit. theol. § 10-12. Bretschneider, Handbuch der Dogm. 4e Aufl. I 188-329. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 141 f. 165.

10. De openbaring, welke in de H. Schrift is neergelegd, is een lastig feit voor elk die haar ontkent. Want ook wie hare mogelijkheid en werkelijkheid bestrijdt, moet toch streven naar eene verklaring van haar historisch ontstaan. Uit bedrog is zij niet voortgekomen, evenmin als de religie. Het geloof aan openbaring is niet iets willekeurigs of toevalligs, dat slechts onder bijzondere omstandigheden hier of daar voorkomt, maar is wezenlijk eigen aan alle religie. Zoo eenvoudig, als het rationalisme het zich soms voorstelde, is de kwestie van de openbaring niet. Dit blijkt al dadelijk daaruit, dat alle pogingen, van naturalistische zijde aangewend, om de bijbelsche wonderverhalen op natuurlijke wijze te verklaren, tot dusver schipbreuk hebben geleden. Als de openbaring, in al hare vormen, van theophanie, profetie en wonder, niet werkelijk bovennatuurlijk is maar slechts in dien zin van God herkomstig is, als alle werkzaamheid des menschen in Hem haar laatste oorzaak heeft; dan is men genoodzaakt, om of tot de zoogenaamde materieele of tot de formeele interpretatie der wonderverhalen de toevlucht te nemen. Dat is, men kan eenerzijds de feiten tot op zekere hoogte onaangetast laten en voor waarheid aannemen; men zoekt deze feiten dan te verklaren uit de onkunde des volks aangaande de natuurlijke oorzaken en uit de religieuse behoefte om alles direct aan God toe te schrijven, Spinoza, Tract. theol. pol. cap. 1 en 6. Hase, Dogm. § 19. Leben Jesu § 15. Strauss, Glaub. I 280. Scholten, Supranat. in verband met Bijbel, Christ. en Prot. 1867, bl. 8 v.; of men verklaart ze physisch uit onbekende natuurkrachten, Kant, Religion ed. Rosenkranz 101. Morus, Epitome Theol. Christ. p. 23. Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 324 f.; of psychologisch uit eene bijzondere virtuositeit, om het toekomstige vooruit te gevoelen, Bretschneider, Dogm. I S. 300. Hase, Dogm. § 137, en om kranken zonder middelen te genezen, Weisse, Philos. Dogm. I S. 115. Ammon, Gesch. des Lebens Jesu 248; of teleologisch uit zoodanige schikking en ordening der in de natuur liggende, physische en psychische, krachten, dat zij een ongewoon resultaat teweegbrengen en tot erkenning van Gods voorzienigheid en tot geloof aan den prediker aansporen, Wegscheider, Inst. Theol. § 48. Bretschneider, Dogm. I 314. Of men kan andererzijds oplossing zoeken in de formeele of genetische verklaring, d. i. in eene bijzondere opvatting van de berichten aangaande de openbaring; men roept dan te hulp de Oostersche voorstelling en inkleeding, en de accommodatie van Jezus en de apostelen naar de volksvoorstellingen, cf. Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. S. 135 f. Herzog² art. Accomodation; of men zoekt raad bij de allegorische, Woolston, Discourses on the miracles of our Saviour 1727; of bij de natuurlijke, Paulus van Heidelberg, Philol.-krit. u. histor. Commentar über das N. T. 1800-1804. Leben Jesu 1828. Exeg. Handbuch über die 3 ersten Evang. 1830-33; of bij de mythische, Eichhorn, Gabler, G. L. Bauer, Strauss, Leben Jesu 1835; of bij de symbolische verklaring, A. D. Loman, Gids Febr. 1884. Cf. Wegscheider, Instit. Theol. S. 214. Bretschneider, System. Entw. S. 248 f. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erkenntniss II 156 f. 335 f. 405 f.

Maar al deze verklaringen hebben weinig succes gehad. De Schrift is nu eenmaal niet naturalistisch of rationalistisch te duiden. De openbaringsfeiten zelve, welke de Schrift ons meedeelt, staan aan al dergelijke pogingen in den weg. Want wel is waar, dat de openbaring in de Schrift, in vorm velerlei overeenkomst heeft, met die, waarop andere godsdiensten zich beroepen; toch staat zij er in beginsel tegenover, zij maakt tusschen deze en zichzelve een beslist onderscheid; zij schrijft welbewust en volkomen verzekerd haar oorsprong alleen toe aan eene buitengewone werking Gods. De Schrift verbiedt alle waarzeggerij en tooverij, Num. 19:16, 31, 20:6, 27; Deut. 18:10 v.; Jes. 8:9; Jer. 27:9; Hd. 8:9 v., 13:8 v., 19:13; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en apostelen willen daarmede niets te maken hebben. Zij staan er lijnrecht tegenover en volgen geen kunstig verdichte fabelen, 2 Petr. 1:16. De profetie is voortijds niet voortgebracht door den wil eens menschen, maar de H. Geest heeft de profeten gedreven, 2 Petr. 1:21; 1 Cor. 2:11, 12. Het wonder is een σημειον van de tegenwoordigheid Gods. De klare zelfbewustheid, die wij allerwege bij de profeten aantreffen, en de volkomen heldere zelfgetuigenis, die de openbaring overal in de Schrift vergezelt, bieden een onoverkomelijk struikelblok voor de naturalistische verklaring. Ook de psychologische methode Strauss, Glaub. I 77. Kuenen, De profeten I 106 v., kan aan deze zelfbewustheid en zelfgetuigenis van profeten en apostelen, ja van Christus zelven, geen recht laten wedervaren. Dankbaar mag erkend worden, dat de moderne opvatting van de openbaring er geen oogenblik meer aan denkt, om de profeten en apostelen voor opzettelijke bedriegers te houden. Maar zij kan toch niet ontkomen aan de conclusie, dat al deze mannen arme bedrogenen en ter goeder trouw dwalenden waren, wijl zij zich beriepen op eene vermeende openbaring en optraden met eene ingebeelde goddelijke autoriteit. De kwestie staat immers niet zoo, alsof de openbaring alleen zekere feiten bevat, wier interpretatie zij aan ons inzicht overlaat. Maar zij werpt zelve op die feiten een eigenaardig licht; zij heeft, om zoo te zeggen, over die feiten eene eigene beschouwing en eene eigene theorie. In de openbaring der Schrift gaan woord en feit, profetie en wonder altijd hand aan hand. Beide zijn noodig, opdat zoowel het bewustzijn als het zijn worde herschapen en heel de kosmos van de zonde worde verlost. The light needs the reality and the reality needs the light, to produce -- -- -- the beautiful creation of His grace. To apply the kantian phraseology to a higher subject, without God’s acts the words would be empty, without His words the acts would be blind, Dr. Vos, The idea of biblical theology as a science and as a theol. discipline, New-York, Randolph and Co. 1894 p. 15. Zie ook Kuyper, Uit het Woord I 1873 bl. 69-160. Beide, woord en feit, zijn in de openbaring zoo innig saamgeweven, dat het eene niet aangenomen of verworpen kan worden zonder het ander. Elke poging, om de openbaringsfeiten naturalistisch te verklaren, is tot dusver dan ook altijd geëindigd met de erkenning, dat er tusschen de supranatureele wereldbeschouwing der Schrift en die der naturalisten eene diepe klove gaapt en verzoening onmogelijk is. De Hoogleeraar Scholten leverde hiervan een treffend voorbeeld. Eerst nam hij de uitspraken van den johanneïschen Jezus nog als waarheid aan. Toen trachtte hij die uitspraken te verklaren naar zijne gewijzigde inzichten, en de exegese dienstbaar te maken aan zijne heterodoxe dogmatiek. En eindelijk in 1864 erkende hij open, dat de wereldbeschouwing van den vierden evangelist eene andere dan de zijne was. Het Evangelie naar Johannes 1864 bl. III-VI. Elke negatieve richting erkent ten slotte, dat de openbaring der Schrift in de orthodoxie nog het zuiverst opgevat en weergegeven wordt. Het radikalisme laat de Schrift voor wat ze is en heeft met de openbaring afgedaan. Daarmede is de vraag tot haar diepste beginsel herleid. De al of niet erkenning van de openbaring wordt beslist door onze geheele levens- en wereldbeschouwing. Niet de historische kritiek maar de zelfkritiek, niet de wetenschap maar het geloof, niet het hoofd maar het hart geeft hierbij den doorslag. Uit het hart komt ook voort het onverstand, Mk. 2:22. Ons denken wortelt in ons zijn. Operari sequitur esse (Schopenhauer). Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist. Unser Denksystem ist oft nur die Geschichte unseres Herzens (Fichte). Dat de al of niet erkenning van de openbaring ter laatster instantie eene vraag is des geloofs, wordt voldoende daardoor bewezen, dat geen van beide, noch de supranatureele noch de naturalistische opvatting in staat is, om alle moeilijkheden uit den weg te ruimen of alle bezwaren op te lossen. De naturalistische beschouwing schijnt sterk te zijn, als ze enkele wonderverhalen op zich zelf neemt en isoleert van het geheel; maar dat geheel zelf, het systeem der openbaring en daarin weder de persoon van Christus blijven voor haar een onoplosbaar raadsel en een steen des aanstoots. Omgekeerd is het der supranatureele beschouwing nog niet gelukt, om alle bijzondere feiten en woorden der openbaring in te voegen in de orde van het geheel. Maar hier is toch de overeenstemming met de openbaring in haar geheel, het inzicht in haar systeem, de conceptie van hare machtige harmonie. Ware nu de erkenning van de openbaring eene wijsgeerige stelling, zij zou betrekkelijk van weinig gewicht zijn. Maar er is een diep religieus belang mede gemoeid. De religie zelve hangt met de openbaring saam. Wie deze prijsgeeft, verliest ook de religie, die op haar is gebouwd. De openbaring der Schrift en de religie der Schrift staan en vallen met elkaar.

11. De wereldbeschouwing, welke tegenover die der Schrift staat en principieel alle openbaring bestrijden moet, kan het best met den naam van monisme worden aangeduid. Het monisme, zoowel in zijn pantheistischen als in zijn materialistischen vorm, streeft er naar, om alle krachten, stoffen en wetten, die er in de natuur zijn op te merken, tot ééne enkele kracht, stof en wet te herleiden. Het materialisme neemt alleen qualitatief gelijke atomen aan, die overal en altijd naar dezelfde mechanische wetten werken en door verbinding en scheiding alle dingen en verschijnselen doen worden en vergaan. Het pantheisme erkent evenzoo niets dan ééne enkele substantie, die in alle schepselen dezelfde is en overal naar dezelfde logische wetten zich wijzigt en vervormt. Beide worden bezield door eenzelfden drang, door den drang en de zucht naar eenheid, die eigen is aan den menschelijken geest. Maar terwijl het materialisme de eenheid van stof en wet, welke in de physische wereld heerscht, zoekt terug te vinden in alle andere, historische, psychische, religieuse, ethische, enz. verschijnselen en alzoo alle wetenschappen tracht te maken tot natuurwetenschap; beproeft het pantheisme, om alle verschijnselen, ook de physische, uit den geest te verklaren en alle wetenschappen om te zetten in geesteswetenschap. Beide zijn naturalisme, inzoover zij misschien nog voor het bovenzinlijke maar in elk geval niet voor het bovennatuurlijke eene plaats inruimen, en voor wetenschap en kunst, voor religie en moraal aan dezen kosmos, aan het diesseits genoeg hebben, Strauss, Der alte u. der neue Glaube, 2e Aufl. I 211 f. E. Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft, 6e Aufl. Bonn 1893. Konrad Dieterich, Philosophie u. Naturwissenschaft, ihr neuestes Bündniss und die monistische Weltanschauung, 2tes Ausg. Freiburg 1885. Dr. M. L. Stern, Philosophischer und naturwissenschaftlicher Monismus. T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2e Aufl. Herder, Freiburg II 8 f. Stöckl, Lehrbuch der Philos. II 1887 S. 117 f. Schanz, Apologie des Christ. I 1887 S. 249 f. De wereldbeschouwing der Schrift en van heel de christelijke theologie is eene gansch andere. Zij is niet monisme maar theisme, niet naturalistisch maar supranatureel. Volgens deze theistische wereldbeschouwing is er eene veelheid van substanties, van krachten en stoffen en wetten. Zij tracht er niet naar, om de onderscheidingen van God en wereld, geest en stof, psychische en physische, ethische en religieuse enz. verschijnselen uittewisschen, maar om de harmonie te ontdekken, die alle dingen saam houdt en verbindt, en die uitvloeisel is van de scheppende gedachte Gods. Niet eenerleiheid of eenvormigheid, maar eenheid in de verscheidenheid is het doel van haar streven. In weerwil van alle pretensies van het monisme heeft deze theistische wereldbeschouwing recht en reden van bestaan. Immers, het is aan het monisme niet gelukt, om alle krachten en stoffen en wetten tot ééne enkele te herleiden. Het materialisme stuit op de psychische verschijnselen (Du Bois Reymond, Die sieben Welträthsel), en het pantheisme kan den overgang niet vinden van het denken tot het zijn en weet met de veelheid geen raad. Het zijn zelf is een mysterie, een wonder. Dat er iets is, en vanwaar het is, dwingt den denkenden geest verwondering af, en deze is daarom terecht de aanvang der philosophie genoemd. En hoe meer dat zijn wordt ingedacht, des te meer neemt de verwondering toe, want binnen den kring van het zijn, van den kosmos zien wij verschillende krachten optreden, in de mechanische, vegetatieve, animale, psychische wereld, en voorts in de religieuse en ethische, aesthetische en logische verschijnselen. De schepping toont ons eene opklimmende orde. De wetten van de onderhouding der kracht, van de causaliteit en van de continuiteit (natura non facit saltus) worden wel ten dienste van het monisme geïnterpreteerd en misbruikt. Maar desniettemin treden er telkens in de natuur krachten op, die uit de lagere niet zijn te verklaren. Reeds in de mechanische natuur heerscht de causaliteit slechts in hypothetischen zin. Gelijke oorzaken hebben gelijke werkingen, maar alleen onder gelijke omstandigheden. In het organische treedt eene kracht op, die niet uit het anorganische herkomstig is. Schon das Thier ist ein Wunder gegen die vegetabilische Natur und noch mehr der Geist gegen das Leben, gegen die bloss empfindende Natur, Hegel, Philos. der Rel., Werke XII 256. In het verstand, in den wil, in religie, moraal, kunst, wetenschap, recht, geschiedenis zijn er krachten werkzaam, die van de mechanische wezenlijk verschillen. De poging, om al deze verschijnselen mechanisch te verklaren, is tot dusver ijdel gebleken. De geestelijke wetenschappen hebben tot nog toe hare zelfstandige plaats behouden. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften I 1883 S. 5 f. Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt, Aus dem Engl. Leipzig 1886 S. 18 f. Schoon ongaarne, moet Prof. Land, Inleiding tot de Wijsb. 328 toch erkennen, dat de wetenschap vooralsnog genoodzaakt is, dualistisch en zelfs pluralistisch te blijven.

Elk van die krachten werkt naar haar eigen aard, naar haar eigen wet en op haar eigen wijze. De krachten verschillen en daarom ook hare werkingen en de wijze, waarop zij werken. De idee van natuurwet is eerst langzamerhand opgekomen. Vroeger verstond men onder lex naturae een ethischen regel, die van nature bekend was. Later is deze term in zeer oneigenlijken zin op de natuur overgedragen, want niemand heeft die wetten aan de natuur voorgeschreven en niemand is bij machte om ze te gehoorzamen of te overtreden. Vandaar, dat er over begrip en beteekenis der natuurwetten nog altijd groot verschil heerscht. Im 17ten Jahrhundert giebt Gott die Naturgesetze, in 18ten thut es die Natur selbst, und im 19ten besorgen es die einzelnen Naturforscher (Wundt). Maar zooveel staat vast, dat de zoogenaamde natuurwetten zelve geene kracht zijn, die heerschappij voert over de verschijnselen, maar niets dan eene, dikwerf zeer gebrekkige en altijd feilbare beschrijving van de wijze, waarop de in de natuur liggende krachten werken. Eene natuurwet zegt alleen, dat bepaalde krachten, onder gelijke omstandigheden, op dezelfde wijze werken, Ed. Zeller, Vorträge, IIIe Sammlung S. 194 f. Wundt, Philos. Studien III 195 f. IV 12 f. Hellwald, Culturgeschichte, 3e Aufl. I 32. Hartmann, Philos. des Unbewussten, 9e Aufl. II 96. Lotze, Mikrokosmos, 4e Aufl. I 31 f. II 50 f. III 13 f. Art. Naturgesetz in Herzog². De regelmatigheid der verschijnselen berust dus ten slotte op de onveranderlijkheid van de verschillende krachten, die in de natuur werken en van de laatste elementen of substanties, waaruit zij samengesteld is. De wetten verschillen, naarmate die elementen en krachten onderscheiden zijn. De mechanische wetten zijn andere dan de physische; de logische wederom andere dan de ethische en aesthetische. In physischen zin maakt geven armer, in ethischen zin maakt het rijker. De wetten der natuur, d. i. van den ganschen kosmos, van alle creatuur zijn daarom ook geen cordon om de dingen, zoodat er niets indringen of uitkomen kan, maar slechts eene formule voor de wijze, waarop naar onze waarneming iedere kracht werkt naar haar aard. Al deze elementen en krachten met de hun inwonende wetten worden naar de theistische wereldbeschouwing van oogenblik tot oogenblik in stand gehouden door God, die de laatste en hoogste, intelligente en vrije causaliteit van alle dingen is. Zij hebben als creatuur geen bestand in zichzelve. Het is Gods alomtegenwoordige en eeuwige kracht, die alles onderhoudt en regeert. In Hem, in zijne gedachte en in zijn bestuur, ligt de eenheid, de harmonie, die alle dingen in de rijkste verscheidenheid saamhoudt en verbindt en ze henenleidt tot één doel. Daardoor is er unitas, mensura, ordo, numerus, modus, gradus, species in de schepselen, gelijk Augustinus telkens zegt. Aliis dedit esse amplius, aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit, August. de civ. 12, 2. God is in alles present. In Hem leven en bewegen zich en zijn alle dingen. Natuur en geschiedenis zijn zijn werk. Hij werkt altijd, Joh. 5:17. Alles openbaart ons God. Zijn vinger moge in de eene gebeurtenis voor ons duidelijker zijn op te merken dan in de andere; de reine van hart ziet God in al zijne werken. Wonderen zijn dus volstrekt niet noodig, om ons God te doen kennen als onderhouder en regeerder van het heelal. Alles is zijn daad. Niets geschiedt er zonder zijn wil. Hij is met zijn wezen in alle dingen tegenwoordig. En daarom is alles ook eene openbaring, een woord, een werk Gods.

12. Met zulk eene wereldbeschouwing is eene bovennatuurlijke openbaring volstrekt niet in strijd. De natuur bestaat hier toch geen enkel oogenblik onafhankelijk van God, maar leeft en beweegt zich in hem. Alle kracht, die erin optreedt, is van Hem afkomstig en werkt naar de wet, die Hij erin gelegd heeft. God staat niet buiten de natuur en is niet door eene omheining van wetten van haar afgesloten, maar is in haar tegenwoordig en draagt haar door het woord zijner kracht. Hij werkt van binnen uit, en kan nieuwe krachten doen optreden, die van de bestaande in aard en werking onderscheiden zijn. En deze hoogere krachten doen de lagere niet te niet, maar nemen toch naast en tegenover haar eene eigene plaats in. De menschelijke geest tracht ieder oogenblik de lagere natuurkrachten in haar werking tegen te gaan en over haar te heerschen. Heel de cultuur is eene macht, waardoor de mensch heerscht over de natuur. Kunst en wetenschap zijn een triumf van den geest over de stof. Evenzoo treedt er in de openbaring, in profetie en wonder, eene nieuwe goddelijke kracht op, die wel in den kosmos eene eigene plaats inneemt maar met de lagere krachten in hare wetten volstrekt niet strijdt. Van eene zoogenaamde opheffing der natuurwetten door de wonderen is geen sprake. Eene Durchlöcherung der natuur is er niet. Thomas zei reeds: quando Deus agit aliquid contra cursum naturae, non tollitur totus ordo universi, sed cursus qui est unius rei ad aliam, de pot. qu. 6 art. 1, bij Müller, Natur und Wunder 133. Ja zelfs de ordo causae ad suum effectum wordt niet te niet gedaan; ofschoon het vuur in den oven de drie jongelingen niet verbrandt, in dat vuur bleef toch de ordo ad comburendum. Er wordt door het wonder geen verandering aangebracht in de krachten, die in de natuur liggen, noch in de wetten, waarnaar zij werken. Het eenige, wat er in het wonder geschiedt, is, dat de werking der in de natuur aanwezige krachten op een bepaald punt wordt geschorst, doordat er eene andere kracht intreedt, die werkt naar eene eigene wet en eene eigene werking voortbrengt. De wetenschap heeft daarom van het supranatureele niets te vreezen. Maar iedere wetenschap blijve op haar terrein en matige zich niet het recht aan, om aan de andere de wet te stellen. Het is het recht en de plicht der natuurwetenschap, om binnen haar gebied te zoeken naar de natuurlijke oorzaken der verschijnselen. Maar zij heersche niet over de philosophie, als deze onderzoek doet naar den oorsprong en de bestemming der dingen. Zij erkenne ook het recht en de zelfstandigheid van religie en theologie, en ondermijne den grondslag niet, waarop deze rusten. Want hier komen religieuse motieven voor het geloof aan eene openbaring aan het woord, waarover de natuurwetenschap als zoodanig niet oordeelen kan. Ook bij de verschillende wetenschappen ligt het doel niet in de eenerleiheid maar in de harmonie. De theologie eere de natuurwetenschap, maar make zelve op gelijke behandeling aanspraak. Elke wetenschap blijve op haar eigen terrein. De uitwissching der grenzen heeft reeds al te veel verwarring gesticht. Daaruit is ook de bewering van Hume, Voltaire, Renan voortgekomen, dat er nog nooit een wonder voldoende is geconstateerd, en dat de constante ervaring niet door enkele getuigenissen omvergestooten kan worden. Renan, Vie de Jésus, p. LI zegt: nous ne disons pas, le miracle est impossible, nous disons, il n’ y a pas eu jusqu’ici de miracle constaté, en weigert aan een wonder te gelooven, zoolang niet eene commissie van allerlei wetenschappelijke mannen, physiologen, chemici enz. een zoodanig feit hebbe onderzocht en na herhaalde proefneming als een wonder hebbe geconstateerd. Bij zulk eene voorwaarde is het wonder apriori geoordeeld: want bij de wonderen der Schrift wordt de gelegenheid tot zulk een experiment noch aan Renan noch aan iemand onzer geschonken. De wonderen behooren nu eenmaal tot de historie; en in de historie geldt eene andere methode dan in de natuurkunde. Hier is het experiment op zijne plaats. Maar in de historie moeten wij het met getuigenissen doen. Indien echter op historisch gebied de methode van het experiment moet ingevoerd en toegepast worden, is er geen enkel feit, dat de proef kan doorstaan. Dan is het met alle historie gedaan. Daarom blijve iedere wetenschap op haar eigen terrein en onderzoeke daar naar haar eigen aard. Met het oor kan men niet zien, met de el niet wegen, en met het experiment kan men de openbaring niet beproeven, Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, 3e ed. 1890 I 73. II 294.

Voorts wordt de natuur, de kosmos, nog veel te veel opgevat als eene machine, die kant en klaar is en nu door ééne kracht wordt gedreven en altijd naar ééne wet zich beweegt. Het deïsme had deze onbeholpen voorstelling, maar nog altijd wordt ze onbewust door velen gedeeld en doet ze bij de bestrijding der openbaring dienst. Maar de natuur, de kosmos, is geen stuk werk, dat klaar is en nu zekere zelfstandigheid bezit; maar zij is φυσις, natura in eigenlijken zin, zij wordt altijd, zij bevindt zich in eene voortdurende teleologische ontwikkeling, zij wordt in opeenvolgende perioden eene goddelijke bestemming te gemoet gevoerd. In zulk eene conceptie van de natuur zijn wederom de wonderen volkomen op haar plaats. Hellwald zegt op de laatste bladzijde zijner Kulturgeschichte, dat alle leven op aarde eens ondergaan zal in de eeuwige rust van den dood en eindigt dan met de troostlooze woorden: Dann wird die Erde, ihrer Atmosphäre und Lebewelt beraubt, in mondgleicher Verödung um die Sonne kreisen, wie zuvor, das _Menschengeschlecht_ aber, seine Kultur, sein Ringen und Streben, seine Schöpfungen und Ideale sind _gewesen_. Wozu? Natuurlijk zou in een stelsel, dat met zulk eene onbeantwoorde vraag eindigt, openbaring en wonder niets zijn dan eene absurditeit. Maar de Schrift leert ons, dat de openbaring daartoe dient, om de schepping, die verdorven wierd door de zonde, te herscheppen tot een koninkrijk Gods. Hier neemt de openbaring eene volkomen geëvenredigde en teleologische plaats in in het wereldplan, dat God zich gevormd heeft en dat Hij in den loop der tijden realiseert. In dien zin zeide reeds Augustinus, portentum fit non contra naturam sed contra quam est nota natura, de civ. 21,8. c. Faustum 29,2. 26,3. De uitdrukking is menigmaal in verkeerden zin geïnterpreteerd ten behoeve van eene theologie, die de wonderen trachtte te begrijpen als werking van eene kracht, die van nature in den mensch of in de natuur aanwezig is of ook door de wedergeboorte of het geloof in hem hersteld wordt. Deze eigenaardige opvatting komt reeds bij Philo en het Neoplatonisme voor, heeft dan telkens bij verschillende christelijke theologen weerklank gevonden, bij Scotus Erigena, Paracelsus, Cornelius Agrippa, Böhme, Oetinger, cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II. 182 f. 361 f. en wordt nu en dan ook in de Vermittelungstheologie aangetroffen, Twesten, Vorles. I. 370 f. II. 171 f. Martensen, Dogm. § 16 f. Schleiermacher, Glaub. § 13,1 § 129. Sack, Apologetik S. 137 f. Lange, Philos. Dogm. § 64. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. l. S. 36 v. Gunning, Blikken in de openbaring II 37 v. Openbaring, inspiratie en wonder behoort dan tot den oorspronkelijken aanleg van de menschelijke natuur. Wel is die aanleg door de zonde verzwakt, maar hij komt toch nog voor den dag in de poëtische en heroische inspiratie, in het magnetisme en andere verwante verschijnselen. Langs ethischen weg, door vereeniging met God, door ascetische reiniging, door wedergeboorte enz. kan echter deze aanleg vernieuwd en versterkt worden. Alle geloovigen zijn dus eigenlijk geïnspireerd en kunnen wonderen doen. Si humana natura non peccaret eique, qui eam condiderat, immutabiliter adhaereret, profecto omnipotens esset, Erigena, de div. nat. 4,9. Wonderen zijn volgens Zimmer, Ueber den allgem. Verfall des menschl. Geschlechts III n. 90 f., Zeichen des über die Herrschaft der Natur erhobenen Menschen, in welchem die Herrlichkeit des ersten Menschenpaares vor seiner Sünde dargestellt wird. Als de ziel in liefde op God is gericht, zegt Böhme, so mag sie Wunder machen, was sie will. In verwanten zin liet C. Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme, Geneve 1771, profetie en wonder van te voren in de natuur gepraeformeerd zijn en door werking der gewone natuurkrachten tot stand komen. Sommige theologen in de vorige eeuw spraken daarom van rationes seminales, primordiales en radicales der wonderen. Maar deze poging tot verklaring der wonderen kan niet worden geaccepteerd. Zij verwart het natuurlijke met het bovennatuurlijke, het supranatureele met het religieus-ethische en wischt de grenzen uit tusschen profetie en mantiek, wonder en magie, inspiratie en illuminatie. Zoo mag ook de bovengenoemde uitdrukking van Augustinus niet worden verklaard. Onder de natura nota verstaat hij de natuur in onzen zin. En met het oog hierop zegt hij zelfs, dat het wonder is contra naturam, evenals Thomas en Voetius dat later deden (boven bl. 275). Maar datzelfde wonder is nu van den beginne af door God opgenomen in de natuur in ruimer zin, d. i. in de door God bepaalde bestemming der dingen, in het goddelijk wereldplan, F. Nitzsch, Augustinus’ Lehre vom Wunder, Berlin 1865. Dezelfde gedachte werd later ook door Leibniz uitgesproken, Theodicée § 54. 207. God heeft van den beginne aan de wonderen in zijn wereldplan opgenomen en brengt ze te zijner tijd tot stand; de wonderen zijn niet te verklaren par les natures des choses créées, maar des raisons d’un ordre supérieur à celui de la nature le portent à les faire. Volgens Leibniz liggen de wonderen dus niet keimartig, potentieel in de natuurkrachten opgesloten, gelijk Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 146 Leibniz verklaart, maar zijn constitueerende elementen in het wereldplan Gods. In zoover behooren de wonderen zeer zeker tot de natuur. Zij komen niet van buiten af in den bestaanden kosmos in, om dezen te verstoren, maar zij zijn in de wereldidee zelve opgenomen en dienen tot herstel en volmaking van de gevallen natuur. Ja, ook zonder de zonde zou er voor profetie en wonder in de wereld plaats zijn geweest. Het bovennatuurlijke is niet eerst door den val noodzakelijk geworden. Niet de openbaring en het wonder op zichzelf, alleen het soteriologisch karakter, dat beide thans dragen, is door de zonde veroorzaakt. In zoover is zelfs het wonder geen vreemd element, dat aan de gevallen schepping toegevoegd wordt. Openbaring en religie, profetie en wonder zijn op zichzelf geen dona superaddita. Zij zijn volkomen natuurlijk, in zoover als zij behooren tot de wereldidee Gods en tot het wereldplan, dat Hij in weerwil van allen tegenstand in den tijd tot uitvoering brengt.

Desniettemin vormt de openbaring eene orde van zaken, die van de gewone ordo naturae onderscheiden is; een systeem van woorden en daden Gods, dat zelf door één beginsel wordt beheerscht en als een organisch geheel ons voor oogen treedt. De openbaring is geen einzelner Akt Gottes in der Zeit, geïsoleerd van heel de natuur, Strauss, Glaub. I 274, maar is eene wereld op zich zelve, van de natuur onderscheiden en toch op haar aangelegd, met haar verwant, voor haar bestemd. In dit systeem der openbaring, dat bij het paradijs begint en eerst in de parusie eindigt, is nog veel duister en onverklaard. Er kunnen hoofdlijnen getrokken worden. Beide in de historie der profetieën en der wonderen is er orde en gang te ontdekken. Ook de openbaring heeft hare eigene wetten en regelen. Het is de schoone taak der historia revelationis, om deze op te sporen, en het systeem te ontdekken, dat in haar geschiedenis verborgen ligt. Maar er zijn nog vele feiten, die in hunne eigenlijke beteekenis voor en samenhang met het geheel nog niet worden doorzien; nog vele woorden en daden, die onder geen regel te brengen zijn. Dit verwondere niet en mag allerminst als een grond voor het ongeloof worden geëxploiteerd. De philosophie der natuur en der geschiedenis is ook nog lang niet met haar arbeid gereed. Ook zij staat ieder oogenblik voor cruces, die zij niet te verklaren weet. Toch twijfelt daarom niemand aan de eenheid der natuur en aan het plan der geschiedenis. Met deze vergeleken, verkeert de openbaring zelfs in een gunstig geval. Haar hoofdlijnen staan vast. Zooals zij in het paradijs begint en in de parusie eindigt, vormt zij eene grootsche historie, die licht verspreidt over heel de natuur en geschiedenis en daarin naar Augustinus’ woord het buitengewone door het gewone voor mateloosheid behoedt en het gewone door het buitengewone adelt, bij Müller, Natur und Wunder 180. Zonder haar wandelen wij in het duister, gaan wij de eeuwige rust van den dood te gemoet en hebben wij geen antwoord op de vraag, waartoe alles geweest is. Maar met haar bevinden wij ons in eene wereld, die trots alle zondige macht der herstelling en der volmaking te gemoet wordt gevoerd. Israel de voorbereiding, Christus het centrum, de kerk de uitwerking, de parusie de kroon -- dat is het snoer, dat de openbaringsfeiten met elkander verbindt.

Daarom is het geloof aan de bijzondere openbaring ten slotte eigenlijk één met het geloof aan eene andere en betere wereld dan deze. Indien deze wereld met de van nature haar inwonende krachten en wetten de eenige en de beste is, dan moeten wij het vanzelf ook met deze doen. Dan zijn de leges naturae gelijk aan de decreta Dei, dan is deze wereld de Zoon, de Logos, het eigenlijke beeld Gods, dan is in de ordo naturae, waarin wij leven, reeds de volle, adaequate openbaring van Gods wijsheid en macht, van zijne goedheid en heiligheid. Wat recht is er dan om te verwachten, dat het Dort toch eenmaal Hier worden zal, dat het ideaal in realiteit zal overgaan, dat het goede triumfeeren zal over het kwaad, en de Welt der Werthe eens heerschen zal over de Welt der Wirklichkeit? Evolutie brengt er ons niet. Nihil fit ex nihilo. Uit deze wereld wordt geen paradijs. Wat er niet in ligt, kan er niet uit voortkomen. Als er geen Jenseits is, geen God, die boven de natuur staat, geen ordo supernaturalis, dan is aan de zonde, aan de duisternis, aan den dood het laatste woord. De openbaring der Schrift doet ons eene andere wereld kennen van heiligheid en heerlijkheid, welke in deze gevallen wereld indaalt, niet als leer alleen maar ook als goddelijke δυναμις, als geschiedenis, als realiteit, als een harmonisch systeem van woorden en daden te zamen en die deze wereld opheft uit haar val en uit den status peccati door den status gratiae heen in den status gloriae henenleidt. De openbaring is het komen Gods tot de menschheid om eeuwiglijk bij haar te wonen. Litteratuur over de wonderen behalve de reeds genoemde: Köstlin, Jahrb. f. deutsche Wiss. 1864, 2tes Heft, S. 205-270 en art. Wunder in Herzog². Nitzsch, Syst. der chr. Lehre § 34. Twesten, Vorles I. 366 f. Martensen, Dogm. § 16 f. Lange, Dogm. I 471 f. Rothe, Zur Dogm. 80 f. Gloatz, Ueber das Wunder, Stud. u. Kr. 1886, 3tes Heft. Dorner, Glaub. I 569 f. 583 f. Philippi, Kirchl. Glaub. I 25 f. Saussaye, mijne Theol. 36 v. Oosterzee, Dogm. I 205 v. Kuyper, Uit het Woord II 69 v. III 114 v. Encycl. II 369 v. 446 v. Müller, Natur und Wunder, Strassburg, Herder 1892 en de daar S. XV f. aangeh. litt., Gondal, Le miracle, Paris, Roger et Chernoviz 1894.

§ 11. DE HEILIGE SCHRIFT.

A. Openbaring en Schrift.

1. De historie der godsdiensten wijst niet alleen een innig verband aan tusschen religie en openbaring, maar verder ook tusschen openbaring en schrift. Magische formulen, liturgische teksten, ritueele tractaten, ceremonieele wetten, priesterlijke documenten, historische en mythologische litteratuur, enz. komen op religieus terrein bij alle cultuurvolken voor. Maar in nog enger zin is er van heilige schriften in de godsdiensten sprake. Vele volken hebben ook een boek of een verzameling van boeken, die goddelijk gezag bezitten en als regel gelden van leer en leven. Daartoe behooren de Shu-king der Chineezen, de Veda der Indiërs, de Tripitaka der Buddhisten, de Avesta der Perzen, de Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der Joden en de Bijbel der Christenen. Samen zijn deze zeven door Max Müller, Vorlesungen über den Ursprung der Religion 1880 S. 149 met den naam van de boekgodsdiensten aangeduid. Reeds dit verschijnsel wijst aan, dat openbaring en schrift niet in een toevallig, willekeurig verband kunnen staan. Zelfs biedt de geschiedenis van de leer van den Koran merkwaardige parallelen met die van het dogma der Schrift in de christelijke kerk, M. Th. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islâm tot op El-Ash’ari, Leiden 1875 bl. 96 v. Zie verder over de heilige boeken Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. Gesch. I 137 f. Lamers, Wetenschap v. d. godsd. II 249 v. Max Müller, Theosophy or psychological religion 1893. Lecture 2: The value of the sacred books.

Nu zijn allereerst gedachte en woord, denken en spreken ten innigste aan elkander verwant. Zij zijn wel niet, gelijk Max Müller, Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache I 3e Aufl. 1875 S. 459, Das Denken im Lichte der Sprache, Leipzig 1888 S. 70-115 meent, identisch; want er is ook een denken, een bewustzijn, een besef, hoe onhelder ook, zonder woord. Homo enim nihil potest dicere, quod non etiam sentire possit; potest etiam aliquid sentire, quod dicere non possit, Augustinus, Serm. 117, c. 5. Maar het woord is toch eerst de voldragen, de tot zelfstandigheid en tot vollen wasdom gekomen en daarom ook de heldere, klare gedachte; een onontbeerlijk hulpmiddel voor het bewuste denken. De taal is de ziel der natie, de bewaardster van de goederen en schatten der menschheid, de band van menschen en volken en geslachten, de ééne groote traditie, die de menschenwereld, één in physis, ook één maakt in bewustzijn. Maar gelijk de gedachte zich belichaamt in het woord, zoo het woord wederom in het schrift. Ook de taal is niets dan een organisme van teekens, maar van hoorbare teekens. En het hoorbaar teeken zoekt uitteraard stabiliteit in het zichtbaar teeken, in het schrift. Het schrift is eigenlijk teekenkunst, en komt in dezen ruimen zin bij alle volken voor, maar heeft zich allengs van teeken- en beeldschrift, door woord- of begrippenschrift heen tot letterschrift ontwikkeld. Hoe ook verfijnd en in nauwkeurigheid toegenomen, het is onvolkomen. Ons denken, zegt Augustinus, de trin. 7, 4, de doctr. christ. 1, 6 blijft achter de zaak, ons denken achter ons spreken terug; en zoo ook is er een groote afstand tusschen woord en schrift. De klanken worden altijd slechts bij benadering in zichtbare teekens weergegeven. Het denken is rijker dan het spreken, en het spreken rijker dan het schrijven. Maar toch is het schrift van groote waarde en beteekenis. Schrift is het verduurzaamde, gegeneraliseerde en geaeterniseerde woord. Het maakt de gedachte tot eigendom van hen, die verre van ons en die na ons zijn, tot het gemeen goed der menschheid. Het schildert het woord af en spreekt tot de oogen. Het geeft lichaam en kleur aan de gedachte. Het schrift is de ἐνσαρκωσις van het woord.

Dat geldt in het algemeen. De Traditionalisten, de Bonald, Lamennais, Bautain gingen zeker te ver, als ze zeiden, dat de taal rechtstreeks van God afkomstig was, dat in de taal alle schatten der waarheid werden bewaard, en dat de mensch nu alle waarheid uit en door de taal, de traditie, deelachtig werd, Stöckl, Lehrb. der neueren Philos. I 406 f. Maar er ligt toch eene goede gedachte in. En vooral op godsdienstig gebied krijgt woord en schrift eene hoogere beteekenis. De openbaring is in het Christendom eene historie. Zij bestaat in daden, gebeurtenissen, die voorbijgaan en weldra tot het verledene behooren. Zij is een actus transiens, temporair, momentaan zelfs, en heeft dezen tijdvorm, dit vergankelijke, met alle aardsche dingen gemeen. En toch bevat zij eeuwige gedachten, die niet alleen voor het oogenblik, waarin zij plaats had, en voor de personen, tot wie zij geschiedde, beteekenis hadden, maar die van waarde zijn voor alle tijden en voor alle menschen. Hoe is dit schijnbaar tegenstrijdige te vereenigen? Want het vreemde daarvan is schier altijd gevoeld. Het deisme in Engeland maakte er opmerkzaam op. Herbert van Cherbury sprak uit, dat alleen aan zulk eene openbaring geloof kon worden geschonken, die ons zelf onmiddellijk te beurt viel; openbaringen die anderen ontvangen hebben, zijn voor ons slechts geschiedenis, overlevering, en in geschiedenis kunnen wij het nooit verder brengen dan tot waarschijnlijkheid, de veritate 1656 p. 288, Lechler, Gesch. des engl. Deismus 49. Hobbes zei evenzoo, dat eene openbaring, die anderen hadden ontvangen, voor ons niet te bewijzen was, Leviathan ch. 32. Locke maakte hetzelfde onderscheid tusschen original and traditional revelation, Essay concerning human understanding IV ch. 18. Het deisme leidde daaruit af, dat de religio naturalis genoegzaam was. Het maakte scheiding tusschen feit en idee, het tijdelijke en het eeuwige, zufällige Geschichtswahrheiten en nothwendige Vernunftwahrheiten. En het speculatieve rationalisme van Hegel trad in het zelfde spoor; de idee stort zich niet uit in een enkel individu.

Nu is deze scheiding practisch onmogelijk gebleken. De losmaking der idee uit de historie komt in het Christendom, evenals in elke andere religie, op niets minder dan het verlies der idee zelve te staan. De stelling van Lessing in zijn geschrift Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft: Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden, heeft indertijd veel opgang gemaakt. Maar dat is alleen te verklaren uit den onhistorischen zin en de redevergoding der achttiende eeuw. De tegenwoordige eeuw heeft het dweepen met de noodwendige redewaarheden en het verachten van de historie verleerd. Zij heeft de geschiedenis in haar dieperen zin en in hare eeuwige beteekenis leeren verstaan. Indien de feiten der geschiedenis toevallig waren, werd zij zelve een aggregaat van op zich zelf staande voorvallen, zonder orde, zonder samenhang, zonder plan. Dan was er geen geschiedenis meer en hare beoefening een ijdele, nuttelooze bezigheid. En dan volgt van zelve, dat ook de historie der openbaring al haar waardij verliest. Maar de geschiedenis is juist verwezenlijking van gedachten Gods, uitwerking van een raad Gods over zijne schepselen; er is eenheid, gang, orde, logos in. En zulk eene opvatting van de geschiedenis is eerst door het Christendom mogelijk geworden. Bij Grieken en Romeinen wordt die niet gevonden; er waren slechts volken, er was geen menschheid. De Schrift echter leert ons de eenheid kennen van het menschelijk geslacht; zij geeft ons de grootsche conceptie van eene wereldgeschiedenis. En in deze neemt zij zelve de eerste en de allesbeheerschende plaats in. De Geschichtswahrheiten zijn dus niet toevallig, en allerminst onder deze wederom de geschiedenis der openbaring. Zij is zoo noodzakelijk, dat zonder haar heel de geschiedenis en heel de menschheid uiteen valt. Zij is de draagster der Godsgedachten; de apocalypse van Gods voornemen, welke den apostel Paulus telkens weer met bewondering en aanbidding vervulde; de revelatio mysterii, zonder welke de mensch in het duistere rondtast. En aan de andere zijde zijn de Vernunftwahrheiten, waarvan Lessing sprak, ook alles behalve noodwendig. De kritiek van Kant heeft dat anders aangetoond. Juist ten aanzien van die nothwendige Vernunftwahrheiten heerscht er tegenwoordig algemeen een bedenkelijk scepticisme. De verhouding is dus juist omgekeerd. Het historische is in zijne eeuwige beteekenis doorzien en het rationeele in zijne veranderlijkheid aan het licht getreden.

Feit is dan ook, dat wij alles erven van de voorgeslachten. Wij brengen niets in de wereld, 1 Tim. 6:7. Physisch en psychisch, intellectueel en ethisch zijn we afhankelijk van de wereld om ons heen. En religieus is het niet anders. De openbaring, die in historie bestaat, kan niet anders dan in den weg der traditie, in den ruimsten zin, tot ons komen. Eene vraag, waarom niet aan elk mensch die openbaring geschonken wordt, Rousseau in zijn profession de foi, en Strauss, Glaub. I. 268 f. komt eigenlijk niet te pas. Ze onderstelt, dat de openbaring niets anders bevat dan leer en vergeet, dat ze historie is en wezen moet. Het centrum der openbaring is de persoon van Christus. En Christus is een historisch persoon; zijne menschwording, zijn lijden en sterven, zijne opstanding en hemelvaart zijn voor geene herhaling vatbaar. Ja, het behoort juist tot de ἐνσαρκωσις, dat hij in de historie inga en leve in den vorm van den tijd. Hij zou ons niet in alles gelijk zijn geweest, indien hij niet aan tijd en ruimte, aan de wet van het worden zich onderworpen had. De openbaring, niet als leer maar als incarnatie kan uitteraard niet anders dan historie zijn, d. i. vallen in een bepaalden tijd en gebonden zijn aan eene bepaalde plaats. De incarnatie is de eenheid van het zijn, ἐγω εἰμι, Joh. 8:58, en het worden, σαρξ ἐγενετο, Joh. 1:14. Bovendien, ook in de openbaring volgt God de grondlijnen, die Hij voor het samenleven der menschen getrokken heeft. De menschheid is niet een aggregaat van individuen, maar een organisch geheel, waarin allen leven van elkaar. De openbaring volgt deze wet, de herschepping sluit bij de schepping zich aan. Gelijk we op elk terrein door middel van de traditie deel krijgen aan de goederen der menschheid, zoo ook in de religie. Ook dat behoort tot de idee der incarnatie. Zij is zelve een actus transiens, maar wordt door de traditie heen het eigendom en de zegen van alle menschen. Dat die openbaring echter nog tot zulk een klein geheel van menschen beperkt is, levert een moeilijk probleem op, dat later nog nader dient onderzocht te worden; maar dit op zichzelf ontroerend feit kan nooit voor degenen, die haar kennen, eene reden zijn om ze te verwerpen. Vele volken leven in een staat van ruwe barbaarschheid. Ook dat geschiedt naar den wil en het welbehagen Gods. Toch komt het in niemand op om daarom de zegeningen der beschaving te verachten. Rousseau dweepte met den natuurmensch, maar hij bleef stil in Frankrijk.

2. De drager van de ideale goederen der menschheid is de taal, en de σαρξ van de taal is het schrift. Ook hierbij sluit God in de openbaring zich aan. Om volkomen in te gaan in de menschheid en ten volle haar eigendom te kunnen worden, neemt de openbaring de μορφη, het σχημα aan van de Schrift. De Schrift is de dienstknechtsgestalte van de openbaring. Ja, het centrale feit der openbaring, n.l. de incarnatie, leidt naar de Schrift heen. In profetie en wonder daalt de openbaring zoo laag neder en zoo diep af, dat ze zelfs de laagste vormen van het menschelijke, bepaaldelijk van het religieuse leven niet als middel versmaadt. De Logos zelf wordt niet ἀνθρωπος slechts, maar δουλος, σαρξ. En evenzoo neemt het woord der openbaring den onvolkomen, gebrekkigen vorm aan van het schrift. Maar zoo alleen wordt de openbaring het goed der menschheid. Het doel der openbaring is niet Christus; Christus is centrum en middel; het doel is, dat God wederom in zijn schepselen wone en in den kosmos zijne heerlijkheid openbare. Θεος τα παντα ἐν πασιν. Ook dit is in zekeren zin eene ἐνανθρωπησις του θεου, eene menschwording Gods. En om dat doel te bereiken, gaat het woord der openbaring over in schrift. Ook de Schrift is dus middel en instrument, geen doel. Zij vloeit voort uit de menschwording Gods in Christus, zij is in zekeren zin de voortzetting ervan, de weg, waarlangs Christus woning maakt in zijne gemeente; de praeparatio viae ad plenam inhabitationem Dei. Maar in deze inwoning Gods heeft ze dan ook haar τελος, haar einde en doel, 1 Cor. 15:28. Evenals heel de openbaring, is ook zij een actus transiens.

Daardoor wordt de verhouding duidelijk, waarin de Schrift staat tot de openbaring. De vroegere theologie liet de openbaring bijna geheel opgaan in de theopneustie, in de gave der Schrift. Zij bracht de openbaring slechts terloops ter sprake, en vatte haar veel te eng op. Het scheen, alsof er achter die Schrift niets lag. En de Schrift kwam geheel los en geisoleerd te staan. Zij wortelde niet in de historie. Het had er veel van, alsof ze plotseling uit den hemel was komen vallen. De machtige conceptie van de openbaring als eene geschiedenis, die bij den val begint en eerst in de parousie eindigt, was haar schier geheel vreemd. Deze beschouwing is onhoudbaar. Immers, de openbaring gaat in verre de meeste gevallen aan de theopneustie vooraf en is daarvan dikwerf door een langen tijd gescheiden. De openbaring Gods aan de aartsvaders, in de geschiedenis van Israel, in den persoon van Christus werd soms eerst eeuwen en jaren daarna beschreven; en ook de profeten en apostelen stellen hunne openbaringen dikwerf eerst geruimen tijd na de ontvangst te boek, bv. Jer. 25:13, 30:1, 36:2 v. Voorts waren vele personen, zooals Elia, Elisa, Thomas, Nathanael, enz. openbaringsorganen, die toch nimmer een boek schreven, dat in den kanon werd opgenomen; anderen daarentegen ontvingen geene openbaringen en deden geen wonderen, en brachten ze toch wel in geschrifte, zooals bijv. de schrijvers van vele historische boeken. Verder had de openbaring plaats in verschillende vormen, droom, visioen, enz., en bedoelde de bekendmaking van iets dat verborgen was; de theopneustie was altijd eene inwerking van Gods Geest in het bewustzijn en had tot doel de garantie van den inhoud der Schrift. De nieuwere theologie maakte daarom terecht tusschen de openbaring en de Schrift onderscheid. Maar zij viel dikwerf in een ander uiterste. Zij maakte de Schrift zoo geheel en al van de openbaring los, dat deze niets meer werd dan een toevallig aanhangsel, een willekeurig toevoegsel, eene menschelijke oorkonde van de openbaring, die misschien nog wel nuttig maar in elk geval niet noodzakelijk was. In allerlei variatiën is dit thema bezongen. Niet de letter maar de Geest, niet de Schrift maar de persoon van Christus, niet het woord maar het feit is het principium der theologie. En Lessing kwam tot de bekende bede: o Luther! gij groote en heilige man, gij hebt ons verlost van het juk van den Paus, maar wie zal ons verlossen van het juk der letter, van den papieren Paus. Deze beschouwing is niet minder verkeerd en nog gevaarlijker dan de andere. Want openbaring en theopneustie vallen in vele gevallen geheel samen. Lang niet alles, wat in de Schrift is beschreven, werd te voren geopenbaard, maar kwam onder het schrijven zelf in het bewustzijn op, bijv. in de psalmen, de brieven, enz. Wie de theopneustie ontkent en de Schrift minacht, verliest ook voor een zeer groot gedeelte de openbaring; hij houdt niets dan menschelijke geschriften over. Voorts is ons de openbaring, ook waar ze in feit of woord voorafging aan de beschrijving, enkel en alleen door de H. Schrift bekend. Wij weten van de openbaringen Gods onder Israel en in Christus letterlijk niets, dan alleen uit de H. Schrift. Er is geen ander principium. Met de H. Schrift valt dus de gansche openbaring, valt ook de persoon van Christus. Juist omdat de openbaring historie is, is er geen andere weg om er iets van te weten, dan de gewone weg bij alle historie, dat is de getuigenis. Het getuigenis beslist voor ons bewustzijn over de realiteit van een feit. Geen gemeenschap met Christus dan alleen door de gemeenschap aan het woord der apostelen, Joh. 17:20, 21; 1 Joh. 1:3. De openbaring bestaat voor ons, voor de kerk aller eeuwen, slechts in den vorm der H. Schrift. En eindelijk is de theopneustie, gelijk later blijken zal, eene eigenschap van de Schriften, een eigen en afzonderlijke daad Gods bij de vervaardiging der Schrift, en dus in zooverre ook zelve als openbaringsdaad te erkennen en te eeren. Verachting of verwerping van de Schrift is dus niet eene onschuldige handeling ten opzichte van menschelijke getuigenissen aangaande de openbaring, maar ontkenning van eene bijzondere openbaringsdaad Gods, en dus in beginsel loochening van alle openbaring.

Beide richtingen zijn dus eenzijdig, zoowel die, welke de openbaring ten bate der Schrift, als die de Schrift ten bate der openbaring miskennen. Daar komt de φανερωσις, hier de θεοπνευστια niet tot haar recht. Ginds heeft men Schrift zonder schriften; hier heeft men geschriften zonder Schrift. Daar is eene verwaarloozing van de historie, hier eene minachting van het woord. De eerste richting vervalt in orthodox intellectualisme, de tweede loopt gevaar van anabaptistisch spiritualisme. De juiste beschouwing is deze, dat de Schrift noch met de openbaring vereenzelvigd noch ook van haar losgemaakt en buiten haar geplaatst wordt. De theopneustie is een element _in_ de openbaring; eene laatste akte, waarin de openbaring Gods in Christus voor deze bedeeling afgesloten wordt; in zooverre dus het einde, de kroon, de verduurzaming en de publicatie der openbaring, medium, quo revelatio immediata mediata facta inque libros relata est, Baumgarten bij Twesten, Vorles. über die Dogm. I 402.

3. De openbaring toch, in haar geheel genomen, heeft haar einde en doel eerst bereikt in de parousie van Christus. Maar zij valt in twee groote perioden, in twee onderscheidene bedeelingen uiteen (boven bladz. 270). De eerste bedeeling strekte, om de volle openbaring Gods in te lijven in en tot een deel te maken van de geschiedenis der menschheid. Heel die oeconomie kan beschouwd worden als een komen Gods tot zijn volk, als een zoeken van een tabernakel voor Christus. Zij is dus overwegend eene openbaring Gods in Christus. Ze draagt een objectief karakter. Zij kenmerkt zich door buitengewone daden; theophanie profetie en wonder zijn de wegen, waarlangs God tot zijn volk komt. Christus is er het subject van. Hij is de Logos, die schijnt in de duisternis, komt tot het zijne, en vleesch wordt in Jezus. De H. Geest was toen nog niet, overmits Christus nog niet was verheerlijkt. In deze bedeeling houdt de teboekstelling gelijken tred met de openbaring. Beide groeien van eeuw tot eeuw. Naarmate de openbaring voortschrijdt, neemt de Schrift in omvang toe. Als in Christus de volle openbaring Gods is gegeven, theophanie, profetie en wonder in Hem haar hoogtepunt hebben bereikt en de genade Gods in Christus aan alle menschen is verschenen, dan is tegelijk ook de voltooiing der Schrift daar. Christus heeft ons in zijn persoon en werk den Vader ten volle geopenbaard, daarom wordt in de Schrift die openbaring ons ten volle beschreven. De openbaring heeft in zekeren zin haar einde bereikt. De bedeeling des Zoons maakt plaats voor de bedeeling des Geestes. De objectieve openbaring gaat over in de subjectieve toeeigening. In Christus is midden in de historie door God een organisch centrum geschapen; vandaar uit worden thans in steeds wijder kring de cirkels getrokken, binnen welke het licht der openbaring schijnt. De zon, opgaande bestrijkt slechts een klein oppervlak der aarde met haar stralen; staande in het zenith, straalt zij over heel de aarde heen. Israel was slechts instrument der openbaring; het heeft zijn dienst verricht en valt weg, als het den Christus heeft voortgebracht, zooveel het vleesch aangaat; thans verschijnt de genade Gods aan alle menschen. De openbaring zet zich dus wel voort, maar op andere wijze en in andere vormen. De H. Geest neemt alles uit Christus; Hij voegt niets nieuws aan de openbaring toe. Deze is voltooid en daarom voor geen vermeerdering vatbaar. Christus is de Logos, vol van genade en waarheid; zijn werk is volbracht; de Vader zelf rust in zijn arbeid. Zijn werk kan niet aangevuld of vermeerderd worden door de goede werken der heiligen; zijn woord niet door de traditie; zijn persoon niet door den paus. In Christus heeft God zich ten volle geopenbaard en ten volle geschonken. Daarom is de Schrift ook voltooid, zij is het volkomene woord Gods. En toch, schoon op andere wijze, gaat de openbaring voort, want zij heeft haar einddoel niet in Christus, die middelaar is, maar in de nieuwe menschheid, in het wonen Gods bij zijn volk. Zij gaat voort in al hare drie vormen van theophanie, profetie en wonder. God komt tot en woont in de gemeente van Christus; waar twee of drie in zijn naam vergaderd zijn, is Hij in het midden. Hij doet wonderen altijd door; Hij vernieuwt haar door wedergeboorte, heiligmaking en verheerlijking; de geestelijke wonderen houden niet op. God werkt altijd. Maar dat is niet genoeg. De wereld van het zijn niet alleen, ook die van het bewustzijn moet vernieuwd. In den Logos was het leven maar ook het licht der menschen; Christus is vol van genade maar ook van waarheid; de openbaring bestond in wonder maar ook in profetie. Woord en daad gingen saam in de eerste bedeeling, zij vergezellen elkaar ook in de oeconomie des H. Geestes. De H. Geest wederbaart maar verlicht ook. Maar gelijk de geestelijke wonderen geen nieuw element aan de objectieve openbaringsfeiten toevoegen maar slechts uitwerking zijn van het wonder van Gods genade, in Christus gewrocht; zoo ook is de profetie in de gemeente, de illuminatie des H. Geestes, geen openbaring van verborgenheden maar toepassing van de schatten der wijsheid en kennis, die in Christus begrepen zijn en in zijn woord zijn uitgestald. En beide deze werkzaamheden des H. Geestes gaan in deze bedeeling hand aan hand. Profetie en wonder, woord en feit, illuminatie en regeneratie, Schrift en kerk vergezellen elkander. Ook thans is de openbaring geen leer alleen, die het verstand verlicht, maar ook een leven, dat het hart vernieuwt. Zij is beide te zamen in onverbreekbare eenheid. De eenzijdigheden van het intellectualisme en mysticisme zijn beide te vermijden, want zij zijn beide eene miskenning van den rijkdom der openbaring. Wijl hoofd en hart, de gansche mensch in zijn zijn en bewustzijn moet vernieuwd worden, zet de openbaring zich in deze bedeeling voort in de Schrift en in de kerk te zamen. En beide staan daarbij in het allernauwste verband tot elkander. De Schrift is het licht der kerk, de kerk is het leven der Schrift. Buiten de kerk is de Schrift een raadsel, eene ergernis. Zonder wedergeboorte kan niemand haar kennen. Wie haar leven niet deelachtig is, kan haar zin en meening niet verstaan. En omgekeerd is het leven der kerk eene verborgenheid, als de Schrift er haar licht niet over schijnen laat. De Schrift verklaart de kerk, de kerk verstaat de Schrift. In de kerk bevestigt en verzegelt de Schrift hare openbaring, en in de Schrift leert de Christen, leert de kerk zichzelve verstaan, in hare verhouding tot God en de wereld, in haar verleden en heden en toekomst.

Daarom staat de Schrift ook niet op zichzelve. Zij mag niet deïstisch worden opgevat. Zij wortelt in eene historie van eeuwen en is vrucht van de openbaring onder Israël en in Christus. Maar zij is toch geen boek uit lang vervlogene tijden, dat ons alleen met personen en gebeurtenissen van het verleden in verband brengt. De H. Schrift is geen dor verhaal en geen oude kroniek, maar zij is het altijd levende, eeuwig jeugdige woord, dat God nu in dezen tijd en altijd door tot zijn volk laat uitgaan. Zij is de altijd voortgaande sprake Gods tot ons. Zij dient niet alleen, om ons historisch te doen weten, wat er in het verledene is geschied. Zij heeft zelfs de bedoeling niet, om ons een historisch verhaal te leveren naar den maatstaf der getrouwheid, die in andere wetenschappen geeischt wordt. De H. Schrift is een tendenz-boek; al wat te voren geschreven is, is tot onze leering geschreven, opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden. De Schrift is door den H. Geest geschreven, opdat zij Hem dienen zou bij zijne leiding der kerk, bij de volmaking der heiligen, bij den opbouw van het lichaam van Christus. In haar komt God dagelijks tot zijn volk. In haar spreekt Hij tot zijne kinderen, niet uit de verte, maar van nabij. In haar openbaart Hij zich van dag tot dag aan de geloovigen in de volheid van zijn genade en waarheid. Door haar werkt Hij zijne wonderen van ontferming en trouw. De Schrift is het blijvend rapport tusschen hemel en aarde, tusschen Christus en zijne gemeente, tusschen God en zijne kinderen. Zij legt ons niet alleen vast aan het verleden, zij bindt ons aan den levenden Heer in de hemelen. Zij is de viva vox Dei, epistola Dei omnipotentis ad suam creaturam. Door het woord heeft God eenmaal de wereld geschapen, door het woord houdt Hij ze in stand; maar door het woord herschept Hij haar ook en bereidt ze tot zijne woning. De theopneustie is daarom ook eene blijvende eigenschap van de H. Schrift. Zij werd niet alleen getheopneusteerd in het moment, dat zij te boek werd gesteld; zij is theopneust. Divinitus inspirata est scriptura, non solum dum scripta est Deo spirante per scriptores; sed etiam dum legitur Deo spirante per scripturam et scriptura ipsum spirante, Bengel op 2 Tim. 3:16. Uit de openbaring voortgekomen, wordt zij door de theopneustie levendig gehouden en efficax gemaakt. Het is de H. Geest, die profetie en wonder, Schrift en kerk beide in stand houdt en in verband zet met elkaar, en die alzoo de parusie voorbereidt. Want als zijn en bewustzijn beide eens geheel zullen vernieuwd zijn, dan heeft de openbaring haar einde. De Schrift is dan niet noodig meer. De theopneustie is dan het deel van alle kinderen Gods. Zij zullen allen door den Heere geleerd zijn en Hem dienen in zijnen tempel. Profetie en wonder zijn geworden tot natuur, want God woont onder zijn volk.

B. De leer der inspiratie.

4. De autoriteit der H. S. is door alle christelijke kerken erkend. Er is geen dogma, waarover meer eenheid bestaat, dan dat der H. Schrift. De genesis van dit geloof aan de H. Schrift is niet meer na te gaan. Het bestaat, zoover we teruggaan. In het O. T. staat het gezag van Jahveh’s geboden en inzettingen, d. i. van de thora en evenzoo van de profeten reeds vast. Mozes en de profeten zijn onder Israel altijd mannen van goddelijke autoriteit geweest; hunne geschriften werden terstond als gezaghebbend erkend. De Joden hebben daarop eene leer der inspiratie gebouwd, zoo streng en exclusief mogelijk. De thora staat in de Schrift des O. T. bovenaan, zij is in haar inhoud identisch met de goddelijke Wijsheid, het beeld Gods, de dochter Gods, de op zich zelve voldoende, voor alle volken bestemde openbaring des heils, het hoogste goed, de weg ten leven. Als Israel niet gezondigd had, ware zij genoegzaam geweest. Maar nu zijn de schriften der profeten er later ter verklaring aan toegevoegd. Al die schriften zijn goddelijk, heilig, regel van leer en leven, en met een oneindigen inhoud. Niets is er overbodig in; alles heeft beteekenis, iedere letter, elk teeken, tot de gedaante en vorm van eene letter toe, want alles is van God afkomstig. Volgens Philo, de migr. Abrahae, en Josephus, Ant. 4, 6, 5. c. Ap. 1,7 verkeerden de profeten bij de inspiratie in een toestand van verrukking en bewusteloosheid, dien zij met de heidensche mantiek vergeleken en ook wel tot anderen dan de profeten uitbreidden, maar het goddelijk gezag der H. Schrift staat ook bij hen onwrikbaar vast. Alleen werd aan dat gezag feitelijk weer afbreuk gedaan door de traditie. De Schrift was n.l. op zich zelve onvoldoende. Naar de voorstelling der Joden was er ook nog eene mondelinge traditie, welke van God afkomstig, door Mozes, Aäron, de oudsten, de profeten, de mannen der groote synagoge aan de Schriftgeleerden was overgeleverd. Zij werd eindelijk neergelegd in de Mishna en Gemara, welke nu als norma normata aan de norma normans is toegevoegd en met behulp vooral van dertien hermeneutische regelen met de Schrift in overeenstemming werd gebracht, Zunz, Die gottesd. Vorträge der Juden 1832 S. 37 f. Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880. S. 14 f. 78 f. Schürer, Neutest. Zeitgeschichte, Leipzig, 1874. S. 437 f.

De christelijke gemeente verwierp nu met Jezus en de apostelen wel de geheele Joodsche traditie, maar erkende toch van den beginne af aan het goddelijk gezag der O. T. Schrift, Harnack, Dogm. gesch. I 39 f. 145 f. 244 f. De gemeente is nooit zonder Bijbel geweest. Zij ontving het O. Test. uit de hand der apostelen terstond met goddelijke autoriteit. Het christelijk geloof sloot van den aanvang af het geloof aan het goddelijk gezag des O. T. in zich. Clemens Romanus leert de inspiratie des O. T. zoo duidelijk mogelijk. Hij noemt de O. T. geschriften τα λογια του θεου, 1 Cor. 53, τας γραφας, τας ἀληθεις τας δια πνευματος του ἁγιου, ib. 45, voert plaatsen uit het O. T. aan met de formule: de H. Geest zegt, ib. 13 en zegt van de profeten: οἱ λειτουργοι της χαριτος του θεου δια πνευματος ἁγιου ἐλαλησαν ib. 8. Hij breidt de inspiratie ook tot de apostelen uit, en zegt, dat zij μετα πληροφοριας πνευματος ἁγιου uitgegaan zijn om te prediken, ib. 42, en dat Paulus aan de Corinthiërs πνευματικως geschreven heeft ib. 47. Overigens leveren de apost. vaders weinig stof voor het dogma der Schrift: de inspiratie zelve staat vast, maar over den omvang en de grenzen der inspiratie is er nog verschil; van de N. T. geschriften wordt weinig gesproken, en apocriefe worden soms als kanonische geciteerd. De Apologeten der 2e eeuw, Justinus, Coh. ad Graecos c. 8. en Athenagoras, Leg. pro Christo cap. 7. vergelijken de schrijvers bij een cither, lier of fluit, waarvan het goddelijk πληκτρον zich als van een orgaan bediende. De leer der apostelen staat met die van de profeten op één lijn; evenals Abraham, zoo gelooven wij τῃ φωνῃ του θεου, τῃ δια τε των ἀποστολων του χριστου λαληθεισῃ παλιν και τῃ δια των προφητων κηρυχθεισῃ ἡμιν, Just. Dial. 119. De Evangeliën deelen in dezelfde inspiratie als de profeten, δια το τους παντας πνευματοφορους ἑνι πνευματι θεου λελαληκεναι, Theoph. ad Autol. 3 n. 12. Bij Irenaeus is reeds de volle erkenning aanwezig van de inspiratie van beide Testamenten; Scripturae perfectae sunt, quippe a Deo et Spiritu ejus dictae, adv. haer. 2, 28., ze hebben één auteur en één doel, 4, 9. En voorts worden de H. Schriften door de kerkvaders aangehaald als θεια γραφη, κυριακαι γραφαι, θεοπνευστοι γραφαι, coelestes literae, divinae voces, bibliotheca sancta, chirographum Dei, enz. De schrijvers heeten λειτουργοι της χαριτος του θεου, ὀργανα θειας φωνης, στομα θεου, πνευματοφοροι, χριστοφοροι, ἐμπνευσθεντες, θεοφορουμενοι, Spiritu divino inundati, pleni enz. De acte der inspiratie wordt als een drijven, leiden enz., maar vooral dikwerf als een dicteeren des H. Geestes voorgesteld, Iren. 1. c. Aug. de cons. Evang. 1, 54; de schrijvers waren de handen des H. G., Aug. ib., zij waren de auctores niet, maar alleen scriptores, scribae; auctor der H. Schrift is God alleen, Isidorus Hisp. lib. 1. de offic. c. 12, bij Dausch, Die Schriftinspiration 1891 S. 87. De Schrift is eene epistola omnipotentis Dei ad suam creaturam, Aug. in Ps. 20. Serm. 2, 1. Greg. Magnus, Epist. 1. 4. ep. 31. Er is niets onverschilligs en niets overtolligs in, maar alles is vol van goddelijke wijsheid; nihil enim vacuum, neque sine signo apud Deum, Iren. adv. haer. 4, 21, 3. Vooral Origenes dreef dit sterk en zei, dat er geen tittel of jota vergeefsch was, dat er niets was in de Schrift, quod non a plenitudine divinae majestatis descendat, Homil. 2. 21. 39 in Jerem., en evenzoo Hieronymus, die zei: singuli sermones, syllabae, apices, puncta in divinis scripturis plena sunt sensibus et spirant caelestia sacramenta. De H. Schrift was daarom zonder eenig gebrek, zonder eenige dwaling, ook in chronologische, historische zaken, Theoph. ad Autol. 23, Iren. adv. haer. 3, 5. Wat de apostelen geschreven hebben, moet evenzoo worden aangenomen, alsof Christus zelf het geschreven had, want zij waren als het ware zijne handen, Aug. de cons. Evang. 1, 54. In zijn brief aan Hieronymus zegt hij vast te gelooven, dat geen der kanonische schrijvers scribendo aliquid errasse. Als er dus eene fout is, non licet dicere: auctor hujus libri non tenuit veritatem sed: aut codex mendosus est, aut interpres erravit, aut tu non intelligis, c. Faust. 11, 5. Maar tegelijk werd de zelfbewustheid der schrijvers bij de inspiratie tegenover het Montanisme zoo sterk mogelijk geaccentueerd; voorafgaand onderzoek, onderscheid in ontwikkeling, gebruik van bronnen en van de herinnering, verschil in taal en stijl werd door Iren. Orig. Euseb. August. Hieron. enz. volledig erkend; zelfs werd door sommigen een verschil in de wijze van inspiratie onder O. en N. T., of ook een verschil in graad van inspiratie naar den zedelijken toestand der schrijvers aangenomen, Novatianus, de trin. 4. Orig. c. Cels. 7. 4. Maar dat alles deed aan het geloof aan den goddelijken oorsprong en de goddelijke autoriteit der H. S. geen afbreuk. Deze stonden algemeen vast. Het practische gebruik der Schrift in de prediking, in de bewijsvoering, in de exegetische behandeling enz. bewijst dat nog meer en nog sterker dan de op zich zelf staande uitspraken. De kerk had in deze eerste periode meer te doen met de vaststelling van den kanon, dan met het begrip der inspiratie, maar verstond onder de kanonische juist divinae scripturae, Conc. Carth. 397 can. 47, en schreef aan deze alleen autoriteit toe, Conc. Tolet. 447, cf. Denzinger, Enchir. symb. et defin. nr. 49. 125. Joh. Delitzsch, de inspir. scripturae s., quid statuerint patres apostolici et apologetae sec. saec. Lips. 1872. Hagenbach, Dogm. Gesch. § 31 f. Rudelbach, Zeits. f. d. ges. luth. Theol. u. Kirche 1840. W. Rohnert, Die Inspiration der H. S. u. ihre Bestreiter, Leipz. 1889 S. 85 f. P. Dausch, Die Schriftinspiration, eine bibl. geschichtl. Studie, Freiburg 1891. S. 45 f. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie, Breslau 1891. 84 f. Cramer, Godgel. Bijdragen IV 49-121. Dr. W. Sanday, Inspiration, eight lectures on the early history and origin of the doctrine of biblical inspiration, Bampton lectures 1893.

5. De theologie der Middeleeuwen bleef bij de kerkvaders staan en heeft de leer der inspiratie niet verder ontwikkeld. Joh. Damasc., de fide orthod. 4, 17 brengt de Schrift slechts even ter sprake en zegt, dat wet en profeten, evangelisten en apostelen, herders en leeraars door den H. Geest gesproken hebben; en daarom is de Schrift theopneust. Erigena, de div. nat. I 66 sq. zegt, dat men in alle stukken de autoriteit der H. S. moet volgen want vera auctoritas rectae rationi non obsistit, maar ook omnis auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Thomas behandelt de leer der H. Schrift evenmin als Lombardus, maar geeft zijne gedachte over de inspiratie toch in zijne leer over de profetie, S. Theol. II 2 qu. 171 sq. De profetie is bepaald eene gave des verstands en bestaat ten eerste in inspiratio, d. i. in eene elevatio mentis ad percipienda divina, welke geschiedt Spiritu Sancto movente, en ten tweede in revelatio, waardoor de goddelijke dingen worden gekend, de duisternis en onkunde worden weggenomen en de profetie zelve wordt voltooid, qu. 171 art. 1. Nader bestaat de profetie in de gave van het lumen propheticum, waardoor de goddelijke dingen zichtbaar worden, evenals de natuurlijke dingen door ’t natuurlijk licht der rede, ib. art. 2. Maar die openbaring verschilt; soms geschiedt ze onder bemiddeling van de zintuigen, soms door middel van de verbeeldingskracht, soms ook op zuiver geestelijke wijze, zooals bij Salomo en de apostelen, ib. qu. 173 art. 2. De profetie per intellectualem visionem staat in het algemeen hooger dan die per imaginariam visionem; als echter het lumen intellectuale geen bovennatuurlijke dingen openbaart, maar alleen de natuurlijk kenbare dingen op goddelijke wijze kennen en beoordeelen doet, dan staat zulk eene prophetia intellectualis beneden die visio imaginaria, welke bovennatuurlijke waarheid openbaart. De schrijvers der hagiographa schreven meermalen over zaken, die van nature kenbaar zijn, en ze spraken dan non quasi ex persona Dei, sed ex persona propria, cum adjutorio tamen divini luminis. Thomas erkent dus verschillende wijzen en graden van inspiratie. Hij zegt ook, qu. 176 art. 1, dat de apostelen de gave der talen kregen om het evangelie aan alle volken te kunnen prediken, sed quantum ad quaedam quae superadduntur humana arte ad ornatum et elegantiam locutionis, apostolus instructus erat in propria lingua, non autem in aliena, en zoo ook waren de apostelen genoegzaam met kennis toegerust voor hun ambt, maar kenden niet alles, wat er te kennen valt, b.v. arithematica enz. Maar eene dwaling of onwaarheid kan in de Schrift niet voorkomen, S. Theol. I qu. 32 art. 4. II 2 qu. 110 art. 4 ad 3. Het breedvoerigst wordt over de Schrift gehandeld door Bonaventura in het prooemium voor zijn Breviloquium, ed. Freiburg 1881 p. 1-32: de H. Schrift heeft haar oorsprong niet uit menschelijk onderzoek, maar uit openbaring van den Vader door den Zoon in den H. Geest. Niemand kan haar kennen dan door het geloof, want Christus is haar inhoud. Zij is cor Dei, os Dei (des Vaders), lingua Dei (des Zoons), calamus Dei (des H. G.). Vier dingen komen van de Schrift vooral in aanmerking; hare latitudo: zij bevat vele deelen, O. en N. T., verschillende soorten van boeken, wettelijke, historische, profetische enz.; hare longitudo: zij beschrijft alle tijden van de schepping af tot den oordeelsdag toe in de drie tijdperken van lex naturae, lex scripta en lex gratiae of in zeven aetates; hare sublimitas: zij beschrijft de verschillende hierarchieën, ecclesiastica, angelica, divina; hare profunditas: zij heeft eene multiplicitas mysticarum intelligentiarum. Hoe zeer de H. Schrift ook verschillende wijzen van spreken gebruikt, zij is altijd echt, er is niets onwaars in. Want de H. Geest, ejus auctor perfectissimus nihil potuit dicere falsum, nihil superfluum, nihil diminutum. Daarom is het lezen en onderzoeken der H. S. zoo dringend noodig; en voor dit doel schreef Bonaventura zijn kostelijk Breviloquium. Duns Scotus voert in den Prologus voor zijne Sententiae wel verschillende gronden aan, waarop het geloof aan de H. S. rust, zooals de profetie, de innerlijke overeenstemming, de echtheid, de wonderen enz., maar behandelt de leer der H. S. niet. En ook overigens vinden we weinig stof voor het dogma der Schrift in de scholastiek. Er werd geen behoefte gevoeld aan eene bijzondere behandeling van den locus de S. Scr., wijl haar autoriteit vast stond en niemand ze bestreed. Zij had in de Middeleeuwen, althans formeel, eene onbetwiste heerschappij. Ze werd symbolisch voorgesteld als het water des levens, in lofspraken verheerlijkt, evenals het beeld van Christus vereerd en aangebeden, op de kostbaarste wijze overgeschreven, geïllustreerd, ingebonden en uitgestald. Ze had eene eereplaats op de conciliën, werd als eene reliquie bewaard, als amulet om den hals gedragen, met den gestorvene mede begraven, en als grondslag voor de eedsaflegging gebezigd. En ook werd ze veel meer, dan de Protestanten later meenden, gelezen, bestudeerd, verklaard en vertaald, Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, 3e ed. I 226 s. Janssen, Gesch. des deutschen Volkes, I 48 f. Herzog² 3, 545 f. Bestrijding van de Schrift was er niet. Ook Abaelard, Sic et Non, ed. Henke et Lindenkohl, Marb. 1851 p. 10.11 zegt niet, dat profeten en apostelen in het schrijven, maar alleen, dat zij soms als personen hebben gedwaald, met beroep op Gregorius, die dat ook van Petrus had erkend; de gratia prophetiae werd hun soms ontnomen, opdat ze nederig zouden blijven en erkennen zouden, dat ze dien Geest van God, qui mentiri vel falli nescit, slechts als gave ontvingen en bezaten. En evenmin is Agobard van Lyon een bestrijder der inspiratie; alleen staat hij tegenover Fredegis van Tours eene meer organische opvatting voor, die verschil van taal en stijl, grammatische afwijkingen enz. erkent, Münscher-v. Coelln, Dogm. Gesch. II 1 S. 105. Kerkelijk werd de inspiratie en autoriteit der H. Schrift meermalen uitgesproken en erkend, Denzinger, Enchir. n. 296. 386. 367. 600.

6. Het Trentsche concilie verklaarde in sess. 4, dat de waarheid vervat is in de geschreven boeken en ongeschreven overleveringen, welke uit den mond van Christus door de apostelen zijn ontvangen of door dezelfde apostelen, Spirito Sancto dictante, als van hand tot hand zijn overgeleverd en tot ons gekomen zijn; en dat het daarom, naar het voorbeeld der vaderen alle boeken van O. en N. T., cum utriusque unus Deus sit auctor, en evenzoo de overleveringen ... tanquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas ... aanneemt en vereert. De inspiratie werd hier wel tot de traditie uitgebreid, maar toch ook duidelijk van de H. S. uitgesproken. Maar onder de Roomsche theologen kwam er spoedig groot verschil over den aard en den omvang der inspiratie. Zoowel het auctor utriusque testamenti als het dictare werd verschillend geinterpreteerd. De theologen der 16e eeuw waren over het algemeen nog de strengere richting van kerkvaders en scholastici toegedaan. Het waren meest aanhangers van Augustinus in de leer der genade, Jansenisten, Augustinianen en Dominikanen. De voornaamste onder deze richting zijn Melchior Canus, Loci theol. 1563, Bannez, Comment. in primam partem D. Thomae Lugd. 1788. Bajus en Jansenius, Billuart, Summa S. Thomae tom. 2. Wirceb. 1758, Rabaudy, Exerc. de Scriptura sacra; in deze eeuw nog Fernandez, diss. crit. theol. de verbali S. Bibl. inspiratione, maar voorts ook wel Jezuiten, zooals Tostatus, Costerus, Turrianus, Salmeron, Gregor de Valencia, De rebus fidei h. t. controv. Lugd. 1591 enz. Dezen leeren allen eene positieve inwerking van Gods Geest op de schrijvers, die zich ook tot de singula verba uitstrekte. Maar spoedig kwam er eene laxere richting op, en wel onder de Jezuiten. In het jaar 1586 openden Lessius en Hamelius hunne voorlezingen aan het Jezuitencollege te Leuven, en verdedigden daar o. a. de stellingen: 1° ut aliquis sit S. Scriptura, non est necessarium, singula ejus verba inspirata esse a Sp. S°. 2° non est necessarium, ut singulae veritates et sententiae sint immediate a Sp. S°. ipsi scriptori inspiratae. 3° liber aliquis (qualis forte est secundus Machabaeorum) humana industria sine assistentia Sp. S{i}. scriptus, si Sp. S{us} postea testetur, ibi nihil esse falsum, efficitur Scriptura sacra. Hier wordt de woordinspiratie verworpen, de onmiddellijke inspiratie ook van vele zaken, bv. van geschiedenis, die de schrijvers wisten, onnoodig geacht, en zelfs bij sommige boeken eene later door Bonfrerius zoo genoemde inspiratio subsequens of aposteriorische approbatie des H. G. voor voldoende gehouden. De faculteiten van Leuven en Douai veroordeelden de stellingen, maar andere keurden deze censuur weer af, en de paus nam geene beslissing. De twee eerste stellingen vonden veel ingang, maar de derde ging al te ver en werd slechts door weinigen overgenomen, o. a. door Bonfrerius, Frassenius, Richard Simon, Histoire critique du N. T. 1689 ch. 23, en in deze eeuw nog door den bisschop van Spiers, Haneberg, Gesch. der bibl. Offenbarung, 3e Aufl. 1863. Eene andere richting wordt vertegenwoordigd door Mariana, Tract. varii VIII, Ed. du Pin, Dissert. préliminaire tom. I Paris 1701. J. Jahn, Introductio in libros Vet. Test. 1814 en vat de inspiratie op als eene louter negatieve assistentie des H. G., waardoor de schrijvers voor dwaling werden behoed. Beide deze richtingen hielden vast aan de feilloosheid der H. Schrift, maar vereenzelvigden deze feitelijke uitkomst met den goddelijken oorsprong der Schrift. Daarentegen werd de onfeilbaarheid in zaken, die niet in engeren zin religieus-ethisch waren, prijsgegeven en de inspiratie tot het eigenlijk dogmatisch-ethische beperkt door Erasmus, op Mt. 2, Hd. 10, en Apologia adv. monachos quosdam Hispanos, Abbé Le Noir, Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible Paris 1880, de Broglie, Langen in Bonn, Rohling, Natur und Offenbarung 1872. Verwant is daarmede de voorstelling van Holden, doctor der Sorbonne, in zijne Divinae fidei analysis 1770 en Chrismann, Regula fidei catholicae, die bij de geloofs- en zedewaarheden eene eigenlijke inspiratie aannamen maar bij den overigen inhoud der Schrift slechts zulk eene assistentie leerden, als welke alle geloovigen genieten. Van gelijke strekking is ook de opvatting in de Roomsche Tübinger school, wier vertegenwoordigers Drey, Apologetik 1838 S. 204 f. Kuhn, Einl. in die Dogmatik 1859 S. 9 f. Schanz, Apol. des Christ. II 318 f. enz. onder invloed van Schleiermacher, de inspiratie in verband brachten met heel het organisme der openbaring, en in verschillende mate tot de verschillende deelen der Schrift zich lieten uitstrekken. De meeste Roomsche theologen na de Reformatie bewandelen een middenweg. Zij verwerpen eenerzijds de laxe inspiratie die alleen in negatieve assistentie of posterieure approbatie zou bestaan hebben, want dan waren alle besluiten der concilien, dan was al het ware geinspireerd te noemen. Anderzijds ontkennen zij ook de strenge inspiratio verbalis, volgens welke alle zaken niet alleen maar ook zelfs alle singula verba gedicteerd en ingegeven zijn, want vele zaken en woorden waren den schrijvers bekend en behoefden dus niet geinspireerd te worden; het verschil in taal en stijl, het gebruik van bronnen enz. bewijst ook de onjuistheid der verbale inspiratie. Eene inspiratio realis is dus genoeg, die soms bepaald openbaring, soms echter assistentie is. Deze theorie vinden wij bij Bellarminus, de Verbo Dei. I c. 14. cf. de Conc. II c. 12. XII c. 14. C. a Lapide op 2 Tim. 3:16. de Theologia Wirceburgensis, disp. 1 cap. 1. Marchini, de divinitate et canonicitate sacr. Bibl. Pars 1 art. 7. Liebermann, Instit. theol. ed. 8. 1857 I p. 385 sq. Perrone, Praelect. Theol. IX 1843 p. 66 sq. Heinrich, Dogm. I 382 f. Franzelin, Tractatus de div. Script. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 50. H. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 108 f. F. Schmid, de inspirationis Bibl. vi et ratione. Jansen, Praelect. theol. I 767 sq. Zie verder over deze verschillende theorieën van de inspiratie Perrone ib. IX 58 sq. Jansen, ib. 762 sq. P. Dansch, Die Schriftinspiration 1891. S. 145 f. Het Vaticanum droeg wel geen bepaalde theorie voor, maar veroordeelde toch beslist die van de inspiratio subsequens en de mera assistentia, en verklaarde, na het Trentsche besluit te hebben herhaald, dat de kerk die boeken voor heilig en kanoniek erkent, niet omdat zij sola industria humana concinnati, sua (d. i. der kerk) deinde autoritate sint approbati; noch ook, omdat zij revelationem sine errore contineant; maar daarom dat zij Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi ecclesiae traditi sunt. In can. 2, 4 noemt het concilie de boeken nog eens divinitus inspiratos. In cap. 3 de fide zegt het, dat fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur. Dit besluit laat aan duidelijkheid niets te wenschen over. De Roomsche kerk vat de inspiratie op als eene positieve inwerking van Gods Geest en houdt de onfeilbaarheid der Schrift vast. En de encycliek van Leo XIII de studiis Scripturae sacrae 18 Nov. 1893 is geschreven in ditzelfde geloof.

7. De Hervormers namen de Schrift en hare theopneustie aan, gelijk hun die door de kerk was overgeleverd. Luther heeft nu en dan van uit zijn soteriologisch standpunt over sommige boeken, Esther, Ezra, Neh., Jakobus, Judas, Openb. een ongunstig oordeel geveld en kleinere onjuistheden toegegeven, maar toch aan de andere zijde de inspiratie in den strengsten zin vastgehouden en tot de letters toe uitgebreid. Bretschneider, Luther an unsere Zeit 1817. Schenkel, Das Wesen der Protest. II 56 f. Köstlin, Luthers Theologie II 246 f. W. Rohnert, Was lehrt L. von der Insp. der H. Schrift. Leipzig 1890. Fr. Pieper, Luthers doctrine of inspiration, Presbyt. and Ref. Rev. April 1893 p. 249-266. De Luthersche symbolen hebben geen afzonderlijk artikel over de Schrift, maar onderstellen haar goddelijken oorsprong en autoriteit allerwege, Conf. Aug. praef. 8. art. 7. Art. Smalc. II art. 2. 15. Form. Conc. Pars I Epit. de comp. regula atque norma 1. De Luthersche dogmatici, Melanchton in de praefatio voor zijne loci, Chemniz, Examen Conc. Trid. Loc. 1. Gerhard, Loci Theol. loc. 1. enz. hebben allen dezelfde opvatting. Niet eerst Quenstedt en Calovius, maar reeds Gerhard noemt de schrijvers Dei amanuenses, Christi manus et Spiritus Sancti tabelliones sive notarios, ib. loc. 1. cap. 2 § 18. Lateren hebben het beginsel slechts verder ontwikkeld en toegepast, Heppe, Dogmatik des deutschen Prot. I. 207-257. Hase Hutt. Rediv. § 38 f. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. cap. 4. Rohnert, Die Inspiration der H. Schrift 169 f. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie 1891. S. 212 f. Bij de Gereformeerden treffen we dezelfde leer over de Schrift aan. Zwingli stelt het uitwendig woord dikwerf achter bij het inwendig, geeft historische en chronologische onnauwkeurigheden toe, en breidt de inspiratie soms tot heidensche schrijvers uit, Zeller, Das theol. System Zwingli’s 137 f. Chr. Sigwart, Ulr. Zwingli 45 f. Maar Calvijn houdt de Schrift in vollen en letterlijken zin voor Gods woord, Instit. I. c. 7-8, Comm. op 2 Tim. 3:16 en 2 Petr. 1:20; hij erkent den brief aan de Hebreën wel niet voor paulinisch maar toch voor kanoniek, en neemt Mt. 22:9, 23:25 eene fout aan, maar niet in de autographa, Cramer, De Schriftbeschouwing van Calvijn. Heraut. n°. 26 v. Moore, Calvins doctrine of holy Scripture, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893 p. 49 etc. De Geref. confessies hebben meest een artikel over de H. Schrift en spreken haar goddelijk gezag duidelijk uit, I Helv. 1-3. II Helv. 1. 2. 13. 18. Gall. 5. Belg. 3. Angl. 6. Scot. 18 enz.; en de Geref. theologen nemen allen zonder onderscheid ditzelfde standpunt in, Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 319-451. Junius, Theses Theol. cap. 2. Polanus, Synt. Theol. I 15. Synopsis, disp. 2. Voetius, Disp. Sel. I. 30 sq. etc. Cramer, De roomsch-kath. en oudprot. Schriftbeschouwing. Heraut n°. 26 v. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 9 f. Eene enkele maal is er eene zwakke poging tot meer organische beschouwing te bespeuren. De inspiratie bestond niet altijd in openbaring, maar, als het bekende zaken gold, in assistentia en directio; de schrijvers waren niet altijd passief, maar ook wel actief, zoodat ze hun eigen verstand, geheugen, oordeel, stijl gebruikten, maar zoo, dat ze toch door den H. G. werden geleid en voor dwaling behoed, Synopsis 3:7. Rivetus, Isag. seu introd. generalis ad Script. V. et N. T. cap. 2. Heidegger, Corpus Theol. loc. 2. § 33. 34, maar ook daarmede werd aan de goddelijkheid en onfeilbaarheid van de Schrift niet de minste afbreuk gedaan. De schrijvers waren geen auctores, maar scriptores, amanuenses, notarii, manus, calami Dei. De inspiratie was niet negatief maar altijd positief, een impulsus ad scribendum en eene suggestio rerum et verborum. Zij deelde niet alleen onbekende maar ook reeds bekende zaken en woorden mede, want de schrijvers moesten deze dan toch juist nu en juist zóó, niet alleen materialiter maar ook formaliter, niet alleen humane maar ook divine weten, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 23, 24. Voetius, Disp. I 30. De inspiratie strekte zich uit tot alle chronol. histor. geogr. zaken, tot de woorden, zelfs tot vokalen en teekens. J. Buxtorf, Tract. de punctorum origine, autiquitate et auctoritate 1648. Anticritica 1653. Alsted, Praecognita Theol. p. 276. Polanus, Synt. Theol. I p. 75. Voetius, Disp. I 34. Cons. Helv. art. 2. Barbarismen en soloecismen werden in de H. S. niet aangenomen. Verschil van stijl werd verklaard uit den wil des H. G., die nu zoo en dan anders wilde schrijven, Quenstedt en Hollaz bij Rohnert, Die Inspir. der H. Schrift 205. 208. Winer, Grammatik des N. T. Sprachidioms, 6e Aufl. 11 f. Voetius ib. Gomarus, Op. 601. Materialiter, wat letters, syllaben en woorden aangaat, is de Schrift e sensu creaturarum, maar formaliter, wat den sensus θεοπνευστον betreft, male creaturis accensetur, cum sit mens, consilium, sapientia Dei. Hollaz, Exam. ed. Teller p. 992, bij Dausch 112. In 1714 schreef Nitzsche in Gotha, volgens Tholuck, Vermischte Schriften II 86, eene dissertatie over de vraag, of de H. Schrift zelve God ware.

8. Maar toen de inspiratietheorie, evenals bij de Joden en de Mohammedanen, zoo haar uiterste consequentie getrokken had, kwam van alle kant de bestrijding op. Ook in vroegeren tijd ontbrak het niet aan kritiek op de Schrift. Jojakim verbrandde de rol van Baruch, Jer. 36. Apion vatte alle beschuldigingen saam, die door de Heidenen tegen de Joden werden ingebracht aangaande de besnijdenis, het verbod van zwijnenvleesch, den uittocht uit Egypte, het verblijf in de woestijn, enz. Josephus, contra Apionem, J. G. Muller, Des Flavius Josephus’ Schrift gegen den Apion 1877. De Gnostieken, Manicheën en de hun verwante secten in de Middeleeuwen rukten het N. Test. los van het Oude, en schreven dit aan een lageren god, den demiurg, toe. Vooral Marcion in zijne Antitheses, en zijne leerlingen Apelles en Tatianus, uitgaande van de paulinische tegenstelling van gerechtigheid en genade, wet en evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, richtten hun aanval tegen de anthropomorfismen, de tegenstrijdigheden, de onzedelijkheid van het O. T., en zeiden, dat een God, die toornt, berouw heeft, zich wreekt, jaloersch is, diefstal en leugen beveelt, nederdaalt, eene strenge wet geeft enz. niet de ware God kan zijn. Ook wezen ze met voorliefde op het groote verschil tusschen Christus, den waren Messias, en den Messias, gelijk de profeten hem verwachtten. Van het N. T. verwierp Marcion alle geschriften behalve die van Lukas en Paulus, en bedierf ook deze nog door verkorting en interpolatie, Tertullianus, adv. Marcionem. Epiphanius, Haer. 42. Irenaeus, adv. haer. passim. Harnack, Dogmengesch. I 226 f. Celsus zette dezen strijd op scherpzinnige wijze voort en leverde eene scherpe kritiek op de eerste hoofdstukken van Genesis, de scheppingsdagen, de schepping des menschen, de verzoeking, den val, den zondvloed, de ark, Babels torenbouw, de verwoesting van Sodom en Gomorra, en voorts op Jona, Daniël, de bovennatuurlijke geboorte van Jezus, den doop, de opstanding, de wonderen en beschuldigde Jezus en de apostelen, bij gebrek aan betere verklaring, van bedrog. Porphyrius maakte een aanvang met de historische kritiek der Bijbelboeken; hij bestreed de allegorische exegese des O. T., schreef den Pentateuch aan Ezra toe, hield Daniël voor een product uit den tijd van Antiochus, en onderwierp ook vele verhalen in de Evangeliën aan een scherpe kritiek. Julianus heeft later al deze aanvallen tegen de Schrift in zijne Λογοι κατα χριστιανων nog eens vernieuwd. Maar daarmede was het einde der toenmalige kritiek bereikt. De Schrift kwam tot algemeene en onbetwiste heerschappij; de kritiek werd vergeten. Zij herleefde in de Renaissance, maar werd toen nog een tijd lang door de Reformatie en de Roomsche contra-reformatie bedwongen. Straks verhief ze zich op nieuw, in het rationalisme, het deïsme en de Fransche philosophie. Eerst richtte zij zich meer tegen den inhoud der Schrift in de rationeele achttiende eeuw; daarna meer tegen de echtheid der geschriften in de historisch gezinde negentiende eeuw. Porphyrius vervangt Celsus, Renan volgt na Voltaire, Paulus van Heidelberg maakt plaats voor Strauss en Baur. Maar het resultaat blijft altijd hetzelfde, de Schrift is een boek vol dwaling en leugen.

Ten gevolge van deze kritiek hebben velen de leer der inspiratie gewijzigd. Eerst wordt de inspiratie nog wel vastgehouden als eene bovennatuurlijke werking des H. G. bij het schrijven, maar tot het religieus-ethische beperkt; bij het chronologische, historische enz. wordt zij verzwakt of ontkend, zoodat hier grootere of kleinere fouten kunnen voorkomen. Het Woord Gods is te onderscheiden van de H. Schrift. Zoo leerden reeds de Socinianen. De schrijvers van O. en N. T. hebben wel geschreven divino spiritu impulsi eoque dictante, maar het O. T. heeft slechts historische waarde, alleen de leer is onmiddellijk geinspireerd, in het overige is een leviter errare mogelijk, Fock, Der Socin. 326 f. De Remonstranten namen hetzelfde standpunt in. Zij erkennen de inspiratie, Conf. art. 1, maar geven toe, dat de schrijvers zich soms minder exacte et praecise hebben uitgedrukt, Limborch, Theol. Christ. I c. 4 § 10, of soms ook in de circumstantiae fidei hebben gedwaald, Episcopius, Instit. Theol. IV 1 cap. 4, of sterker nog bij de historische boeken geen inspiratie behoefden noch ontvingen, H. Grotius, Votum pro pace ecclesiae, Clericus, bij Dr. Cramer, De geschied. van het leerstuk der inspiratie in de laatste twee eeuwen 1887, bl. 24. Dezelfde leer over de inspiratie vinden wij dan bij S. J. Baumgarten, J. G. Töllner, Semler, Michaelis, Reinhard, Dogm. § 19. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. 1853 p. 53-57. Egeling, Weg der Zaligheid, 3e dr. II 612, enz. Maar deze theorie stuitte toch op vele bezwaren. De scheiding tusschen hetgeen ter zaligheid noodig is en het bijkomstig historische is onmogelijk, wijl leer en geschiedenis in de Schrift geheel zijn dooreengeweven. Zij doet te kort aan de bewustheid der schrijvers, die hun gezag volstrekt niet tot het religieus-ethische beperken maar uitbreiden tot den ganschen inhoud hunner geschriften. Zij is in strijd met het gebruik der Schrift door Jezus, de apostelen en heel de christ. kerk. Deze dualistische opvatting maakte daarom plaats voor eene andere, de dynamische van Schleiermacher, Christ. Gl. § 128-132. Zij bestaat hierin, dat de theopneustie van intellectueel op ethisch gebied wordt overgebracht. De inspiratie is niet in de eerste plaats eene eigenschap van de Schrift maar van de schrijvers. Dezen waren wedergeboren, heilige mannen; ze leefden in de nabijheid van Jezus, ondergingen zijn invloed, verkeerden in den heiligen kring der openbaring en werden alzoo vernieuwd, ook in hun denken en spreken. De inspiratie is de habitueele eigenschap der schrijvers. Hier deelen ook hunne geschriften in; ook zij dragen een nieuw, heilig karakter. Maar deze inspiratie der schrijvers is daarom niet essentieel, maar slechts gradueel van die van alle geloovigen onderscheiden, want alle geloovigen worden geleid door den H. Geest. Zij mag ook niet mechanisch worden opgevat, alsof zij slechts nu en dan en bij sommige onderwerpen het deel der schrijvers was. Gods Woord is niet mechanisch in de Schrift vervat gelijk de schilderij in de lijst, maar het doordringt en bezielt alle deelen der Schrift, gelijk de ziel alle leden des lichaams. Echter zijn niet alle deelen der Schrift deze inspiratie, dit woord Gods, in gelijke mate deelachtig; hoe dichter iets ligt bij het centrum der openbaring, hoe meer het ook den Geest Gods ademt. De Schrift is daarom tegelijk een goddelijk en een menschelijk boek, eenerzijds de hoogste waarheid bevattend en toch tevens zwak, feilbaar, onvolmaakt; niet de openbaring zelve maar oorkonde der openbaring; niet het woord Gods zelf maar beschrijving van dat woord; gebrekkig in velerlei opzicht maar toch een voldoend instrument voor ons, om tot eene feillooze kennis van de openbaring te geraken. Ten slotte is ook niet de Schrift, maar de persoon van Christus of in het algemeen de openbaring het principium der theologie. Natuurlijk laat deze theorie der inspiratie zeer vele wijzigingen toe; de theopneustie kan in meer of minder innig verband tot de openbaring worden gesteld, de werking des H. Geestes kan meer of minder positief worden opgevat, de mogelijkheid van dwaling kan meer of minder ver worden toegegeven. Maar de grondgedachten blijven toch dezelfde; de inspiratie is in de eerste plaats eene eigenschap van de schrijvers en daarna van hunne geschriften, zij is niet een momentane akte of eene bijzondere gave des H. Geestes maar eene habitueele eigenschap, zij werkt zoo dynamisch, dat mogelijkheid van dwaling niet in alle deelen wordt uitgesloten. Deze theorie heeft de oude leer der inspiratie bijna geheel vervangen. Er zijn slechts weinige theologen meer, die niet in hoofdzaak haar hebben overgenomen. Zie Rothe, Zur Dogm. 121 f. Twesten, Vorles. I 401 f. Dorner, Glaub. I 620 f. Lange, Dogm. I § 76 f. Tholuck, art. Inspir. in Herzog¹. Cremer, id. in Herzog². Hofmann, Weiss. u. Erf. I 25 f. Id. Schriftbeweis, 2e Aufl. I 670 f. III 98 f. Beck, Vorles. über christl. Glaub. I 424-530, Einleitung in das System der christl. Lehre, 2e Aufl. § 82 f. Kahnis, Luth. Dogm. I 254-301. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f. Id. Syst. der chr. Wahrheit, 2e Aufl. II. 409 f. Gess, Die Inspiration der Helden der Bibel und der Schriften der Bibel, Basel 1892. W. Volck, Zur Lehre von der H. Schrift, Dorpat 1885. Grau, Bew. d. Glaubens Juni 1890, S. 225 f. Zöckler, Bew. d. Gl. April 1892 S. 150 f. Kähler, Wiss. der chr. Lehre, 1884, S. 388 f. Kübel, Ueber den Unterscheid zw. der posit. u. der liber. Richtung in der mod. Theol. 2e Aufl. S. 216 f. Pareau et H. de Groot, Comp. dogm. et apol. Christ. 1848 p. 200 sq. H. de Groot, De Gron. Godgel. 1855 bl. 59 v. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. l. S. 49-61. Roozemeyer, Stemmen v. W. en Vr. Juli 1891. Dr. Is. van Dijk, Verkeerd Bijbelgebruik 1891. Daubanton, De theopneustie der H. Schrift 1882. Oosterzee, Dogmatiek § 35 v. Id. Theopneustie 1882. Doedes, Leer der zaligheid § 1-9. Id. De Ned. Geloofsbel. bl. 11-36. R. F. Horton, Inspiration and the Bible 4 ed. London 1889. C. Gore, Lux mundi, 13 ed. London 1892, p. 247. Farrar and others, Inspiration, a clerical symposium, 2 ed. Londen 1888. W. Gladden, Who wrote the Bible, Boston, Houghton 1891. C. A. Briggs, Inspiration and inerrancy, with papers upon biblical scholarship and inspiration by L. J. Evans and H. P. Smiths, and an introduction by A. B. Bruce, London 1891. J. de Witt, Inspiration 1893 enz. Ook Ritschl en zijne school mag hier bijgenoemd worden, in zoover deze tegenover de bewustzijnstheologie op de objectieve openbaring in Christus nadruk legt en in verband daarmede ook de Schrift tracht te waardeeren, A. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 9 f. W. Herrmann, Die Bedeutung der Inspirationslehre für die ev. Kirche, Halle 1882. Kaftan, Wesen der christl. Rel. 1881 S. 307 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 212-252. E. Haupt, Die Bedeutung der H. Schrift für den evang. Christen, Gütersloh 1891 enz. Maar deze theorie bevredigt noch de gemeente noch ook de zoogenaamde wetenschap. De kritische bezwaren tegen de Schrift gelden niet de peripherie maar het centrum zelf der openbaring. Daarom zijn anderen nog verder gegaan en hebben heel de inspiratie als eene bovennatuurlijke werking van Gods Geest ontkend. De Bijbel is eene toevallige verzameling van menschelijke geschriften, zij het ook geschreven door mannen met een diep religieus gemoed en ontstaan onder een volk, dat bij uitnemendheid het volk van den godsdienst mag heeten. Van openbaring en ingeving is er dan nog slechts in overdrachtelijken zin sprake. Hoogstens is er eene bijzondere leiding van Gods algemeene voorzienigheid in het ontstaan en de verzameling dier geschriften op te merken. De inspiratie is alleen gradueel verschillend van de religieuse bezieling, waarin alle vromen deelen, Spinoza, Tract. theol. polit. cap. 12. Wegscheider, Instit. theol. § 13. Strauss, Glaub. I 136 f. Schweizer, Glaub. I 43 f. 179 f. Biedermann, Dogm. § 179-208. Pfleiderer, Grundriss § 39 f. Lipsius, Dogm. § 179 f. Scholten, L. H. K. I 78 v. Toch is het opmerkelijk, dat al deze mannen nog tot op zekere hoogte de religieuse waarde der Schrift blijven erkennen. Zij zien in haar niet alleen eene bron voor de kennis van Israël en van het eerste Christendom, maar trachten haar ook nog te handhaven als een genademiddel tot kweeking van het religieus-ethische leven, cf. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 bl. 587 v. In zoover onderscheiden zij zich gunstig van alle radikalen, die met de Schrift geheel hebben afgerekend, alle piëteit voor haar hebben uitgeschud en niets dan spot en verachting voor haar over hebben. Hiervan waren in de eerste eeuwen Celsus en Lucianus de tolken; tegen het einde der Middeleeuwen vond de lastering van de tres impostores ingang; in de 18e eeuw werd aan dezen haat tegen het Christendom uiting gegeven door Voltaire, die van 1760 af voor het Christendom geen anderen naam had dan l’infâme en sedert 1764 zijne brieven meest onderteekende met écrasez l’infâme; en in deze eeuw is deze vijandschap tegen Christus en zijn woord nog toegenomen en uitgebreid.

Tegenover al deze meer of min negatieve richtingen wordt de inspiratie der Schrift in positieven en vollen zin nog in deze eeuw erkend en verdedigd, behalve door Roomsche theologen, door I. da Costa, Over de godd. ingeving der H. S., uitgeg. door Ds. Eggestein, Rott. Bredée 1884. Dr. A. Kuyper, De Schrift het woord Gods, Tiel 1870. Id. De hedend. Schriftcritiek, Amst. 1881. Toorenenbergen, Bijdragen tot de verklaring, toetsing en ontwikkeling van de leer der Herv. Kerk, 1865, bl. 9 v. L. Gaussen, Theopneustie ou inspiration plénaire des S. Ecritures 1840. Id. Le Canon des S. Ecr. 1860. J. H. Merle d’Aubigné, L’autorité des Ecritures 1850. A. de Gasparin, Les écoles du doute et l’école de la foi 1853. Philippi, Kirchl. Glaub. 3e Aufl. 1883 I 125 f. Vilmar, Dogm. herausgeg. von Piderit, Gütersloh 1874 I 91 f. W. Rohnert, Die Inspiration der H. Schrift u. ihre Bestreiter, Leipzig 1889. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie, Breslau 1891. Henderson, Divine Inspiration 1836. Rob. Haldane, The verbal inspiration of the old and new test. Edinb. 1830. Th. H. Horne, An introduction to the critical study and knowledge of the holy scriptures, 2e ed. London 1821 4 vol. vol. I. Eleazar Lord, The plenary inspiration of the holy Scripture, New-York 1858, ’9. W. Lee, The inspiration of holy Scripture, its nature and proof. 3e ed. Dublin 1864. Hodge, System. Theol. I 151. Shedd, Dogm. Theol. I 61 B. Warfield, The real problem of inspiration, Presb. and Ref. Rev. Apr. 1893 p. 177-221. W. E. Gladstone, The impregnable rock of holy Scripture, 2 ed. London 1892.

C. De inspiratie naar de Schrift.

9. Het Oude Testament levert voor de leer der inspiratie de volgende belangrijke momenten: a) de profeten weten zich in een bepaald oogenblik van hun leven door den Heere geroepen, Exod. 3; 1 Sam. 3; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 1-3; Am. 3:7, 8, 7:15. De roeping ging menigmaal in tegen hun eigen wensch en begeerte, Ex. 3; Jer. 20:7; Am. 3:8, maar Jahveh is hun te sterk geweest. De overtuiging onder Israel was algemeen, dat de profeten gezanten Gods waren, Jer. 26:5, 7:15, door Hem verwekt en gezonden, Jer. 29:15; Deut. 18:15; Num. 11:29; 2 Chron. 36:15, zijne knechten, 2 Kon. 17:23, 21:10, 24:2; Ezra 9:11; Ps. 105:15 enz., staande voor zijn aangezicht, 1 Kon. 17:1; 2 Kon. 3:14, 5:16. b) Zij zijn zich bewust, dat Jahveh tot hen gesproken heeft, en zij van Hem de openbaring hebben ontvangen. Hij leert hen, wat zij spreken zullen, Ex. 2:12; Deut. 18:18, legt de woorden in hun mond, Num. 22:38, 23:5; Deut. 18:18, spreekt tot hen, Hos. 1:2; Hab. 2:1; Zach. 1:9, 13, 2:2, 7, 4:1, 4, 11, 5:5, 10, 6:4; Num. 12:2, 8; 2 Sam. 23:2; 1 Kon. 22:28. Vooral wordt de formule gebruikt: alzoo zegt de Heere, of: het woord des Heeren geschiedde tot mij, of: woord, godspraak, נאם part. pass, het gesprokene van Jahveh. Heel de Oudtest. Schrift is vol van deze uitdrukking. Keer op keer wordt de profetische rede daardoor ingeleid. Zelfs wordt Jahveh telkens sprekende in den eersten persoon ingevoerd, Jos. 24:2; Jes. 1:1, 2, 8:1, 11; Jer. 1 vs. 2, 4, 11, 2:1, 7:1; Ezech. 1:3, 2:1; Hos. 1:1; Joël 1:1; Am. 2:1 enz. Eigenlijk is het Jahveh, die door hen spreekt, 2 Sam. 23:1, 2, die door hun mond spreekt, Ex. 4:12, 15; Num. 23:5, door hun dienst, Hagg. 1:1; 2 Kon. 17:13. Heel hun woord is gedekt door ’t gezag van Jahveh. c) Deze bewustheid is bij de profeten zoo klaar en vast, dat zij zelfs de plaats en den tijd aangeven, waar Jahveh tot hen sprak en onderscheid maken tusschen tijden, waarin Hij wel en waarin Hij niet tot hen sprak, Jes. 16:13, 14; Jer. 3:6, 13:3, 26:1, 27:1; 28:1, 33:1, 34:1, 35:1, 36:1, 49:34; Ezech. 3:16, 8:1, 12:8; Hagg. 1:1; Zach. 1:1 enz. En daarbij is die bewustheid zoo objectief, dat zij zichzelf duidelijk onderscheiden van Jahveh; Hij spreekt tot hen, Jes. 8:1, 51:16, 59:21; Jer. 1:9, 3:6, 5:14; Ez. 3:26 enz., en zij luisteren met hun ooren en zien met hun oogen, Jes. 5:9, 6:8, 21:3, 10, 22:14, 28:22; Jer. 23:18, 49:14; Ezech. 2:8, 3:10, 17, 33:7, 40:4, 44:5; Hab. 3:2, 16; 2 Sam. 7:27; Job 33:16, 36:10, en nemen de woorden van Jahveh in zich op, Jer. 15:16; Ezech. 3:1-3. d) Vandaar dat zij eene scherpe tegenstelling maken tusschen wat God hun geopenbaard heeft en hetgeen er opkomt uit hun eigen hart, Num. 16:28, 24:13; 1 Kon. 12:33; Neh. 6:8; Ps. 41:6, 7. Zij leggen den valschen profeten juist ten laste, dat dezen spreken uit eigen hart, Ezech. 13:2, 3, 17; Jer. 14:14, 23:16, 26; Jes. 59:13, zonder gezonden te zijn, Jer. 14:14, 29:9; Ezech. 13:6, zoodat zij leugenprofeten, Jer. 23:32; Jes. 9:14; Jer. 14:14, 20:6, 23:21, 22, 26, 31, 36, 27:14; Ezech. 13:6 v.; Mich. 2:11; Zeph. 3:4; Zach. 10:2 en waarzeggers zijn, Jes. 3:2; Mich. 3:5 v. Zach. 10:2; Jer. 27:9, 29:8; Ezech. 13:9, 12, 21:26, 28, 34; Jes. 44:25. König II 163-167. Herzog² 16, 726. e) De profeten zijn zich eindelijk bewust, sprekende of schrijvende, niet hun eigen woord maar het woord des Heeren te verkondigen. Trouwens, het woord werd hun niet geopenbaard voor henzelf, maar voor anderen. Zij hadden geene vrijheid om het te verbergen. Zij moèten spreken, Jer. 20:7, 9; Exod. 3, 4; Ezech. 3; Amos 3:8; Jona, en spreken dus niet naar menschelijke gunst of berekening, Jes. 56:10; Mich. 3:5, 11. Daarom zijn zij juist profeten, sprekers in Jahvehs naam en van zijn woord. En daarbij weten zij dan, te moeten geven alwat zij ontvangen hebben, Deut. 4:2, 12:32; Jer. 1:7, 17, 26:2, 42:4; Ezech. 3:10. En uit een zelfden drang mag en moet ook het schrijven der profeten worden afgeleid. De letterlijke teksten, waar een bevel tot schrijven wordt gegeven, zijn weinige, Ex. 17:14, 24:3, 4, 34:27; Num. 33:2; Deut. 4:2, 12:32, 31:19; Jes. 8:1, 30:8; Jer. 25:13, 30:1, 36:2, 24, 27-32; Ezech. 24:1; Dan. 12:4; Hab. 2:2 en slaan maar op een zeer klein gedeelte der O. T. Schrift. Maar de schriftelijke opteekening is wel een later, maar toch noodzakelijk stadium in de geschiedenis van het profetisme. Vele profetieën zijn zeker nooit uitgesproken maar waren wel bestemd om gelezen en overdacht te worden. De meeste zijn met zorg, zelfs met kunst bewerkt en toonen reeds door hun vorm voor het schrift bestemd te zijn. De opteekening der Godspraken werd geleid door de gedachte, dat Israël niet meer door daden te redden was, dat nu en in verre geslachten de dienst van Jahveh door woord en redelijke overtuiging ingang moest vinden, Kuenen, Prof. I 74, II 345 v. Zij gingen schrijven omdat zij zich richten wilden tot anderen, dan alleen degenen, die hen hooren konden. f) Tusschen het ontvangen en het gesproken of geschreven woord bestaat verschil. Er zou niets vernederends voor de profeten in liggen, indien zij het ontvangen woord zoo letterlijk mogelijk hadden opgeteekend. Maar de openbaring ging voort ook in ’t moment der theopneustie en wijzigde en voltooide de vroegere openbaring, en deze werd dus vrij gereproduceerd. Maar daarom juist eischen de profeten voor hun geschreven woord dezelfde autoriteit als voor ’t gesproken woord. Zelfs maken de tusschenredenen der profeten tusschen de eigenlijke woorden van Jahveh in, bv. Jes. 6, 10:24-12:6, 31:1-3, 32, of de uitwerking van een woord van Jahveh door den profeet, 52:7-12, 63:15-64:12 daarop geene uitzondering. De overgang van het woord van Jahveh in het woord van den profeet en omgekeerd is menigmaal zoo plotseling, en beide zijn zoo ineengestrengeld bijv. Jer. 13:18 v., dat scheiding niet mogelijk is. Zij hebben dezelfde autoriteit, Jer. 36:10, 11, 25:3. Jesaia noemt 34:16 zijne eigene opgeteekende profetieën het Boek van Jahveh. g) De profeten leiden hunne openbaring niet af uit de wet. Ofschoon uit hun geschriften de omvang der thora niet kan bepaald worden, toch onderstelt de profetie eene thora. Alle profeten staan op den grondslag eener wet, zij plaatsen zich met hun tegenstanders op eene gemeenschappelijke basis. Zij onderstellen allen een door God met Israel gesloten verbond, eene genadige verkiezing van Israel, Hos. 1:1-3, 6:7, 8:3; Jerem. 11:6 v., 14:21, 22:9, 31:31 v.; Ezech. 16:8 v.; Jes. 54:10, 56:4, 6, 59:21. De profeten zijn niet de scheppers van een nieuwen godsdienst, van een ethisch monotheïsme geweest, Kuenen, Prof. II 335 v. De verhouding van Jahveh tot Israel was nimmer gelijk aan die van Kamos tot Moab, Kuenen, Godsd. van Israel I 222. De profeten gewagen nooit van zulk eene tegenstelling tusschen hun religie en die des volks. Zij erkennen, dat het volk schier alle eeuwen door aan afgoderij zich schuldig heeft gemaakt; maar zij beschouwen dat altijd en eenparig als ontrouw en afval, zij gaan er van uit, dat het volk beter wist. Zij knoopen met het volk aan dezelfde openbaring, aan dezelfde historie zich vast. Zij spreken uit de overtuiging, dat zij met het volk denzelfden dienst Gods gemeen hebben, dat Jahveh hen verkoren en geroepen heeft tot zijn dienst. Daarin vinden zij hun kracht, en daarom toetsen zij het volk aan de van rechtswege tusschen hen en Jahveh bestaande verhouding, Hos. 12:14; Mich. 6:4, 8; Jes. 63:11; Jer. 7:25 enz., König, Die Hauptprobleme der altisr. Religionsgeschichte 1884 S. 15 f. 38 f. De thora duidt niet alleen onderwijzing Gods in het algemeen aan, maar is meermalen ook de naam voor de reeds bestaande, objectieve openbaring van Jahveh, Jes. 2:3; Mich. 4:2; Am. 2:4; Hos. 8:1, 4:6; Jer. 18:18; Ezech. 7:26; Zeph. 3:4. Het verbond Gods met Israel, op welks grondslag de profeten met heel het volk staan, sluit vanzelf ook allerlei inzettingen en rechten in, en de profeten spreken daarom telkens van geboden, Jes. 48:18; Jer. 8:13, inzettingen Jes. 24:5; Jer. 44:10, 23; Ezech. 5:6, 7, 11:12, 20, 18:9, 17, 20:11 v., 36:27, 37:24; Am. 2:4; Zach. 1:6; Mal. 3:7, 4:4; rechten, Ezech. 5:7, 11:12 enz. Deze thora moet hebben bevat de leer van de eenheid van Jahveh, van zijne schepping en regeering aller dingen, het verbod der afgoderij, en andere godsdienstige en zedelijke geboden, en voorts ook allerlei ceremonieele (sabbat, offer, reinheid enz.) en historische (schepping, uittocht uit Egypte, bondssluiting enz.) bestanddeelen. Over den omvang der thora vóór het profetisme moge verschil kunnen bestaan, de verhouding van wet en profeten kan niet worden omgekeerd, zonder met heel de geschiedenis van Israel en het wezen van het profetisme in botsing te geraken. De profeet onder Israel was als het ware die lebendige Stimme des Gesetzes und der Vermittler seiner Erfüllung (Staudenmaier). De meest negatieve kritiek ziet zich gedwongen, om de persoonlijkheid van Mozes en zijn monotheisme, het verblijf in Egypte, den uittocht, de verovering van Kanaän enz. nog als historisch aan te nemen, ofschoon hun bij hunne kritiek van den Pentateuch alle grond daartoe ontbreekt, cf. bijv. Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 13 f. h) Het is apriori waarschijnlijk, dat bij een volk, zoo lang reeds met de schrijfkunst bekend, Herzog² 13, 689 f. de wet ook reeds lang in geschreven vorm zal hebben bestaan. In Hos. 8:12 schijnt dit ook uitgesproken te zijn, Bredenkamp, Gesetz und Proph. 21 f. König, Der Offenbarungsbegriff II 333 f. Deze thora had van den aanvang af gezag onder Israel. Van twijfel of bestrijding is niets bekend. Mozes nam onder alle profeten eene geheel eenige plaats in, Ex. 33:11; Num. 12:6-8; Deut. 18:18; Ps. 103:7, 106:23; Jes. 63:11; Jer. 15:1 enz. Hij stond tot Jahveh in eene bijzondere relatie; de Heere sprak met hem als een vriend met zijn vriend. Hij was de Middelaar des O. Testaments. Overal schrijft de wet zich zelve een goddelijken oorsprong toe. Het is Jahveh, die door Mozes aan Israel de thora gegeven heeft. Niet alleen de tien woorden Ex. 20 en het Bondsboek Ex. 21-23; maar ook alle andere wetten worden uit een spreken Gods tot Mozes afgeleid. Elk oogenblik komt in de wetten van den Pentateuch de formule voor: de Heere zeide of sprak tot Mozes. Ieder hoofdstuk haast begint er mede, Ex. 25:1, 30:11, 17, 22, 31:1, 32:9 enz.; Lev. 1:1, 4:1, 6:1 enz.; Num. 1:1, 2:1, 3:44, 4:1 enz. En Deuteronomium wil niets geven dan wat Mozes tot de kinderen Israels gesproken heeft, Deut. 1:6, 2:1, 2, 17, 3:2, 5:2, 6:1 enz. i) De historische boeken des O. T. zijn alle door profeten en in profetischen geest geschreven, 1 Kron. 29:29; 2 Kron. 9:29, 20:34 enz. De profeten verwijzen in hunne toespraken en geschriften niet alleen herhaaldelijk naar Israels geschiedenis, maar zij zijn het ook, die deze bewaard, bewerkt en ons overgeleverd hebben. Maar zij bedoelen daarmede geenszins, om ons een getrouw en aaneengeschakeld verhaal te verschaffen van de lotgevallen van het Israelietische volk, gelijk andere geschiedschrijvers dat beoogen. De profeten stellen zich ook in de historische boeken des O. T. op den grondslag der thora en beschouwen en beschrijven van uit haar standpunt de geschiedenis van Israel, Richt. 2:6-3:6; 2 Kon. 17:7-23, 34-41. De historische boeken zijn de commentaar in feiten van het verbond Gods met Israel. Zij zijn geen geschiedenis in onzen zin maar profetie, en willen naar een anderen maatstaf beoordeeld zijn dan de geschiedboeken der andere volken. Het is hun niet daarom te doen, dat wij nauwkeurige kennis zouden verkrijgen van Israels geschiedenis, maar dat wij in de historie van Israel de openbaring Gods, zijne gedachte en zijn raad zouden verstaan. De profeten zijn altijd verkondigers van het woord van Jahveh, zoowel waar zij achterwaarts zien in de historie als wanneer zij vooruit blikken in de toekomst. j) Wat eindelijk de in engeren zin poëtische boeken betreft, die in den kanon zijn opgenomen, deze dragen alle evenals de andere O. T. geschriften een religieus-ethisch karakter. Zij onderstellen de openbaring Gods als haar objectieven grondslag en laten de uitwerking en toepassing zien van die openbaring in de verschillende toestanden en verhoudingen van het menschelijk leven. De Prediker schetst de ijdelheid der wereld zonder en tegenover de vreeze des Heeren. Job houdt zich bezig met het probleem van de gerechtigheid Gods en het lijden der vromen. De Spreuken schilderen ons de ware wijsheid in hare toepassing op het rijke menschenleven. Het Hooglied bezingt de innigheid en de kracht der liefde. En de Psalmen doen in den spiegel van de ervaringen der vromen Gods menigvuldige genade ons zien. De lyrische en didactische poëzie treedt onder Israel in den dienst van de openbaring Gods. Volgens 2 Sam. 23:1-3 sprak David, de liefelijke in zangen Israels, door den Geest van Jahveh en was diens woord op zijne tong. k) Naarmate de verschillende geschriften des O. T. ontstonden en bekend werden, werden zij ook als gezaghebbend erkend. De wetten van Jahveh werden in het heiligdom gelegd, Ex. 25:22, 38:21, 40:20; Deut. 31:9, 26; Jos. 24:25 v.; 1 Sam. 10:25. De dichterlijke voortbrengselen werden bewaard, Deut. 31:19; Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18; de Psalmen werden reeds vroeg ten behoeve van den cultus verzameld, Ps. 72:20; van de Spreuken legden de mannen van Hizkia reeds eene tweede verzameling aan, Spr. 25:1. De profetieën werden veel gelezen, Ezechiel kent Jesaia en Jeremia, latere profeten beroepen zich op de voorafgaande. Daniel, cap. 9:2 kent reeds eene verzameling van profetische geschriften, waartoe ook Jeremia behoorde. In de na-exilische gemeente staat het gezag van wet en profetieën vast, gelijk uit Ezra, Haggai en Zacharia duidelijk blijkt. Jezus ben Sirach stelt wet en profeten zeer hoog, cap. 15:1-8, 24:23, 39:1 v.; cap. 44-49. In de voorrede maakt zijn kleinzoon gewag van drie deelen, waarin de Schrift is gesplitst. De LXX bevat verschillende apocriefe geschriften, maar deze getuigen zelve voor het gezag der kanonische boeken, 1 Makk. 2:50; 2 Makk. 6:23; Wijsh. 11:1, 18:4; Baruch 2:28; Tob. 1:6, 14:7; Jezus Sir. 1:5, 17:12, 24:23, 39:1, 46:15, 48:25 enz. Philo citeert alleen kanonische boeken. Het vierde boek van Ezra cap. 14:18-47 kent de indeeling in 24 boeken. Josephus, c. Ap. 1, 8, telt 22 boeken in drie deelen. Omnium consensu was de Oudtestamentische kanon van Philo en Josephus aan den onzen gelijk, G. Wildeboer, Het ontstaan van den Kanon des O. V. 1889 bl. 126 v. 134. Strack in Herzog² 7, 429.

10. Deze kanon des Ouden Testaments bezat voor Jezus en de apostelen, evenals voor hunne tijdgenooten, goddelijke autoriteit. Dit blijkt duidelijk uit de volgende gegevens: a) de formule, waarmede het O. T. in het N. wordt aangehaald, is verschillend maar bewijst altijd, dat het O. T. voor de schrijvers van het N. T. van goddelijken oorsprong is en een goddelijk gezag draagt. Jezus haalt soms eene plaats uit het O. T. aan met den naam van den schrijver, bijv. van Mozes, Mt. 8:4, 19:8; Mk. 7:10; Joh. 5:45, 7:22; Jesaia, Mt. 15:7; Mk. 13:14; David, Mt. 22:43; Daniël, Mt. 24:15, maar citeert menigmaal ook met de formule: er staat geschreven, Mt. 4:4 v., 11:10; Luk. 10 vs. 26; Joh. 6:45, 8:47, of: de Schrift zegt, Mt. 21:42; Luk. 4:21; Joh. 7:38, 10:35, of ook naar den auctor primarius, d. i. God of den H. Geest, Mt. 15:4, 22:43, 45, 24:15; Mk. 12:26. De Evangelisten bezigen dikwerf de uitdrukking: hetgeen gesproken is door den profeet, Mt. 1:22, 2:15, 17, 23, 3:3 enz. of door den Heere of door den H. Geest, Mt. 1 vs. 22, 2:15; Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. Johannes citeert gewoonlijk bij den auctor secundarius, cap. 1:23, 46, 12:38. Paulus spreekt altijd van de Schrift, Rom. 4:3, 9:17, 10:11, 11:2; Gal. 4:30; 1 Tim. 5:18 enz., die soms zelfs geheel persoonlijk wordt voorgesteld, Gal. 3:8, 22, 4:30; Rom. 9:17. De brief aan de Hebreën noemt meest God of den H. Geest als auctor primarius, 1:5 v., 3:7, 4:3, 5, 5:6, 7:21, 8:5, 8, 10:16, 30, 12:26, 13:5. Deze wijze van citeeren leert klaar en duidelijk, dat de Schrift des O. V. voor Jezus en de apostelen wel uit verschillende deelen samengesteld en van verschillende schrijvers afkomstig was, maar toch één organisch geheel vormde, dat God zelven tot auteur had. b) Meermalen wordt dit goddelijk gezag der O. T. Schrift door Jezus en de apostelen ook beslist uitgesproken en geleerd, Mt. 5:17; Luk. 16:17, 29; Joh. 10:35; Rom. 15:4; 1 Petr. 1:10-12; 2 Petr. 1:19, 21; 2 Tim. 3:16. De Schrift is eene eenheid, die noch in haar geheel noch in haar deelen gebroken en vernietigd kan worden. In den laatst aangehaalden tekst wordt de vertaling: iedere theopneuste Schrift is ook nuttig, gedrukt door het bezwaar, dat dan achter ὠφελιμος het praedikaat ἐστιν niet had kunnen ontbreken, Hofmann, Weiss. u. Erf. I 43. De overzetting: iedere schrift, gansch in het algemeen, is theopneust en nuttig, wordt door den aard der zaak uitgesloten. Er blijft dus slechts keuze tusschen de beide vertalingen: de gansche Schrift, of: iedere Schrift, n.l. die in τα ἱερα γραμματα, vs. 15 begrepen is, is theopneust. Zakelijk geeft dit geen verschil, en met het oog op plaatsen als Mt. 2:3; Hd. 2:36; 2 Cor. 12 vs. 12; Ef. 1:8, 2:21, 3:15; Col. 4:12; 1 Petr. 1:15; Jak. 1:2 schijnt πας zonder artikel toch ook wel geheel te kunnen beteekenen. c) Nooit staan Jezus of de apostelen kritisch tegenover den inhoud van het O. T., maar zij aanvaarden dien geheel en zonder voorbehoud. In alle deelen, niet alleen in de religieus-ethische uitspraken of in die plaatsen, waarin God zelf spreekt, maar ook in haar historische bestanddeelen wordt de Schrift des O. T. onvoorwaardelijk door hen als waar en goddelijk erkend. Jezus houdt bijv. Jes. 54 voor afkomstig van Jesaia, Mt. 13:14, Ps. 110 van David, Mt. 22:43, de Mt. 24:15 aangehaalde profetie van Daniël, en schrijft de wet aan Mozes toe, Joh. 5:46. De historische verhalen des O. T. worden telkens aangehaald en onvoorwaardelijk geloofd, bijv. de schepping des menschen, Mt. 19:4, 5; Abels moord, Mt. 22 vs. 35; de zondvloed, Mt. 24:37-39; de geschiedenis der aartsvaders, Mt. 22:32, Joh. 8:56; de verwoesting van Sodom, Mt. 11:23, Luk. 17:28-33; de brandende braambosch, Luk. 20:37; de slang in de woestijn, Joh. 3:14; het manna, Joh. 6:32; de geschiedenis van Elia, Luk. 4:25, 26; Naäman, ib., Jona, Mt. 12:39-41 enz. d) Dogmatisch is het O. T. voor Jezus en de apostelen sedes doctrinae, fons solutionum, πασης ἀντιλογιας περας. Het O. T. is vervuld in het Nieuwe. Het wordt meermalen zoo voorgesteld, alsof alles is geschied met het doel om de H. Schrift te vervullen, ἱνα πληρωθῃ το ρηθεν, Mt. 1:22 en passim, Mk. 14:49, 15:28; Luk. 4:2, 24:44; Joh. 13:18, 17:12, 19:24, 36; Hd. 1:16; Jak. 2:23 enz. Tot in kleine bijzonderheden toe wordt die vervulling opgemerkt, Mt. 21:16; Luk. 4:21, 22:37; Joh. 15:25, 17:12, 19:28 enz.; alwat aan Jezus is geschied, is tevoren in het O. T. beschreven, Luk. 18:31-33. Jezus en de apostelen rechtvaardigen hun gedrag en bewijzen hunne leer telkens met een beroep op het O. Test., Mt. 12:3, 22:32; Joh. 10:34; Rom. 4; Gal. 3; 1 Cor. 15 enz. En deze goddelijke autoriteit der Schrift strekt zich zoo ver voor hen uit, dat zelfs een enkel woord, ja een tittel en jota daardoor gedekt wordt, Math. 5:17, 22:45; Luk. 16:17; Joh. 10:35; Gal. 3:16. e) Desniettemin wordt het O. T. in het N. T. doorgaans naar de grieksche vertaling der LXX geciteerd. De schrijvers van het N. T., schrijvende in het grieksch en voor grieksche lezers, gebruikten gemeenlijk de vertaling, die aan dezen bekend en voor hen toegankelijk was. De citaten kunnen naar hunne verhouding tot den Hebr. tekst en tot de grieksche vertaling in drie groepen worden verdeeld. In sommige teksten is er afwijking van de LXX en overeenstemming met den Hebr. tekst, b.v. Mt. 2:15, 18, 8:17, 12:18-21, 27:46; Joh. 19:37; Rom. 10:15, 16, 11:9; 1 Cor. 3:19, 15:54. In andere is er omgekeerd overeenstemming met de LXX en afwijking van het Hebr., bijv. Mt. 15:8, 9; Hd. 7:14, 15:16, 17; Ef. 4:8; Hebr. 10:5, 11:21, 12:6. In eene derde groep van citaten is er min of meer belangrijke afwijking beide van LXX en Hebr. tekst, bijv. Mt. 2:6, 3:3, 26:31; Joh. 12:15, 13:18; Rom. 10:6-9; 1 Cor. 2:9. Ook verdient het opmerking, dat sommige boeken des O. T. nl. Ezra, Neh., Ob., Nah., Zef., Esth., Pred. en Hoogl. nooit in het N. T. worden aangehaald; dat er wel geen apocriefe boeken worden geciteerd maar toch in 2 Tim. 3:8; Hebr. 11:34 v.; Judas 9 v. 14 v., namen en feiten worden vermeld, die in het O. T. niet voorkomen; en dat enkele malen ook grieksche klassieken worden aangehaald, Hd. 17:18; 1 Cor. 15:33; Tit. 1:12. f). Wat eindelijk het materieel gebruik van het O. T. in het N. T. aangaat, ook hierin is er groot verschil. Soms dienen de citaten tot bewijs en bevestiging van eenige waarheid, bijv. Mt. 4:4, 7, 10, 9:13, 19:5, 22:32; Joh. 10:34; Hd. 15:16, 23:5; Rom. 1:17, 3:10 v., 4:3, 7, 9:7, 12, 13, 15, 17, 10:5; Gal. 3:10, 4:30; 1 Cor. 9:9, 10:26; 2 Cor. 6:17. Zeer dikwijls wordt het O. T. aangehaald ten bewijze, dat het in het N. T. vervuld _moest_ worden en vervuld is; hetzij in letterlijken zin, Mt. 1:23, 3:3, 4:15, 16, 8:17, 12:18, 13:14, 15, 21:42, 27:46; Mk. 15:28; Luk. 4:17 v.; Joh. 12:38; Hd. 2:17, 3:22, 7:37, 8:32, enz., hetzij in typischen zin, Mt. 11:14, 12:39 v., 17:11; Luk. 1:17; Joh. 3:14, 19:36; 1 Cor. 5:7, 10:4; 2 Cor. 6:16; Gal. 3:13, 4:21; Hebr. 2:6-8, 7:1-10, enz. Meermalen dienen de citaten uit het O. T. eenvoudig tot opheldering, toelichting, vermaning, vertroosting, enz., bijv. Luk. 2:23; Joh. 7:38; Hd. 7:3, 42; Rom. 8:36; 1 Cor. 2:16, 10:7; 2 Cor. 4:13, 8:15, 13:1; Hebr. 12:5, 13:15; 1 Petr. 1:16, 24, 25, 2:9. Bij dat gebruik worden wij door den zin, dien de N. T. schrijvers in den tekst des O. T. vinden, menigmaal verrast; zoo vooral in Mt. 2:15, 18, 23, 21:5, 22:32, 26:31, 27:9, 10, 35; Joh. 19:37; Hd. 1:20, 2:31; 1 Cor. 9:9; Gal. 3:16, 4:22 v.; Ef. 4:8 v.; Hebr. 2:6-8, 10:5. Deze exegese van het O. in het N. T. onderstelt bij Jezus en de apostelen de gedachte, dat een woord of zin veel dieper beteekenis en veel verdere strekking kan hebben, dan de schrijver er bij vermoed of er in neergelegd heeft. Dit is ook meermalen bij klassieke schrijvers het geval. Niemand zal meenen, dat Goethe bij het neerschrijven van zijne klassieke poëzie dat alles voor den geest heeft gehad, wat er nu in gevonden wordt. Hamerling heeft in zijn Epilog an die Kritiker, Poet. Werke, Tiel Campagne I 142 f. dit duidelijk uitgesproken. Bij de Schrift is dit nog in veel sterker mate het geval, wijl zij naar de overtuiging van Jezus en zijne apostelen den H. Geest tot auctor primarius heeft en een teleologisch karakter draagt, cf. ook Valeton, Theol. Stud. 1887 aflev. 6. Theremin, Die Beredsamkeit eine Tugend S. 236. Niet in die enkele bovengenoemde plaatsen slechts, maar in heel de opvatting en uitlegging van het O. Test., wordt het N. Test. gedragen door de gedachte, dat het Israelietische zijne vervulling heeft in het Christelijke. De gansche oeconomie des O. V. met al hare instellingen en rechten en in heel haar geschiedenis wijst henen naar de bedeeling des N. Verbonds. Niet het Talmudisme, maar het Christendom is de rechtmatige erfgenaam van de schatten des heils, aan Abraham en zijn zaad beloofd. Litt. over het O. T. in het N. T., Glassius, Philologia Sacra, ed. 6a 1691. Surenhusius, Βιβλος καταλλαγης, in quo sec. vet. theol. hebr. formulas allegandi et modos interpretandi conciliantur loca V. T. in N. T. allegata, Amst. 1713. J. Hoffmann, Demonstr. evang. per ipsum scripturarum consensum in oraculis ex V. T. in N. allegatis, Tub. 1773-81. Th. Randolph, The prophecies and other texts cited in the New Test. compared with the Hebr. Original and with the Sept. version, Oxf. 1782. Dr. H. Owen, The modes of quotation used by the evangelical writers explained and vindicated, Lond. 1789. F. H. Horne, An introduction to the critical study and knowledge of the holy Script. 4 vol. Lond. 1821 II 356-463. C. Sepp, De leer des N. T. over de H. Schrift des O. V. 1849. Tholuck, Das A. T. im N. 6e Aufl. 1877. Rothe, Zur Dogm. 184 f. Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alt. u. n. Test. 1841. E. Haupt, Die altt. Citate in den vier Evang. 1871. Kautzsch, De V. T. locis a Paulo allegatis, 1869. E. Böhl, Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit Jesu 1873. Id. Die altt. Citate im N. T. 1878. K. Walz, Die Lehre der Kirche von der Schrift nach der Schrift selbst geprüft, Leiden 1884. Kuenen, De Profeten II 199 v. Caven, Our Lords testimony to the Old Test. Presb. and Ref. Rev. July 1892. A. Clemen, Der Gebrauch des A. T. im N. 1893. Kuyper, Encycl. II 378 v. Hans Vollmer, Die altt. Citate bei Paulus usw. Freiburg 1895.

11. Voor de inspiratie des N. T. vinden wij in de schriften der apostelen de volgende gegevens: a) Jezus’ getuigenis geldt in heel het N. T. als goddelijk, waarachtig, onfeilbaar. Hij is de Logos, die den Vader verklaart, Joh. 1:18, 17:6; ὁ μαρτυς ὁ πιστος και ἀληθινος, Op. 1:5, 3:14; cf. Jes. 55:4, de Amen, in wien alle beloften Gods ja en amen zijn, Op. 3:14; 2 Cor. 1:20. Er is geen bedrog, δολος, in zijn mond geweest, 1 Petr. 2:22. Hij is de Apostel en Hoogepriester onzer belijdenis, Hebr. 3:1; 1 Tim. 6:13. Hij spreekt niet ἐκ των ἰδιων, gelijk Satan die een leugenaar is, Joh. 8:44. Maar God spreekt door Hem, Hebr. 5:1. Jezus is door God gezonden, Joh. 8:42 en spreekt niets dan wat Hij gezien en gehoord heeft, Joh. 3:32. Hij spreekt de woorden Gods, Joh. 3:34, 17:8 en geeft alleen aan de waarheid getuigenis, 5:33, 18:37. Daarom is zijne getuigenis waarachtig, Joh. 8:14, 14:6, door de getuigenis van God zelven bevestigd, 5:32, 37, 8:18. Niet alleen is Jezus in ethischen zin heilig en zonder zonde, Joh. 8:46, maar Hij is ook intellectueel zonder dwaling, leugen of bedrog. Het is volkomen waar, dat Jezus zich in engeren zin niet bewogen heeft op het gebied der wetenschap. Hij kwam op aarde om ons den Vader te verklaren en zijn werk te volbrengen. Maar de inspiratie der Schrift, waarover Jezus zich uitspreekt, is geen wetenschappelijk probleem maar een religieuse waarheid. Indien Hij hierin gedwaald heeft, heeft Hij zich vergist op een punt, dat ten nauwste samenhangt met het religieuse leven, en kan Hij ook in religie en theologie niet meer erkend worden als onze hoogste profeet. De leer van het goddelijk gezag der H. Schrift vormt een gewichtig bestanddeel in de woorden Gods, die Jezus verkondigd heeft. Deze onfeilbaarheid was bij Jezus echter geene buitengewone, bovennatuurlijke gave; geen donum gratiae en geen actus transiens; maar habitus, natuur. Indien Jezus iets geschreven had, zou Hij daarbij geene bijzondere assistentie des H. G. hebben noodig gehad. Hij had de inspiratie als eene buitengewone gave niet noodig, wijl Hij den Geest ontving niet met mate, Joh. 3:34, de Logos was, Joh. 1:1 en de volheid Gods lichamelijk in Hem woonde, Col. 1:19, 2:9. b) Jezus heeft ons echter niets in geschrifte nagelaten, en Hij zelf is heengegaan. Zoo moest Hij dan zorg dragen, dat zijne waarachtige getuigenis onvervalscht en zuiver aan de menschheid werd overgegeven. Daartoe kiest Hij de apostelen uit. Het apostolaat is een buitengewoon ambt en een gansch bijzondere dienst in Jezus’ gemeente. De apostelen zijn Hem bepaald door den Vader gegeven, Joh. 17:6, door Hemzelven uitverkoren, Joh. 6:70, 13:18, 15:16, 19 en op allerlei wijze door Hem voor hun toekomstige taak voorbereid en bekwaamd. Die taak bestond daarin, dat zij straks na Jezus’ heengaan, als _getuigen_ moesten optreden, Luk. 24:48; Joh. 15:27. Zij waren oor- en ooggetuigen van Jezus’ woorden en werken geweest; zij hadden het woord des levens met de oogen aanschouwd en met de handen getast, 1 Joh. 1:1, en hadden nu deze getuigenis aangaande Jezus te brengen aan Israel en aan de geheele wereld, Mt. 28:19; Joh. 15:27, 17:20; Hd. 1:8. Maar alle mensch is leugenachtig, God alleen is waarachtig, Rom. 3:4. Ook de apostelen waren tot deze taak van getuigen onbekwaam. Zij waren dan ook de eigenlijke getuigen niet. Van hen bedient Jezus zich slechts als van instrumenten. De eigenlijke getuige, die trouw en waarachtig is als Hij zelf, is de H. Geest. Hij is de Geest der waarheid, en zal van Jezus getuigen, Joh. 15:26, en de apostelen kunnen eerst als getuigen optreden na en door Hem, Joh. 15:27. Die Geest wordt dan ook in bijzonderen zin aan de apostelen beloofd en geschonken, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26, 16:7, 20:22. Vooral Joh. 14:26 leert dat duidelijk. De H. Geest ὑπομνησει ὑμας παντα ἁ εἰπον ὑμιν. Hij zal de jongeren met hun personen en gaven, met hun herinnering en oordeel enz. in zijn dienst nemen. Hij zal aan de openbaring materieel niets nieuws toevoegen, wat niet reeds in Christus’ persoon, woord en werk besloten ligt, want Hij neemt alles uit Christus en maakt de apostelen in zooverre alleen indachtig en leidt hen op die wijze in al de waarheid, Joh. 14:26, 16:13, 14. En deze getuigenis des H. Geestes door den mond der apostelen is de verheerlijking van Jezus, Joh. 16:14, gelijk Jezus’ getuigenis eene verheerlijking was van den Vader, 17:4. c) Met dien Geest in bijzonderen zin toegerust, Joh. 20:22; Hd. 1:8; Ef. 3:5, treden de apostelen na den Pinksterdag ook openlijk als getuigen op, Hd. 1:8, 21, 22, 2:14, 32, 3:15, 4:8, 20, 33, 5:32, 10:39, 51, 13:31. In het getuigenis geven van wat zij gezien en gehoord hebben, ligt de beteekenis van het apostolaat. Daartoe zijn zij geroepen en bekwaamd. Daaraan ontleenen zij hun autoriteit. Daarop beroepen zij zich tegenover bestrijding en tegenstand. En God hecht weder aan hun getuigenis zijn zegel door teekenen en wonderen, en geestelijken zegen, Mt. 10:1, 9; Mk. 16:15 v.; Hd. 2:43, 3:2, 5:12-16, 6:8, 8:6 v., 10:44, 11:21, 14:3, 15:8, enz. De apostelen zijn van stonde aan, jure suo, de leiders der Jeruzalemsche gemeente, zij hebben opzicht over de geloovigen in Samaria, Hd. 8:14, bezoeken de gemeenten, Hd. 9:32, 11:22, nemen besluiten in den H. Geest, Hd. 15:22, 28, en genieten eene algemeen erkende autoriteit. Zij spreken en handelen krachtens de volmacht van Christus. En ofschoon Jezus nergens een expres bevel gaf om ook zijne woorden en daden op te teekenen --alleen in de Openb. is meermalen van een bevel tot schrijven sprake, 1:11, 19, enz.-- de apostelen spreken in hun schrijven met dezelfde autoriteit; het schrijven is een bijzondere vorm van getuigen. Ook schrijvende, zijn zij getuigen van Christus, Luk. 1:2; Joh. 1:14, 19:35, 20:31, 21:24; 1 Joh. 1:1-4; 1 Petr. 1:12, 5:1; 2 Petr. 1:16; Hebr. 2:3; Op. 1:3, 22:18, 19. Hun getuigenis is getrouw en waarachtig, Joh. 19:35; 3 Joh. 12. d) Onder de apostelen staat Paulus weer op zichzelf. Hij ziet zich geroepen om tegen de Judaïsten zijn apostolaat te verdedigen, Gal. 1-2; 1 Cor. 1:10-4:21; 2 Cor. 10-13. Hij handhaaft tegenover die bestrijding, dat hij van moeders lijf is afgezonderd, Gal. 1:14; door Jezus zelf tot apostel is geroepen, Gal. 1:1; Jezus zelf persoonlijk heeft gezien, 1 Cor. 9:1, 15:8; met openbaringen en gezichten verwaardigd werd, 2 Cor. 12; Hd. 26:16; van Jezus zelf zijn Evangelie ontvangen heeft, Gal. 1:12; 1 Tim. 1:12; Ef. 3:2-8, en dus evengoed als de andere apostelen een zelfstandig en betrouwbaar getuige is, vooral onder de Heidenen, Hd. 26:16; ook zijn apostolaat is bevestigd met wonderen en teekenen, 1 Cor. 12:10, 28; Rom. 12:4-8, 15:18, 19; 2 Cor. 11:23 v.; Gal. 3:5; Hebr. 2:4; en met geestelijken zegen, 1 Cor. 15:10; 2 Cor. 11:5, enz. Hij is zich daarom bewust, dat er geen ander evangelie is dan ’t zijne, Gal. 1:7; dat hij getrouw is, 1 Cor. 7:25; den Geest Gods heeft, 1 Cor. 7:40; dat Christus door hem spreekt, 2 Cor. 13:3; 1 Cor. 2:10, 16; 2 Cor. 2:17, 5:23; dat hij Gods woord verkondigt, 2 Cor. 2:17; 1 Thess. 2:13; tot zelfs in de uitdrukkingen en woorden toe, 1 Cor. 2:4, 10-13; en niet alleen als hij spreekt maar ook als hij schrijft, 1 Thess. 5:27; Col. 4:16; 2 Thess. 2:15, 3:14. Evenals de andere apostelen treedt Paulus meermalen met apostolische volmacht op, 1 Cor. 5; 2 Cor. 2:9, en geeft bindende bevelen, 1 Cor. 7:40; 1 Thess. 4:2, 11; 2 Thess. 3:6-14. En wel beroept hij zich eene enkele maal op het oordeel der gemeente, 1 Cor. 10:15, maar niet om zijne uitspraak aan haar goed- of afkeuring te onderwerpen, maar integendeel om door het geweten en het oordeel der gemeente, die immers ook den Geest Gods en de zalving van den Heilige heeft, 1 Joh. 2:20, gerechtvaardigd te worden. Zoo weinig maakt Paulus zich daarmede van het oordeel der gemeente afhankelijk, dat hij 1 Cor. 14:37 zegt, dat, indien iemand meent een profeet te zijn en den Geest te hebben, dit dan juist uitkomen zal in zijne erkentenis, dat hetgeen Paulus schrijft des Heeren geboden zijn. e) Deze geschriften van de apostelen hadden van stonde aan autoriteit in de gemeenten, waar ze bekend waren. Ze werden spoedig verbreid en kregen daardoor steeds uitgebreider gezag, Hd. 15:22 v.; Col. 4:16. De Synoptische Evangeliën toonen eene zoo groote verwantschap, dat het eene geheel of gedeeltelijk aan de andere bekend moet geweest zijn. Judas is aan Petrus bekend, en 2 Petr. 3:16 kent reeds vele brieven van Paulus en stelt ze met de andere Schriften op ééne lijn. Langzamerhand kwamen er vertalingen van N. T. geschriften ter voorlezing in de gemeente, Just. M. Apol. 1:67. In de eerste helft der tweede eeuw moeten deze reeds hebben bestaan, Papias bij Euseb. H. E. 3:39. Just. M. Apol. 1:66, 67. Een dogmatisch gebruik wordt er al van gemaakt door Athenagoras, de resurr. c. 16, die daar zijne redeneering bewijst met 1 Cor. 15:33; 2 Cor. 5:10. En Theophilus, ad Autol. 3:4 haalt teksten uit Paulus aan met de formule, διδασκει, κελευει ὁ θειος λογος. Irenaeus adv. haer. 3, 11, Tert. ad Prax. 15 en anderen, de Peschitto en het fragment van Muratori stellen het boven allen twijfel vast, dat in de 2e helft der 2e eeuw de meeste geschriften van het N. T. kanonisch gezag hadden en met de boeken des O. V. eene gelijke digniteit genoten. Over sommige boeken, Jak., Jud., 2 Petr., 2 en 3 Joh. bleef er verschil bestaan, Euseb. H. E. 3:25. Maar de bedenkingen tegen deze antilegomena werden in de 3e eeuw steeds minder. En de Synode van Laodicea in 360, van Hippo Regius in 393, en van Carthago in 397 konden ook deze antilegomena opnemen en den kanon sluiten. Deze besluiten der kerk waren geen eigenmachtige en autoritaire handeling, maar slechts codificatie en registratie van het recht, dat ten aanzien van deze geschriften reeds lang in de gemeenten had bestaan. De kanon is niet gevormd door een besluit van concilien. Canon non uno quod dicunt actu ab hominibus, sed paulatim a Deo animorum temporumque rectore, productus est, Loescher bij Herzog² 7, 424. In den belangrijken strijd van Harnack en Zahn over de geschiedenis van den N. T. kanon legt Harnack ongetwijfeld te eenzijdig nadruk op de begrippen, Goddelijkheid, onfeilbaarheid, inspiratie, kanon, op de formeele vaststelling van het dogma der N. T. Schrift. Lang voordat dit in de 2e helft der 2e eeuw geschiedde, waren de N. T. geschriften door het gezag der apostelen, de voorlezing in de gemeente, enz. tot algemeen erkende autoriteit gekomen. Op dit innerlijk proces vestigt Zahn zeer terecht de aandacht. Verg. over dezen strijd Köppel, Stud. u. Krit. 1891, 1es Heft, en Barth, Neue Jahrb. f. d. Theol. 1893, 1es Heft. f.) Welke beginselen de gemeente, zoo onder het Oude als Nieuwe Testament, bij deze erkenning van de kanoniciteit der O. en N. T. geschriften hebben geleid, is met zekerheid niet uit te maken. De apostolische oorsprong kan den doorslag niet hebben gegeven want ook Markus, Lukas en Hebr. zijn opgenomen. Evenmin heeft de erkenning der kanoniciteit haar grond in het feit, dat er geen andere geschriften aangaande Christus bestonden, want Luk. 1:1 maakt van vele andere gewag, en volgens Irenaeus adv. haer. 1:20 was er ἀμυθητον πληθος ἀποκρυφων και νοθων γραφων. Het beginsel der kanonvorming kan ook niet liggen in de grootte en belangrijkheid, want 2 en 3 Joh. zijn zeer klein: evenmin in de bekendheid der schrijvers, Markus, Lukas, met de apostelen, want brieven van Clemens en Barnabas werden niet opgenomen; en ook niet in de originaliteit, want Mattheus, Markus en Lukas; Efeze en Colosse; Judas en 2 Petr. zijn de een van den ander afhankelijk. Er kan niets anders van gezegd worden, dan dat de erkenning van deze geschriften zonder eenige afspraak, vanzelve in alle gemeenten plaats had. Op enkele uitzonderingen na, werden de O. en de N. T. geschriften terstond, van hun ontstaan af, in hun geheel, zonder een woord van twijfel of protest als heilige, goddelijke schriften aangenomen. De plaats en de tijd, waar hun het eerst gezag werd toegekend, is niet aan te wijzen. De kanoniciteit der Bijbelboeken wortelt in hun existentie. Zij hebben gezag van zichzelve, jure suo, omdat ze er zijn. Het is de Geest des Heeren, die leidde bij het schrijven en die ze in de gemeente tot erkenning bracht. Harnack, D. G. I 304 f. 318 f. Wildeboer, Het ontstaan v. d. Kanon des O. V. 107 v. Reuss, Gesch. des N. T. § 298 f. Herzog² art. Kanon. W. Lee, The Inspiration of holy Scripture, 3e ed. Dublin 1864 p. 43.

12. Het resultaat van dit onderzoek naar de leer der Schrift over zichzelve kan hierin worden samengevat, dat zij zichzelve houdt en uitgeeft voor het woord van God. De uitdrukking woord Gods of woord des Heeren heeft in de Schrift verschillende beteekenissen. Dikwerf wordt er door aangeduid de kracht Gods, waardoor Hij alle dingen schept en onderhoudt, Gen. 1:3; Ps. 33:6, 147:17, 18, 148:18; Rom. 4:17; Hebr. 1:3, 11:3. Vervolgens wordt zoo de bijzondere openbaring genoemd, waardoor God iets bekend maakt aan de profeten. In het O. T. komt de uitdrukking in dezen zin bijna op iedere bladzijde voor; telkens heet het daar: het woord des Heeren geschiedde. In het N. T. vinden we het in dezen zin alleen, Joh. 10:35; het woord geschiedt nu niet meer en komt niet eene enkele maal van boven en van buiten tot de profeten, het is geschied in Christus en blijft. Verder beteekent woord Gods den inhoud der openbaring; dan is er sprake van woord of woorden Gods, naast rechten, wetten, geboden, inzettingen, welke aan Israel gegeven zijn, Ex. 9:20, 21; Richt. 3:20; Ps. 33:4, 119:9, 16, 17 enz. Jes. 40:8; Rom. 3:2 enz. In het N. Test. heet zoo het Evangelie, dat door God in Christus is geopenbaard en door de apostelen verkondigd werd, Luk. 5:1; Joh. 3:34, 5:24, 6:63, 17:8, 14, 17; Hd. 8:25, 13:7; 1 Thess. 2:13 enz. Niet onwaarschijnlijk is het, dat de naam woord Gods dan voorts in de Schrift eene enkele maal wordt gebruikt, om er de geschreven wet, dus een gedeelte der Schrift, mede aan te duiden, Ps. 119:11, 105. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. 4 f. In het N. T. laat zich zulk eene plaats niet aanwijzen. Ook Hebr. 4:12 is woord Gods niet gelijk de Schrift. Maar toch ziet het N. T. feitelijk in de boeken des O. V. niets anders dan het woord Gods. God, of de H. Geest is de auctor primarius, die door, δια c. gen., de profeten sprak in de Schrift, Hd. 1:16, 28:25. De Schrift heet dan zoo èn om haar oorsprong èn om haar inhoud. De formeele en materieele beteekenis der uitdrukking is in de Schrift ten nauwste verbonden. En eindelijk wordt de naam woord Gods gebezigd voor Christus zelven. Hij is de Logos in geheel eenigen zin, revelator en revelatio tegelijk. Alle openbaringen Gods, alle woorden Gods, in natuur en geschiedenis, in schepping en herschepping, onder O. en N. T. hebben in Hem hun grond, hun eenheid en middelpunt. Hij is de zon, de andere woorden Gods zijn zijne stralen. Het woord Gods in de natuur, onder Israel, in het N. Test., in de Schrift mag geen oogenblik van Hem worden losgemaakt en afgedacht. Er is alleen openbaring Gods, wijl Hij de Logos is. Hij is het principium cognoscendi, in algemeenen zin van alle wetenschap, in bijzonderen zin, als Λογος ἐνσαρκος, van alle kennisse Gods, van religie en theologie, Mt. 11:27.

D. Begrip der inspiratie.

13. De H. Schrift biedt ons nergens een klaar geformuleerd dogma over de inspiratie, maar zij geeft de zaak, het feit der theopneustie en al de momenten, die er voor de constructie van het dogma noodig zijn. Zij leert de theopneustie der Schrift in denzelfden zin en op dezelfde wijze, even helder en even duidelijk, maar ook even weinig in abstracte begrippen geformuleerd als het dogma der triniteit, der vleeschwording, der voldoening enz. Meermalen is dit ontkend. Elke sectarische en haeretische richting begint haast met een beroep op de Schrift tegen de confessie, en tracht hare afwijking te doen voorkomen als door de Schrift geboden. Maar in de meeste gevallen leidt dieper onderzoek tot de erkentenis, dat de orthodoxie de getuigenis der Schrift aan hare zijde heeft. De modernen geven thans over het algemeen gulweg toe, dat Jezus en de apostelen de O. T. Schrift als Gods woord hebben aangenomen, Lipsius, Dogm. § 185 S. 141, Strauss I 79, Pfleiderer, Der Paulinismus, 2e Aufl. Leipz. 1890 S. 87 f. Rothe, Zur Dogm. 178 f. erkent dit ook ten opzichte van de apostelen, maar meent dat de kerkelijke dogmatiek voor hare leer van de inspiratie zich niet op Jezus beroepen kan. Deze meening staat echter vrij wel op zichzelve en wordt door weinigen gedeeld. Jezus’ positieve uitspraken over de O. T. Schrift, Mt. 5:8; Luk. 16:17; Joh. 10:35, zijne aanhaling en gebruik, Mt. 19:4, 5, 22:43 enz. spreken daartoe te sterk, en zijn niets vrijer dan die van de apostelen. Maar deze tegenstelling, die Rothe maakt tusschen de leer van Jezus en die van de apostelen, verheft niet maar ondermijnt feitelijk het gezag van Jezus zelf. Want van Jezus weten we niets dan door de apostelen; wie dus de apostelen discrediteert en als onbetrouwbare getuigen der waarheid voorstelt, weerspreekt terstond Jezus zelf, die zijn apostelen tot volkomen betrouwbare getuigen aangesteld heeft en door zijn Geest hen leiden zou in al de waarheid. En daartoe behoort voorzeker ook de waarheid aangaande de H. Schrift. De leuze: naar Christus terug is bedriegelijk en valsch, als ze in tegenstelling staat met de getuigenis der apostelen.

Zeer gewoon is ook eene andere tegenstelling, die gemaakt wordt om van de zelfgetuigenis der Schrift bevrijd te worden. De Schrift, zoo zegt men dan, moge hier en daar de inspiratie leeren; maar om de leer der Schrift aangaande de Schrift op te bouwen, moeten ook de feiten in rekening worden gebracht, welke de Schrift in haar ontstaan, wording, geschiedenis, bestand en inhoud ons kennen doet. Alleen zulk eene theorie van inspiratie is dus waar en goed, die met de phenomena der Schrift bestaanbaar is, en uit deze zelve is afgeleid. Zeer dikwerf doet men het hierbij dan voorkomen, dat de tegenpartij eene eigene, apriorische opinie aan de Schrift opdringt, en haar perst in het keurslijf der scholastiek. En men beroept er zich op, dat men tegenover al die theorieën en systemen juist de Schrift zelve wil laten spreken en alleen van zichzelve wil laten getuigen. Het schort der orthodoxie juist aan eerbied voor de Schrift. Zij doet den tekst, de feiten der H. S. geweld aan, Dr. G. Wildeboer, Letterk. des O. V. bl. V. Deze voorstelling klinkt op het eerste hooren schoon en aannemelijk, maar blijkt toch bij nadere overweging onhoudbaar. De tegenstelling is in de eerste plaats niet die tusschen eene of andere inspiratietheorie en de zelfgetuigenis der Schrift. De inspiratie is een feit, door de H. Schrift zelve geleerd. Jezus en de apostelen hebben eene getuigenis gegeven aangaande de Schrift. De Schrift bevat eene leer ook over zichzelve. Afgedacht van alle dogmatische of scholastieke ontwikkeling dezer leer, is de vraag eenvoudig deze, of de Schrift in deze hare zelfgetuigenis geloof verdient, al dan niet. Er kan verschil bestaan over de vraag, of de Schrift zulk eene theopneustie van zichzelve leert; maar indien ja, dan behoort ze ook daarin geloofd te worden, evengoed als in hare uitspraken over God, Christus, de zaligheid enz. De zoogenaamde phenomena der Schrift kunnen die zelfgetuigenis der Schrift niet omverstooten en mogen tegen haar zelfs niet als partij worden opgeroepen. Want wie zijne leer van de Schrift afhankelijk maakt van het historisch onderzoek naar hare wording en struktuur, begint reeds met de zelfgetuigenis der H. Schrift te verwerpen en staat dus niet meer in het geloof aan die Schrift. Hij meent de leer van de Schrift beter te kunnen opbouwen uit eigen onderzoek, dan ze in den geloove te ontleenen aan de Schrift; hij stelt zijne eigene gedachten in plaats van en boven die der Schrift. Voorts, de zelfgetuigenis der Schrift is klaar, duidelijk en zelfs door de tegenstanders als zoodanig erkend, maar de beschouwing over de phenomena der Schrift is resultaat van langdurig historisch-critisch onderzoek en wijzigt zich in allerlei vormen naar het verschillend standpunt der critici; de theoloog, die uit zulke onderzoekingen tot eene leer over de Schrift wil komen, stelt feitelijk zijn wetenschappelijk inzicht tegenover de leer der Schrift aangaande zichzelve. Maar langs dien weg komt men ook nooit tot eene leer over de Schrift; historisch-critisch onderzoek kan een helder inzicht geven in het ontstaan, de geschiedenis, de structuur van de Schrift maar leidt nooit tot eene leer, tot een dogma de S. Scriptura. Dit kan uitteraard slechts gebouwd worden op eene getuigenis der Schrift aangaande zichzelve. Niemand denkt er aan, om eene geschiedenis over den oorsprong en de bestanddeelen van de Ilias eene leer te noemen. Bij deze methode valt dus niet alleen eene of andere theorie over de inspiratie, maar deze zelve als feit en getuigenis der Schrift. Inspiratie, indien men dat woord nog behoudt, wordt dan niets dan de korte samenvatting van wat de Bijbel _is_, of liever van wat men _meent_ dat de Bijbel is, en kan dan lijnrecht in strijd zijn met wat de Bijbel zelf beweert te zijn, en waarvoor hij zichzelf uitgeeft en aandient. De methode, die men volgt, is in het wezen der zaak geen andere, dan die, waarbij de leer der schepping, van den mensch, van de zonde enz. niet opgebouwd wordt uit de getuigenis der Schrift dienaangaande, maar uit de zelfstandige studie van die facta. In beide gevallen is het een corrigeeren van de leer des Bijbels door eigen wetenschappelijk onderzoek, een afhankelijk maken van het getuigenis der Schrift van menschelijk oordeel. De feiten en verschijnselen der Schrift, de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek mogen dienen ter verklaring, toelichting, enz. van de leer der Schrift aangaande zichzelve, maar kunnen nooit het feit der inspiratie, waarvan zij getuigt, te niet doen. Terwijl generzijds dus beweerd wordt, dat alleen zulk eene inspiratie aannemelijk is, die overeenstemt met de phenomena der Schrift, is het dezerzijds het beginsel, dat de phenomena der Schrift, niet gelijk de kritiek ze ziet, maar gelijk ze in zichzelve zijn, bestaanbaar zijn met hare zelfgetuigenis.

14. Gewoonlijk wordt in het woord theopneustie of inspiratie saamgevat, wat de Schrift aangaande zichzelve leert. Het woord θεοπνευστος 2 Tim. 3:16 komt vroeger niet voor en is dus misschien het eerst door Paulus gebruikt. Het kan etymologisch zoowel actieve als passieve beteekenis hebben, en dus vertaald worden zoowel door: God ademend, als: door God geademd. Maar de passieve beteekenis heeft de voorkeur, wijl ze door de plaatsen, waar het woord buiten het N. T. voorkomt, het meest wordt gesteund en door de Schriftleer des N. T. wordt aanbevolen, 2 Petr. 1:21. In de Vulgata is het weergegeven door divinitus inspirata. Het woord inspiratie heeft oorspronkelijk veel ruimer zin. De Grieken en Romeinen schreven aan allen, die iets groots en goeds tot stand brachten, een afflatus of instinctus divinus toe. Nemo vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit, Cic. de Nat. D. 2, 66. Est deus in nobis, agitante calescimus illo, Ovid. Fasti 6, 5. De inspiratie van dichters, kunstenaars, vates, enz. kan ook inderdaad tot opheldering dienen van de inspiratie, waar de H. S. van spreekt. Bijna alle groote mannen hebben het uitgesproken, dat hunne schoonste gedachten plotseling en onbewust in hunne ziel opstegen en voor henzelven eene verrassing waren. Eén getuigenis moge volstaan. Goethe schreef eens aan Ekkermann, aangehaald door Hoekstra, Godg. Bijdr. 1864, bl. 27, 28. Jede Produktivität höchster Art, jedes bedeutendes Aperçue, jede Erfindung, jeder grosse Gedanke der Früchte bringt und Folgen hat, steht in Niemandes Gewalt und ist über alle irdische Macht erhaben. Dergleichen hat der Mensch als unverhoffte Geschenke von oben, als reine Kinder Gottes zu betrachten, die er mit freudigem Danke zu empfangen und zu verehren hat. In solchen Fällen ist der Mensch als das Werkzeug einer höhern Weltregierung zu betrachten, als ein würdig befundenes Gefäss zur Aufnahme eines göttlichen Einflusses. Carlyle, On heroes, hero-worship and the heroic in history, 4th ed. London 1854, heeft daarom op de heroën of genieën gewezen als de kern van de geschiedenis der menschheid. Op hun beurt hebben deze genieën, op elk terrein, weer de massa geinspireerd. Luther, Baco, Napoleon, Hegel hebben de gedachten van millioenen omgezet en het bewustzijn veranderd. Dit feit reeds leert ons, dat er eene inwerking van den eenen geest op den ander mogelijk is. De wijze daarvan is verschillend, als de eene mensch spreekt tot den ander, als de redenaar de schare bezielt door zijn woord, als de hypnotiseur zijne gedachte overplant in den gemagnetiseerde, enz., maar altijd is er suggestie van gedachten, inspiratie in ruimer zin. Nu leert ons de Schrift, dat de wereld niet zelfstandig is en uit zichzelve bestaat en leeft, maar dat de Geest van God immanent is in al het geschapene. De immanentie Gods is de basis voor alle inspiratie en theopneustie, Ps. 104:30, 139:7; Job 33:4. Het zijn en het leven wordt aan ieder schepsel van oogenblik tot oogenblik door den Geest geinspireerd. Nog nader is die Geest des Heeren principe van alle verstand en wijsheid, Job 32:8; Jes. 11:2, zoodat alle kennis en kunst, alle talent en genie uit Hem voortkomt. In de gemeente is Hij de Geest der wedergeboorte en vernieuwing, Ps. 51:13; Ezech. 36:26, 27; Joh. 3:3; de uitdeeler der gaven, 1 Cor. 12:4-6. In de profeten is Hij de Geest der voorzegging, Num. 11:25, 24:2, 3; Jes. 11:2. 42:1; Micha 3:8, enz. En zoo ook is Hij bij de samenstelling der Schrift de Geest der inspiratie. Deze laatste werkzaamheid des H. G. staat dus niet op zichzelve; zij staat in verband met zijn gansche immanente werkzaamheid in de wereld en in de gemeente. Zij is de kroon en de spitse van alles. De inspiratie der schrijvers bij de vervaardiging der Bijbelboeken is op al die andere werkzaamheden des H. Geestes opgebouwd. Zij onderstelt een werk des Vaders, waardoor de openbaringsorganen lang te voren van de geboorte af aan, ja zelfs voor de geboorte in hun geslacht, omgeving, opvoeding, ontwikkeling, enz. voor die taak werden voorbereid, tot welke zij later speciaal zouden geroepen worden, Ex. 3-4; Jer. 1:5; Hd. 7:22; Gal. 1:15, enz. De inspiratie mag dus niet, gelijk de modernen doen, met de heroische, poëtische, religieuse bezieling worden vereenzelvigd; zij is niet een werk van de providentia Dei generalis, niet eene inwerking van Gods Geest in gelijke mate en op dezelfde wijze als in de helden en kunstenaars, al is het ook dat deze inwerking van Gods Geest bij de profeten en bijbelschrijvers meermalen ondersteld wordt. De Geest in de schepping werkt den Geest in de herschepping voor. Voorts wordt bij de eigenlijke inspiratie ook nog een voorafgaand werk des Zoons ondersteld. De gave der theopneustie wordt alleen geschonken binnen den kring der openbaring. Theophanie, profetie en wonder gaan aan de eigenlijke inspiratie vooraf. Revelatie en inspiratie zijn onderscheiden; gene is een werk des Zoons, van den Logos, deze van den H. Geest. Er ligt dus waarheid in de gedachte van Schleiermacher, dat de heilige schrijvers onder invloed stonden van den heiligen kring, waarin zij leefden. Openbaring en ingeving moeten onderscheiden worden. Maar de ingeving is niet met de openbaring identisch (cf. boven bl. 300). Zij wortelt in deze, maar zij verheft er zich boven. Eindelijk, de inspiratie onderstelt meestal, ofschoon niet altijd, ook nog een werk des H. G. zelven in wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten en apostelen waren meest heilige mannen, kinderen Gods. Ook deze gedachte der ethische theologie bevat dus elementen van waarheid. Maar toch is inspiratie niet met wedergeboorte identisch. Wedergeboorte omvat den ganschen mensch, inspiratie is eene werking in het bewustzijn. Gene heiligt en vernieuwt, deze verlicht en onderwijst. Gene brengt niet van zelf de inspiratie mede, en inspiratie is mogelijk zonder wedergeboorte, Num. 23:5; Joh. 11:51; cf. Num. 22:28; 1 Sam. 19:24; Hebr. 6:4. Wedergeboorte is een habitus permanens, inspiratie is een actus transiens. Met al deze genoemde werkzaamheden Gods staat dus de inspiratie in ’t nauwste verband. Zij mag er niet van geisoleerd worden. Zij is opgenomen in al die inwerkingen Gods in al het geschapene. Maar ook hier moet de evolutie-theorie bestreden worden, alsof het hoogere alleen door immanente ontwikkeling uit het lagere voortkomen zou. De werking van Gods Geest in de natuur, in de menschheid, in de gemeente, in de profeten, in de bijbelschrijvers is verwant en analoog, maar niet identisch. Er is harmonie, geen eenzelvigheid.

15. Waarin bestaat zij zelve dan? De Schrift verspreidt daarover licht, als zij meermalen zegt, dat de Heere spreekt door de profeten of door den mond zijner profeten. Van God wordt de praepositie ὑπο gebruikt; Hij is de sprekende, Hij is het eigenlijke subject; maar de profeten zijn sprekende of schrijvende zijne organen, van hen wordt altijd de praepositie δια c. gen. en nooit ὑπο gebezigd, Mt. 1:22, 2:15, 17, 23, 3:3, 4:14, enz.; Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. God, of de H. Geest is de eigenlijke spreker, de zegsman, de auctor primarius, en de schrijvers zijn de organen, door wie God spreekt, de auctores secundarii, de scriptores of scribae. Nadere opheldering geeft nog 2 Petr. 1:19-21, waar de oorsprong der profetie niet gezocht wordt in den wil des menschen, maar in de drijving van Gods Geest. Het φερεσθαι, cf. Hd. 27:15, 17 waar het schip gedreven wordt door den wind, is van het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14 wezenlijk onderscheiden; de profeten zijn gedragen, aangedreven door den H. Geest en spraken dientengevolge. En evenzoo wordt de verkondiging der apostelen een spreken (ἐν) πνευματι ἁγιῳ genoemd, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26, 16:7; 1 Cor. 2:10-13, 16, 7:40; 2 Cor. 2:17, 5:20, 13:3. Profeten en apostelen zijn dus θεοφορουμενοι; het is God, die in en door hen spreekt. Maar de Schrift zelve gaat ons voor, om dit spreken Gods door den mond der profeten zoo organisch mogelijk op te vatten. Er is hier onderscheid tusschen de profeten en de apostelen, en tusschen beiden weer onderling. Mozes staat onder de profeten bovenaan; God sprak met hem als een vriend met zijn vriend. Bij Jesaia draagt de drijving des Geestes een ander karakter dan bij Ezechiel; Jeremia’s profetieën onderscheiden zich door haar eenvoud en natuurlijkheid van die bij Zacharia en Daniel. Bij al de profeten des O. T. is de drijving des Geestes min of meer transcendent; zij komt van boven en van buiten tot hen, valt op hen en werkt momentaan. Bij de apostelen daarentegen woont de H. Geest immanent in de harten, leidt en drijft, verlicht en onderwijst hen. Er is dus zeer groot onderscheid ook in het organische karakter der inspiratie. Maar desniettemin gebiedt ons heel de Schrift, de inspiratie niet mechanisch maar organisch te denken. Niet echter, omdat eene mechanische inspiratie op zichzelve onmogelijk en ongeoorloofd zou zijn en in strijd met de waardigheid van den mensch. Als het niet onwaardig is voor een kind, om zijne ouders en onderwijzers op gezag te gelooven en eenvoudig van hen te leeren, wat het niet weet; als het niet onwaardig is voor een knecht, om bevelen van zijn heer te ontvangen, die hij niet begrijpt en alleen heeft uit te voeren, wat onwaardigs zou er dan in liggen voor den mensch, om in zulk eene relatie te staan tot den Heere zijn God? Maar God heeft dezen weg niet ingeslagen, Hij is in de openbaring en de inspiratie tot den mensch nedergedaald en heeft zich aangesloten bij de eigenaardigheden en zelfs bij de zwakheden zijner menschelijke natuur. Ook dat is eene genade der ἐνσαρκωσις geweest. Evenals de Logos niet een mensch overviel en met zich verbond maar in de menschelijke natuur inging en deze zelve toebereidde en vormde door den Geest, van wien ze ontvangen werd, zoo heeft de Geest des Heeren ook gehandeld bij de inspiratie. Hij is in de profeten en apostelen zelven ingegaan en heeft hen alzoo in dienst genomen en bewerkt, dat zij zelven onderzochten en dachten, spraken en schreven. Hij is het, die door hen spreekt; maar zij zelven zijn het tevens, die spreken en schrijven. Gedreven werden ze door den Geest, maar zij spraken toch zelven, ἐλαλησαν, 2 Petr. 1:20. Dikwerf wordt de O. T. Schrift in het N. T. bij den auctor primarius aangehaald, Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25 en altijd in Hebr. 1:5 v., 4:3, 5 enz., maar even dikwerf bij de auctores secundarii, Mozes, David, Jesaja enz., Mt. 13:14, 22:43; Joh. 1:23, 46, 5:46, 12:38. De momenten der inspiratie zijn niet elk los op zichzelf te beschouwen, maar staan in verband met al het voorafgaande: de profeten en apostelen zijn van der jeugd af toebereid en bekwaamd voor hun taak; hun karakter, aard, neiging, verstand, ontwikkeling enz. wordt niet onderdrukt, maar, als zelve reeds door den Geest des Heeren gevormd, nu ook door dienzelfden Geest in dienst genomen en gebruikt; hun gansche persoon met alle gaven en krachten wordt dienstbaar aan de roeping, waartoe zij geroepen worden. Onderzoek, Luk. 1:1, nadenken en herinnering, Joh. 14:26, gebruik van bronnen enz., wordt daarom door de inspiratie niet uitgesloten, maar is daarin opgenomen. Schier alle boeken van O. en N. T. zijn daarom in zekeren zin ook gelegenheidsschriften. Van een rechtstreeksch bevel tot schrijven is slechts in enkele teksten sprake; zij dekken lang niet den ganschen inhoud der Schrift. Maar ook die gelegenheden, die tot schrijven drongen, behooren tot de leiding des Geestes; juist door deze heen dreef Hij tot schrijven aan. De roeping tot profeet en apostel sloot wel van zelf en natuurlijk die tot spreken en getuigen in, Ex. 3; Ez. 3; Am. 3:8; Hd. 1:8 enz., maar niet die van schrijven. Immers, vele profeten en apostelen schreven niet. Uit Mt. 28:19 is een speciaal gebod tot schrijven niet af te leiden. Onder de charismata, 1 Cor. 12 wordt het schrijven niet genoemd, Bellarm., de verbo Dei IV cap. 3-4. Maar de H. Geest heeft de historie der kerk onder Israel en in het N. T. alzoo geleid, dat de daad moest overgaan in het woord en het woord in het schrift. Uit deze leiding is bij profeten en apostelen de roeping tot schrijven, de impulsus ad scribendum geboren. En dat schrijven is de hoogste, de machtigste, de algemeenste getuigenis, die niet vervliegt op den adem des winds maar manet in aeternum. En juist, omdat de geschriften der profeten en apostelen niet ontstaan zijn buiten maar uit en in de historie, daarom is er eene wetenschap in de theologie, die alle die gelegenheden en omstandigheden, waaronder de bijbelboeken ontstonden, onderzoekt en kennen doet. Als dan de profeten en apostelen alzoo schrijvende getuigen, behouden ze ook hun eigen karakter, hun eigen taal en stijl. Ten allen tijde is dit verschil in de boeken des Bijbels erkend, maar niet altijd bevredigend verklaard. Niet daaruit is het te verklaren, dat de H. Geest naar louter willekeur nu eens zoo en dan aldus wilde schrijven; maar ingaande in de schrijvers, is Hij ook in hun stijl en taal, in hun karakter en eigenaardigheid ingegaan, die Hij zelf reeds toebereid en gevormd had. Daartoe behoort ook, dat Hij in het O. T. het Hebreeuwsch, in het N. T. het hellenistisch Grieksch tot voertuig der goddelijke gedachten kiest. Ook hierin was geen willekeur. Het purisme verdedigde op onbeholpen manier eene kostelijke waarheid. Naar het Grieksch van Plato en Demosthenes gemeten, is het N. T. vol barbarismen en soloecismen; maar het huwelijk, dat in het hellenistisch Grieksch gesloten werd tusschen het zuiver Hebreeuwsch en het zuiver Attisch, tusschen den Oosterschen en Westerschen geest, was op taalgebied de realiseering van de goddelijke gedachte, dat de zaligheid uit de Joden is, maar voor heel de menschheid is bestemd. De taal des N. T. is niet de schoonste, grammatisch en linguistisch beschouwd, maar zij is wel de geschiktste tot meedeeling van de gedachten Gods. Het woord is ook in dit opzicht waarachtig en algemeen menschelijk geworden. En eindelijk, als de profeten en apostelen schreven, dan leverde hun eigen ervaring en geschiedenis meermalen de stof voor hun schrijven. In de psalmen is het de vrome zanger, die beurtelings klaagt en juicht, in droefheid terneerzit of jubelt van vreugde. In Rom. 7 teekent ons Paulus zijne eigene levenservaring, en door heel de Schrift heen zijn het telkens de personen der schrijvers zelf, wier leven en ervaring, wier hope en vreeze, wier geloof en vertrouwen, wier klacht en ellende beschreven en geschilderd wordt. Dat rijke leven, die diepe ervaring, van een David bv. is door den Geest des Heeren alzoo gevormd en geleid, dat het in de Schrift opgenomen, voor de volgende geslachten tot leering zou zijn, opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden, Rom. 15:4. De organische inspiratie doet alleen aan de Schrift recht wedervaren. Zij is in de leer der Schrift de uitwerking en toepassing van het centrale feit der openbaring, de vleeschwording des woords. De Λογος is σαρξ geworden, en het woord is Schrift geworden; het zijn twee feiten, die parallel loopen niet alleen, maar ook ten innigste verbonden zijn. Christus is vleesch geworden, een dienstknecht, zonder gedaante of heerlijkheid, de verachtste onder de menschen; Hij is nedergedaald in de nederste deelen der aarde, is gehoorzaam geworden tot den dood des kruises. En zoo ook is het woord, de openbaring Gods ingegaan in het creatuurlijke, in het leven en de historie van menschen en volken, in alle menschelijke vormen van droom en visioen, van onderzoek en nadenken, tot zelfs in het menschelijk zwakke en verachte en onedele toe; het woord is schrift geworden, en heeft als schrift aan het lot van alle schrift zich onderworpen. Dit alles is geschied, opdat de uitnemendheid der kracht, ook van de kracht der Schrift, zij Godes en niet uit ons. Gelijk elke menschelijke gedachte en handeling vrucht is geheel van de actie Gods in wien wij leven en zijn, en tegelijk geheel vrucht is van de werkzaamheid des menschen, zoo ook is de Schrift product geheel en al van den Geest Gods, die door de profeten en apostelen spreekt, en tegelijk geheel product van de werkzaamheid der schrijvers. Θεια παντα και ἀνθρωπινα παντα.

16. Deze organische beschouwing is echter meermalen gebruikt, om juist aan het eerste, aan het auteurschap des H. Geestes, afbreuk te doen. De vleeschwording van Christus eischt, dat men haar naspeure tot in de diepte van haar vernedering toe, in al haar zwakheid en smaad. De beschrijving van het woord, van de openbaring, noodigt ons uit, om ook in de Schrift dat zwakke en nederige, die dienstknechtsgestalte te erkennen. Maar gelijk het menschelijke in Christus, hoe zwak en nederig ook, toch van het zondige vrij bleef, zoo ook is de Schrift sine labe concepta. Menschelijk geheel en in al haar deelen, maar ook evenzoo θεια παντα. Toch is op velerlei wijze aan dit goddelijk karakter der Schrift te kort gedaan. De geschiedenis der inspiratie leert ons dat deze eerst tot in de 17e eeuw toe hoe langer hoe verder is uitgebreid, tot de vokalen en punten toe (inspiratio punctualis), en vervolgens dat zij allengs hoe meer is ingekrompen en beperkt, van de punten tot de woorden (insp. verbalis), van de singula verba tot het woord, de gedachte (Wort in plaats van Wörterinspiration bij Philippi, Kirchl. Glaub. I³, 252), van het woord als gedachte tot de zaken (insp. realis), van de zaken tot den religieus-ethischen inhoud, tot hetgeen in eigenlijken zin geopenbaard is, tot het woord Gods sensu stricto, tot het speciale object van het zaligmakend geloof (insp. fundamentalis, religiosa), van deze zaken weder tot de personen (insp. personalis), en van deze eindelijk tot loochening van alle inspiratie als bovennatuurlijke gave. Nu is het verblijdend, dat zelfs de meest negatieve richting aan de Schrift nog eene plaats verzekeren en eenige waarde toeschrijven wil in het religieuse leven en denken der Christenheid. De leer der H. S. is niet eene opinie van deze of geene school, geen dogma van eene particuliere kerk of secte, maar een articulus fundamentalis, een geloofsartikel van de ééne heilige algemeene christelijke kerk. Haar beteekenis voor heel het Christendom wordt hoe langer hoe beter ingezien; haar onverbrekelijke samenhang met het christelijk geloof en leven steeds beter erkend. Een tijd lang in de dogmatiek naar de media gratiae verwezen, heeft ze zich de plaats in den ingang tot de dogmatiek weer met eere heroverd, Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 212. Heel de Roomsche en Grieksche kerk staat nog onverzwakt in de belijdenis van de goddelijke ingeving der H. Schrift. Vele Protestantsche kerken en richtingen hebben tot nog toe alle geweld weerstaan, om haar van dezen grondslag af te dringen. De gemeente blijft door prediking en onderwijs, door lezing en onderzoek middellijk of rechtstreeks uit de Schrift leven en met de Schrift zich voeden. Zelfs wie in theorie de inspiratie ontkent, spreekt en handelt in de praktijk van het leven menigmaal, alsof hij ze ten volle aanvaardt. Het dualisme van gelooven en weten, waarin naar veler voorstelling de orthodoxie bij de leer der Schrift verkeert, komt niet in vergelijk bij de tweeslachtige positie der Vermittelungstheologie, die op den katheder de inspiratie loochent en op den kansel ze feitelijk belijdt. Het radikalisme komt hoe langer hoe meer tot de erkentenis, dat de inspiratie der Schrift door de Schrift zelve wordt geleerd en met deze aangenomen of verworpen moet worden. Dit alles toont, dat het leven sterker is dan de leer en dat de Schrift zelve altijd weer reageert tegen iedere naturalistische verklaring. Zij pretendeert zelve uit den Geest Gods te zijn voortgekomen en houdt deze pretensie staande tegenover alle kritiek. Elke poging om haar van het mysterieus karakter van haar oorsprong, inhoud en kracht te ontdoen, is tot dusver geëindigd met het op te geven en de Schrift de Schrift te laten. Eene inspiratie is daarom geene verklaring van de Schrift, en dus eigenlijk ook geen theorie; maar zij is en behoort te zijn eene geloovige belijdenis van wat de Schrift aangaande zichzelve getuigt, in weerwil van den schijn die tegen haar is. De inspiratie is een dogma evenals de triniteit, de menschwording, enz., dat de Christen aanneemt, niet wijl hij de waarheid ervan inziet, maar omdat God het alzoo getuigt. Zij is geen wetenschappelijke uitspraak maar eene belijdenis des geloofs. Bij de inspiratie even als bij elk ander dogma is het niet in de eerste plaats de vraag: hoe veel kan en mag ik belijden, zonder in conflict te komen met de wetenschap, maar wat is de getuigenis Gods en wat is dienovereenkomstig de uitspraak van het christelijk geloof? En dan is er maar één antwoord mogelijk, dat de Schrift zichzelve aandient als het woord Gods en de kerke Gods in alle eeuwen haar als zoodanig heeft erkend. De inspiratie steunt op het gezag der Schrift en heeft getuigenis bekomen van de kerk aller eeuwen.

Met dit dogmatisch en religieus karakter van de leer der inspiratie is de inspiratio personalis en fundamentalis in strijd. Wel ligt er ook in deze opvattingen eene goede gedachte. Want het zijn zeker de personen geweest, die met al hun gaven en krachten bij de inspiratie door den H. Geest in dienst werden genomen; en die personen waren heilige mannen, menschen Gods, tot dit werk bekwamelijk toegerust. Ook is er in de Schrift zonder twijfel onderscheid tusschen meer en minder belangrijke deelen; niet alle boeken des Bijbels hebben gelijke waarde. Maar beide voorstellingen van de inspiratie verzwakken de getuigenis, welke de Schrift van zichzelve geeft, en zijn niet geboren uit de plerophorie des geloofs maar uit transactie met de wetenschap. Bovendien stuit de inspiratio personalis nog af op deze bezwaren, dat zij het onderscheid uitwischt tusschen inspiratie en illuminatie (wedergeboorte), tusschen het intellectueele en het ethische leven, tusschen het φερεσθαι der profeten, 2 Petr. 1:21 en het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14, tusschen de H. Schrift en de stichtelijke lectuur. Voorts keert zij met Rome de verhouding van Schrift en kerk in haar tegendeel om, berooft de gemeente van de vastigheid die zij behoeft en maakt haar afhankelijk van de wetenschap, die uitmaken moet, wat in de Schrift al dan niet Gods woord is. Wel trachten vele voorstanders van deze inspiratietheorie aan deze bezwaren te ontkomen, door zich te beroepen op den persoon van Christus als bron en autoriteit der dogmatiek, maar dit baat daarom niet, wijl er juist verschil is over de vraag, wie Christus is en wat Hij geleerd en gedaan heeft. Indien de apostolische getuigenis aangaande Christus niet betrouwbaar is, is er geen kennis van Christus mogelijk. Daar komt bij, dat, indien Christus autoriteit is, Hij dat ook is in de leer aangaande de Schrift; de inspiratie moet dan juist op zijn gezag worden aangenomen. De bovengenoemde theorie komt met het gezag van Christus zelven in botsing. De inspiratio fundamentalis onderscheidt zich van de inspiratio personalis daardoor, dat zij nog eene bijzondere werkzaamheid des Geestes bij het schrijven aanneemt, maar alleen bij sommige gedeelten der Schrift. Deze voorstelling is echter zoo deistisch en dualistisch, dat zij reeds daarom onaannemelijk is. Daarbij zijn woord en feit, het religieuse en het historische, het door God en door menschen gesprokene in de Schrift zoo saamgeweven en ineengevlochten, dat scheiding onmogelijk is. Ook de historie in de Schrift is een openbaring Gods. En eindelijk komen deze beide theorieën toch niet te gemoet aan de bezwaren, die van de zijde der wetenschap tegen de Schrift en hare inspiratie worden ingebracht. Want deze gelden volstrekt niet enkele ondergeschikte punten in de peripherie der openbaring, maar raken haar hart en centrum zelf. De inspiratio personalis en fundamentalis is volstrekt niet wetenschappelijker en rationeeler, dan de strengste inspiratio verbalis.

De andere inspiratietheorieën, inspiratio punctualis, verbalis, realis en ook de Wortinspiration van Philippi wijken onderling weinig af. De werkzaamheid des H. Geestes bij het schrijven heeft toch daarin bestaan, dat Hij, na het menschelijk bewustzijn der scriptores op allerlei wijze, door geboorte, opvoeding, natuurlijke gaven, onderzoek, herinnering, nadenken, levenservaring, openbaring, enz. gepraepareerd te hebben, nu in en onder en bij het schrijven zelf in dat bewustzijn die gedachten en woorden, die taal en stijl, deed opkomen, welke de goddelijke gedachte op de beste wijze voor menschen van allerlei rang en stand en volk en eeuw vertolken konden. In de gedachten zijn de woorden en in de woorden de vocalen begrepen. Maar daaruit volgt niet, dat de vocaalteekens in onze Hebr. handschriften van de schrijvers zelven afkomstig zouden zijn. Daaruit volgt ook niet, dat alles vol is van goddelijke wijsheid, dat elke jota en elke tittel een oneindigen inhoud heeft. Alles heeft zijn zin en zijne beteekenis zeer zeker, maar daar ter plaatse en in het verband, waarin het voorkomt. Niet atomistisch mag de Schrift beschouwd worden, alsof elk woord en elke letter los op zich zelve en geisoleerd, als zoodanig, door God zou zijn ingegeven, met een eigen bedoeling, met een eigen en dus goddelijken, oneindigen inhoud. Dat leidt tot de dwaze hermeneutische regelen der Joodsche Schriftgeleerden en eert niet maar onteert de H. Schrift. Maar organisch moet de inspiratie worden opgevat, zoodat ook het geringste zijne plaats en beteekenis heeft en tegelijk toch op veel verder afstand ligt van het centrum dan andere deelen. In het menschelijk organisme is niets toevallig, noch de lengte, noch de breedte, noch de kleur, noch de tint; maar daarom staat niet alles met het levenscentrum in hetzelfde nauw verband. Hoofd en hart nemen een veel belangrijker plaats in het lichaam in dan hand en voet, en deze staan weer in waarde verre boven nagels en haren. Ook in de Schrift ligt niet alles even dicht om het centrum geschaard; er is eene peripherie, die wijd om het middelpunt zich heen beweegt, maar ook zij behoort tot den cirkel der gedachten Gods. Soorten en graden in de inspiratie zelve zijn er dus niet. Het haar des hoofds is hetzelfde leven deelachtig als hart en hand. Het is ééne anima, die tota est in toto corpore et in omnibus partibus. Het is één Geest, waaruit heel de Schrift door het bewustzijn der schrijvers is voortgekomen. Maar wel is er verschil in de wijze, waarop hetzelfde leven in de verschillende deelen des lichaams immanent en werkzaam is. Er is verscheidenheid van gaven, ook in de Schrift, maar het is dezelfde Geest.

E. Bezwaren tegen de inspiratie.

17. Tegen deze inspiratie der Schrift worden vele en zeer ernstige bezwaren ingebracht. Zij zijn ontleend aan de historische kritiek, die de echtheid en geloofwaardigheid van vele Bijbelboeken bestrijdt; aan de innerlijke tegenstrijdigheden, die telkens in de Schrift voorkomen; aan de wijze, waarop het Oude Test. in het Nieuwe aangehaald en uitgelegd wordt; aan de ongewijde geschiedenis, met welke de verhalen der Schrift menigmaal niet overeen te brengen zijn; aan de natuur, welke zoowel in haar ontstaan als in haar bestaan de Schrift met hare schepping en hare wonderen weerspreekt; aan de religie en moraal, die menigmaal over het geloof en leven van de personen des Bijbels een afkeurend oordeel velt; aan den tegenwoordigen vorm der Schrift, die blijkens de tekstkritiek in hare autographa verloren, in hare apographa corrupt en in hare vertalingen gebrekkig is, enz. Het is eene ijdele poging, om deze bezwaren weg te cijferen en te doen, als zij niet bestaan. Maar toch dient in de eerste plaats gewezen te worden op de ethische beteekenis van den strijd, die alle eeuwen door tegen de Schrift is gevoerd. Indien de Schrift het woord Gods is, is die strijd niet toevallig maar noodzakelijk en ook volkomen verklaarbaar. Omdat zij de beschrijving is van de openbaring Gods in Christus, moet zij denzelfden tegenstand wakker roepen als Christus zelf. Deze is tot eene κρισις in de wereld gekomen en is gezet tot een val en eene opstanding voor velen. Hij brengt scheiding tusschen licht en duisternis en maakt de gedachten uit veler hart openbaar. En evenzoo is de Schrift een levend en krachtig woord, een oordeelaar van de gedachten en de overleggingen des harten. Zij werd niet alleen geïnspireerd, zij is nog theopneust. Gelijk er aan de akte der inspiratie veel voorafgaat, heel de werkzaamheid des H. Geestes in natuur, geschiedenis, openbaring, wedergeboorte, zoo volgt er ook veel op. De inspiratie staat niet op zichzelve. De H. Geest trekt zich, na de akte der inspiratie, niet van de H. Schrift terug en laat haar niet over aan haar lot, maar Hij draagt en bezielt haar, en brengt haar inhoud in allerlei vorm tot de menschheid, tot haar hart en geweten. Door de Schrift als het woord Gods bindt de H. Geest een voortdurenden kamp aan tegen de gedachten, en overleggingen van den ψυχικος ἀνθρωπος. Op zichzelf behoeft het dus niet de minste verwondering te baren, dat de Schrift ten allen tijde weerspraak en bestrijding heeft ontmoet. Christus heeft een kruis gedragen, en een dienstknecht is niet meerder dan zijn heer. De Schrift is de dienstmaagd van Christus. Zij deelt in zijn smaad. Zij roept de vijandschap wakker van den zondigen mensch.

Daaruit is nu wel niet alle bestrijding van de Schrift te verklaren. Maar toch zijn de aanvallen, waaraan de Schrift in deze eeuw blootstaat, niet op zichzelf te beschouwen. Zij hangen ongetwijfeld samen met heel de geestesrichting dezer eeuw. Over personen en bedoelingen komt ons het oordeel niet toe; maar het zou oppervlakkig zijn te beweren, dat de strijd tegen de Schrift in deze eeuw geheel op zichzelf stond, door gansch andere en veel zuiverder motieven werd beheerscht dan in vroegere eeuwen, dat thans alleen het hoofd meespreken zou en het hart er geheel buiten zou blijven. Ieder geloovige doet de ervaring op, dat hij in de beste oogenblikken van zijn leven ook het sterkst staat in het geloof aan de Schrift; zijn vertrouwen op de Schrift neemt toe met zijn geloof in Christus, en omgekeerd is ignoratio Scripturarum vanzelve en in diezelfde mate ook eene ignoratio Christi (Hieronymus). Het verband van zonde en dwaling ligt dikwerf diep onder de oppervlakte van het bewuste leven. Bij een ander is het schier nimmer aan te wijzen, maar soms wordt het aan het eigen zielsoog ontdekt. De strijd tegen de Schrift is in de eerste plaats eene openbaring van de vijandschap van het menschelijk hart. Maar die vijandschap kan zich uiten op verschillende wijze. Zij komt volstrekt niet alleen en misschien zelfs niet het sterkst uit in de kritiek, waaraan de Schrift in onzen tijd onderworpen wordt. De Schrift als het woord Gods ontmoet tegenstand en ongeloof bij iederen psychischen mensch. In de dagen der doode orthodoxie was principiëel het ongeloof aan de Schrift even machtig als in onze historische en kritische eeuw. De vormen wisselen, maar het wezen blijft één. Hetzij de vijandschap tegen de Schrift zich uit in eene kritiek als die van Celsus en Porphyrius, hetzij zij zich openbaart in een dood geloof, de vijandschap is in beginsel dezelfde. Want niet de hoorders, maar de daders des woords worden zalig gesproken. De dienstknecht welke geweten heeft den wil zijns heeren en zich niet bereid noch naar zijnen wil gedaan heeft, die zal met vele slagen geslagen worden.

Daarom blijft het voor iederen mensch plicht, om allereerst deze vijandschap tegen het woord Gods af te leggen en alle gedachten gevangen te leiden tot de gehoorzaamheid van Christus. De Schrift treedt zelve allerwege op met dezen eisch. Alleen de reine van hart zal God zien. Wedergeboorte doet het koninkrijk Gods aanschouwen. Zelfverloochening is de voorwaarde, om Jezus’ discipel te zijn. De wijsheid der wereld is dwaasheid bij God. De Schrift neemt tegenover ieder mensch zoo hooge plaats in, dat zij, in plaats van aan zijne kritiek zich te onderwerpen, veeleer hem oordeelt in al zijne gedachten en begeerten. En dit is het standpunt der christelijke kerk tegenover de Schrift ten allen tijde geweest. Nederigheid was volgens Chrysostomus de grondslag der philosophie. Augustinus zeide: quemadmodum rhetor ille rogatus, quid primum esset in eloquentiae praeceptis, respondit: pronuntiationem; quid secundum, pronuntiationem; quid tertium, pronuntiationem; ita si me interroges de religionis Christianae, primo, secundo et tertio semper respondere liberet: humilitatem. Calvijn, Inst. II 2, 11, haalt dit met instemming aan. En Pascal, Pensées, Art. 8, roept het den mensch toe: humiliez-vous, raison impuissante, taisez-vous, nature imbécile..... écoutez Dieu! Zoo heeft de kerk in alle eeuw tegenover de Schrift gestaan. En de christelijke dogmaticus mag geen andere positie innemen. Want een dogma steunt niet op de uitkomsten van eenig historisch-kritisch onderzoek, maar rust alleen op de getuigenis Gods, op de zelfgetuigenis der H. Schrift. Een Christen gelooft niet, omdat alles Gods liefde ontdekt, maar ondanks alles, dat twijfel wekt. Ook in de Schrift blijft er veel, dat twijfel wekt. Alle geloovigen weten daaruit bij ervaring mede te spreken. De mannen van de Schriftkritiek stellen het dikwerf zoo voor, alsof de eenvoudige gemeente niets wist van de bezwaren, die tegen de Schrift worden ingebracht en niets gevoelde van de moeilijkheid, om aan de Schrift te blijven gelooven. Maar dat is eene onzuivere voorstelling. Zeker, de eenvoudige Christenen kennen de hinderpalen niet, welke de wetenschap voor het geloof aan de Schrift in den weg legt. Maar zij kennen toch in meerdere of mindere mate den strijd, die in hoofd en hart beide tegen de Schrift wordt gestreden. Er is geen enkel geloovige, die niet op zijne wijze de tegenstelling heeft leeren kennen tusschen de σοφια του κοσμου en de μωρια του θεου. Het is éénzelfde en het is een altijd voortdurende strijd, die door alle Christenen, geleerd of ongeleerd, gestreden moet worden, om de gedachten gevangen te houden onder de gehoorzaamheid van Christus. Niemand komt hier op aarde dien strijd te boven. Er blijven over heel de erve des geloofs cruces, die overwonnen moeten worden. Er is geen geloof zonder strijd. Gelooven is strijden, strijden tegen den schijn der dingen. Zoolang iemand nog iets gelooft, wordt hem zijn geloof van alle kanten betwist. Ook de moderne geloovige wordt daarvan niet verlost. Concessies verzwakken maar bevrijden niet. Zoo blijven er dan nog bezwaren genoeg over, ook voor wie kinderlijk aan de Schrift zich onderwerpt. Deze behoeven niet verbloemd te worden. Er zijn cruces in de Schrift, die niet weg te cijferen zijn, en die waarschijnlijk ook nooit zullen worden opgelost. Maar deze moeilijkheden, welke de H. Schrift zelve tegenover hare inspiratie ons biedt, zijn voor een groot gedeelte niet nieuw ontdekt in deze eeuw; zij zijn ten allen tijde opgemerkt, en desniettemin hebben Jezus en de apostelen, hebben Athanasius en Augustinus, Thomas en Bonaventura, Luther en Calvijn, hebben alle Christenen van alle kerken en door alle eeuwen de Schrift beleden en erkend als het woord van God. Wie met het geloof aan de Schrift wil wachten, totdat alle bezwaren uit den weg zijn geruimd en alle tegenstrijdigheden zijn verzoend, komt nimmer tot het geloof. Hetgeen iemand ziet, waarom zal hij het ook hopen? Jezus spreekt zalig degenen, die niet gezien en nogtans zullen geloofd hebben. Maar bovendien, bezwaren en moeielijkheden zijn er in iedere wetenschap. Wie niet met gelooven wil aanvangen, komt nimmer tot weten. De Erkenntnisstheorie is het beginsel der philosophie; maar zij is mysterie van het begin tot het eind. Wie niet eer aan het wetenschappelijk onderzoek wil gaan, voordat hij den weg ziet gebaand, waarlangs wij tot kennis komen, begint er nooit mede. Wie niet eten wil, voor hij heel het proces begrijpt, waardoor de spijze tot hem komt, sterft den hongerdood; en wie het woord Gods niet gelooven wil, voor hij alle moeilijkheden opgelost ziet, komt om van geestelijk gebrek. Met begrijpen zal ’t niet gaan, grijp het onbegrepen aan (Beets). De natuur, de geschiedenis en elke wetenschap biedt evenveel cruces als de H. Schrift. De natuur bevat zoovele raadselen, dat zij ons menigmaal kan doen twijfelen aan het bestaan van een wijs en rechtvaardig God. Er zijn ἐναντιοφανη in menigte op iedere bladzijde van het boek der natuur. Er is een onverklaarbare rest (Schelling), die met alle verklaring spot. Wie geeft daarom prijs het geloof aan de Voorzienigheid Gods, welke over alle dingen gaat? Het Mohammedanisme, het leven en de levensbestemming der onbeschaafde volken is een crux in de geschiedenis der menschheid, even groot en even moeilijk als de samenstelling van den Pentateuch en de Synoptici. Wie twijfelt er daarom aan, dat God ook dat boek der natuur en der geschiedenis schrijft met zijne almachtige hand? Natuurlijk kan men hier en zoo ook bij de Schrift zich in de armen werpen van het agnosticisme en van het pessimisme. Maar wanhoop is een salto mortale ook op wetenschappelijk gebied. Met het ongeloof nemen de mysteriën des zijns niet af maar toe. En de onvrede des harten wordt grooter.

18. Maar voorts doet de organische opvatting van de inspiratie vele middelen aan de hand, om aan de bezwaren, tegen haar ingebracht, te gemoet te komen. Zij houdt toch in, dat de H. Geest bij het beschrijven van het woord Gods niets menschelijks heeft versmaad, om tot orgaan te dienen van het goddelijke. De openbaring Gods is niet abstract-supranatureel, maar is ingegaan in het menschelijke, in personen en toestanden, in vormen en gebruiken, in geschiedenis en leven. Zij blijft niet hoog boven ons zweven, maar is nedergedaald in onzen toestand; zij is vleesch en bloed en ons in alles gelijk geworden uitgenomen de zonde. Zij maakt thans een onuitroeibaar bestanddeel uit van dezen kosmos waarin wij leven, en zet vernieuwend en herstellend daarin hare werking voort. Het menschelijke is orgaan geworden van het goddelijke, het natuurlijke de openbaring van het bovennatuurlijke, het zienlijke teeken en zegel van het onzienlijke. Bij de inspiratie is gebruik gemaakt van alle gaven en krachten, die er liggen in de menschelijke natuur. Daardoor is ten eerste volkomen verklaarbaar het verschil in taal en stijl, in karakter en individualiteit, dat in de Bijbelboeken valt op te merken. Vroeger werd dit verschil verklaard uit den wil des H. Geestes, en eene diepere beschouwing ontbrak. Maar bij de organische inspiratie is dit verschil volkomen natuurlijk. Ook het gebruik van bronnen, de bekendheid der schrijvers met vroegere geschriften, eigen onderzoek, herinnering, nadenken en levenservaring is door de organische opvatting niet uitgesloten maar opgenomen. De H. Geest heeft zelf op die wijze zijne scriptores gepraepareerd; Hij is niet in eens van boven op hen neergedaald, maar heeft zich van heel hunne persoonlijkheid als van zijn instrument bediend. Ook hier geldt het woord, dat gratia non tollit sed perficit naturam. De persoonlijkheid der schrijvers is niet uitgewischt maar gehandhaafd en geheiligd. De inspiratie eischt dus in geenen deele, dat wij litterarisch of aesthetisch den stijl van Amos gelijk stellen met dien van Jesaia, of dat we alle barbarismen en soloecismen in de taal des N. T. zouden loochenen. In de tweede plaats brengt de organische opvatting van openbaring en inspiratie mede, dat het gewoon menschelijke en natuurlijke leven niet uitgesloten is maar mede dienstbaar is gemaakt aan de gedachten Gods. De Schrift is het woord Gods; zij bevat het niet alleen maar zij is het. Maar het formeele en materieele element mag in deze uitdrukking niet vaneen gescheiden worden. Inspiratie alleen en op zichzelve zou een geschrift nog niet tot woord Gods maken in schriftuurlijken zin. Al ware een boek over aardrijkskunde bijv. geheel en al ingegeven en in den meest letterlijken zin van woord tot woord gedicteerd, daardoor werd het nog niet theopneust in den zin van 2 Tim. 3:16. De Schrift is het woord Gods, omdat de H. Geest in haar van Christus getuigt, omdat zij den Λογος ἐνσαρκος tot stof en inhoud heeft. Vorm en inhoud doordringen elkaar, en zijn niet te scheiden. Maar om dit beeld van Christus ons ten voeten uit als voor de oogen te schilderen, daartoe is noodig, dat ook de menschelijke zonde en de satanische leugen in al haar gruwel geteekend wordt. Op de schilderij is de schaduw noodig, om het licht te helderder te doen uitkomen. Zonde moet ook in Bijbelheiligen zonde worden genoemd, en dwaling mag ook in hen niet worden vergoelijkt. En terwijl de openbaring Gods in Christus alzoo de ongerechtigheid als antithese in zich opneemt, versmaadt zij ook het menschelijk-zwakke en natuurlijke niet. Christus heeft niets menschelijks zich vreemd gerekend, en de Schrift vergeet ook de kleinste zorgen van het dagelijksch leven niet, 2 Tim. 4:13. Het christelijke staat niet antithetisch tegenover het menschelijke; het is er de herstelling en vernieuwing van. In de derde plaats hangt met den inhoud ook ten nauwste de bedoeling en de bestemming der Schrift samen. Alwat te voren geschreven is, is tot onze leering geschreven. Het strekt tot leering, wederlegging, verbetering, onderwijzing, die in de rechtvaardigheid is, opdat de mensch Gods volmaakt zij, tot alle goed werk volmaakt toegerust. Het dient om ons wijs te maken tot zaligheid. De H. Schrift heeft eene door en door religieus-ethische bestemming. Zij wil geen handboek zijn voor de verschillende wetenschappen. Zij is principium alleen van de theologie en verlangt dat wij haar _theologisch_ lezen en onderzoeken zullen. Bij al de vakken, die om de Schrift zich groepeeren, moet het ons te doen zijn om de zaligmakende kennisse Gods. Daarvoor biedt de Schrift ons alle gegevens. In dien zin is zij volkomen genoegzaam en volmaakt. Wie echter uit de Schrift eene geschiedenis van Israel, eene biographie van Jezus, eene geschiedenis van Israels of de oud-christelijke letterkunde enz. wil afleiden, vindt telkens zich teleurgesteld. Dan zijn er leemten, die niet dan door gissingen kunnen worden aangevuld. De historische kritiek heeft deze bestemming der Schrift ten eenenmale vergeten. Zij tracht eene geschiedenis van Israels volk en godsdienst en letterkunde te leveren, en komt apriori met eischen tot de Schrift, waaraan zij niet kan voldoen. Zij stuit op tegenstrijdigheden, die niet op te lossen zijn, schift bronnen en boeken eindeloos, rangschikt en ordent ze gansch anders, alleen met het gevolg, dat er een hopelooze verwarring ontstaat. Uit de vier Evangelien is geen leven van Jezus te construeeren en uit het Oude Testament geen geschiedenis van Israel. De H. Geest heeft dat niet bedoeld. Notarieele opteekening is de inspiratie niet geweest. De harmonistiek der evangelische verhalen is mislukt, cf. Dieckhoff, Die Inspiration und Irrthumslosigkeit der H. Schrift, Leipzig 1891. Id. Noch einmal über die Insp. u. Irrth. der H. S. Rostock 1893. Herzog² art. Evangelienharmonien en Synopse. Aan exacte kennis, gelijk wij die in de mathesis, de astronomie, de chemie enz. eischen, voldoet de Schrift niet. Zulk een maatstaf mag aan haar niet worden aangelegd. Daarom zijn de autographa ook verloren. Daarom is de tekst, in welke geringe mate dan ook, corrupt; daarom bezit de gemeente en waarlijk de leeken niet alleen de Schrift slechts in eene gebrekkige en feilbare vertaling. Dat zijn feiten, die niet te loochenen zijn. En zij leeren ons, dat de Schrift een eigen maatstaf heeft, van eene eigen uitlegging is en eene eigene bestemming heeft. Die bestemming is geen andere, dan dat zij ons wijs zoude maken tot zaligheid. Het Oude Testament is geen bron voor eene geschiedenis van Israels volk en godsdienst maar wel voor eene historia revelationis. De Evangelien zijn geen bron voor een leven van Jezus maar wel voor eene dogmatische kennis van zijn persoon en werk. De Schrift is het boek voor de christelijke religie en voor de christelijke theologie. Daartoe is zij gegeven. Daarvoor is zij geschikt. En daarom is zij het woord Gods, ons geschonken door den H. Geest.

19. Daaruit wordt eindelijk de verhouding duidelijk, waarin de Schrift tot de andere wetenschappen staat. Er is veel misbruik gemaakt van het woord van Baronius: de Schrift zegt niet, hoe de hemel gaat maar hoe wij naar den hemel gaan. Juist als boek der kennisse Gods heeft de Schrift veel te zeggen, ook tot de andere wetenschappen. Zij is een licht op het pad en eene lamp voor den voet, ook van de wetenschap en de kunst. Zij maakt aanspraak op gezag op alle terrein van het leven. Christus heeft alle macht in hemel en op aarde. Objectief is de beperking van de inspiratie tot het religieus-ethische gedeelte der Schrift onhoudbaar, en subjectief is de scheiding tusschen het godsdienstige en het overige leven van den mensch niet te handhaven. De inspiratie strekt zich uit tot alle deelen der Schrift, en de religie is eene zaak van den ganschen mensch. Zeer veel van wat in de Schrift vermeld wordt, is ook voor de andere wetenschappen van principiëele beteekenis. De schepping en val des menschen, de eenheid van het menschelijk geslacht, de zondvloed, het ontstaan der volken en talen, enz. zijn feiten ook voor de andere wetenschappen van het hoogste belang. Ieder oogenblik komen wetenschap en kunst met de Schrift in aanraking, de principia voor heel het leven zijn gegeven in de Schrift. Hieraan mag niets te kort worden gedaan. Maar toch ligt er anderzijds ook eene groote waarheid in het woord van den kardinaal Baronius. Ook alle die feiten worden in de Schrift niet op en voor zichzelf medegedeeld, maar met een theologisch doel, opdat wij God zouden kennen tot zaligheid. De Schrift bemoeit zich nooit opzettelijk met de wetenschap als zoodanig. Christus zelf, ofschoon vrij van alle dwaling en zonde, heeft zich toch nooit in engeren zin bewogen op het gebied van wetenschap en kunst, van handel en nijverheid, van rechtspraak en politiek. Zijns was eene andere grootheid; de heerlijkheid des Eengeborenen van den Vader, vol van genade en waarheid. Maar juist daardoor is Hij ten zegen geweest ook voor wetenschap en kunst, voor maatschappij en staat. Jezus is Zaligmaker, dat alleen, maar dat ook geheel. Hij kwam niet alleen, om het religieus-ethische leven van den mensch te herstellen en al het andere ongemoeid te laten, alsof dit niet door de zonde bedorven ware en geen herstelling van noode had. Neen zoover als de zonde, strekt ook de genade van Christus zich uit. En evenzoo is het met de Schrift. Ook zij is door en door religieus, het woord Gods tot zaligheid, maar daarom ook juist een woord voor gezin en maatschappij, voor wetenschap en kunst. De Schrift is een boek voor de gansche menschheid, in al haar rangen en standen, in al haar geslachten en volken. Maar daarom ook is zij geen wetenschappelijk boek in engeren zin. Wijsheid, niet geleerdheid is in haar aan het woord. Zij spreekt niet de exacte taal der wetenschap en der school, maar die der aanschouwing en des dagelijkschen levens. Zij beoordeelt en beschrijft de dingen niet naar de resultaten van wetenschappelijk onderzoek, maar naar de intuitie, naar den eersten, levendigen indruk, dien de verschijnselen maken op den mensch. Daarom spreekt zij van het naderen van het land, van het opgaan en stilstaan der zon, van het bloed als de ziel van het dier, van de nieren als zetel der aandoeningen, van het hart als bron der gedachten, enz. en bekommert zich daarbij ganschelijk niet om de wetenschappelijk-nauwkeurige taal van de astronomie, de physiologie, de psychologie, enz. Zij spreekt over de aarde als het centrum van Gods schepping en kiest geen partij tusschen de Ptolemeische en de Kopernikaansche wereldbeschouwing. Zij beslist niet tusschen het Neptunisme en het Plutonisme, noch ook tusschen de allopathie en de homoeopathie. De scriptores der H. Schrift wisten waarschijnlijk in al deze wetenschappen, geologie, zoölogie, physiologie, medicijnen, enz. niets meer dan al hunne tijdgenooten. Het behoefde ook niet. Want de H. Schrift bezigt de taal der dagelijksche ervaring, die altijd waar is en altijd blijft. Indien de Schrift in plaats daarvan de taal der school had gebruikt en wetenschappelijk-exact hadde gesproken, zij zou aan haar eigen gezag in den weg hebben gestaan. Indien zij beslist had voor de Ptolemeische wereldbeschouwing, zou zij ongeloofwaardig zijn in eene eeuw, die het Kopernikaansche stelsel huldigde. Zij zou ook geen boek voor het leven, voor de menschheid hebben kunnen zijn. Maar nu spreekt zij in algemeen-menschelijke taal, verstaanbaar voor den eenvoudigste, duidelijk voor geleerde en ongeleerde beide. Zij bezigt de taal van de aanschouwing, die altijd naast die der wetenschap en van de school zal blijven bestaan. Daarom kan zij ook duren tot aan het einde der eeuwen. Daarom is zij oud, zonder ooit te verouderen. Zij is altijd jong en frisch; zij is de sprake des levens. Verbum Dei manet in aeternum.

§ 12. EIGENSCHAPPEN DER SCHRIFT.

A. De eigenschappen der Schrift in het algemeen.

1. De leer van de affectiones S. Scr. heeft zich geheel ontwikkeld uit den strijd tegen Rome en het Anabaptisme. In de belijdenis van de inspiratie en autoriteit der Schrift was er overeenstemming, maar overigens was er in den locus de S. Scr. groot verschil tusschen Rome en de Hervorming. De verhouding, waarin Rome Schrift en kerk tot elkaar had gesteld, werd in de Reformatie principieel veranderd. Bij de kerkvaders en scholastici stond de Schrift, althans in theorie, nog verre boven kerk en traditie; zij rustte in zichzelve, was αὐτοπιστος en voor kerk en theologie de norma normans. Augustinus zei, scriptura canonica certis suis terminis continetur, bij Harnack, D. G. II 85, en redeneert Conf. 6,5, 11,3 zoo, alsof de waarheid der H. Schrift alleen afhangt van zichzelve. Bonaventura, de sept. don. n. 37-43, geciteerd in het Breviloquium ed. Freiburg 1881 p. 370, verklaart: ecclesia enim fundata est super eloquia Sacrae Scripturae, quae si deficiant, deficit intellectus........ Cum enim ecclesia fundata sit in Sacra Scriptura, qui nescit eam, nescit ecclesiam regere. Meer dergelijke getuigenissen worden door Gerhard, Loci theol. I cap. 3 § 45, 46 aangehaald uit Salvianus, Biel, Cajetanus, Hosius, Valentia enz. Canisius zegt in zijn Summa doctrinae christ., in cap. de praeceptis ecclesiae § 16: Proinde sicut scripturae propter testimonium Divini Spiritus in illa loquentis credimus, adhaeremus ac tribuimus maximam auctoritatem, sic ecclesiae fidem, reverentiam obedientiamque debemus. En ook Bellarminus, de Verbo Dei, lib. 1 cap. 2 verklaart nog: Sacris Scripturis, quae propheticis et apostolicis litteris continentur, nihil est notius, nihil certius, ut stultissimum esse necesse sit qui illis fidem habendam esse negat. Allen waren van oordeel, dat de Schrift genoegzaam uit en door zichzelve als waarheid bewezen kon worden; zij hangt niet van de kerk af, maar omgekeerd de kerk van haar; de kerk met hare traditie moge regula fidei zijn, fundamentum fidei is zij nog niet. Dat is de Schrift alleen.

Maar de kerk met haar ambt en traditie begon bij Rome hoe langer hoe meer eene onafhankelijke plaats in te nemen en autoriteit te verkrijgen naast de H. Schrift. De verhouding van beide werd eerst niet nader omschreven, maar eischte toch spoedig eene betere regeling. En toen de kerk steeds toenam in macht en zelfgenoegzaamheid, werd de autoriteit hoe langer hoe meer van de Schrift naar de kerk verlegd. Verschillende momenten in de geschiedenis wijzen het proces aan, waarlangs de kerk van de plaats onder, tot die naast, en eindelijk ook tot die boven de Schrift zich verhief. De vraag, welke van beide, de Schrift of de kerk, den voorrang had, werd duidelijk en bewust eerst gesteld in den tijd der reformatorische conciliën. Ondanks de tegenspraak van Gerson, d’Ailly, en vooral van Nicolaas van Clémange, Herz.² 3:247 werd ze ten voordeele der kerk beslist. Trente heeft dit tegenover de Hervorming gesanctioneerd. In den strijd tegen het Gallikanisme werd de kwestie nog nader gepraeciseerd, en in het Vaticanum 1870 is ze zoo opgelost, dat de kerk onfeilbaar werd verklaard. Subject van deze onfeilbaarheid is echter niet de ecclesia audiens, noch de ecclesia docens, noch ook de gezamenlijke bisschoppen, in concilie vergaderd, maar bepaald de paus. En deze weer niet als privaat persoon, noch ook als bisschop van Rome of patriarch van het Westen maar als Opperherder der gansche kerk. Hij bezit deze onfeilbaarheid wel als hoofd der kerk en niet los van haar, maar hij bezit ze toch niet door en met haar, maar boven en in onderscheiding van haar. Zelfs bisschoppen en conciliën hebben deel aan de onfeilbaarheid, niet gescheiden van, maar alleen in eenheid met en onderwerping aan den paus. Hij staat boven allen, en maakt alleen de kerk, de traditie, de conciliën, de canones onfeilbaar. Concilies zonder paus kunnen dwalen en hebben gedwaald, Bellarminus, de Conc. et Eccl. II c. 10-11. Heel de kerk, zoowel docens als audiens, is alleen onfeilbaar una cum et sub Romano pontifice, Jansen, Theol. I 506. Daarmede is heel de verhouding van kerk en Schrift omgekeerd. De kerk, of meer concreet de paus, gaat voor en staat boven de Schrift. Ubi papa, ibi ecclesia, Jansen, I 511. De onfeilbaarheid van den paus maakt die van de kerk, de bisschoppen en conciliën en evenzoo die van de Schrift onnoodig.

2. Uit deze Roomsche opvatting van de verhouding van Schrift en kerk vloeien alle verschillen voort, welke in de leer der Schrift tusschen Rome en de Hervorming bestaan. Zij betreffen voornamelijk de noodzakelijkheid der H. Schrift, de apocriefen van het O. Test., de editio Vulgata, het bijbelverbod, de uitlegging der Schrift en de traditie. Formeel komt de omkeer in de verhouding van Schrift en kerk het duidelijkst daarin uit, dat de nieuwere Roomsche theologen de leer der kerk behandelen in de pars formalis der dogmatiek. De kerk behoort tot de principia fidei. Gelijk de Schrift bij de Reformatie, zoo is de kerk, het magisterium, of eigenlijk de paus het formeele principe, het fundamentum fidei in het Romanisme, Jansen, I 829.

Daartegenover plaatsten de Hervormers de leer van de eigenschappen der Schrift. Zij droeg geheel en al een polemisch karakter, maar stond daardoor ook in hoofdzaak van den aanvang af vast, Heppe, Dogm. d. deutschen Prot. I 207-257. Allengs werd ze ook min of meer systematisch en methodisch in de dogmatiek opgenomen, nog niet bij Zwingli, Calvijn, Melanchton, enz., maar toch reeds bij Musculus, Loci Comm. 1567 p. 374 sq. Zanchius, de S. Script. Op. VIII 319 sq. Polanus, Synt. Theol. 17 sq. Junius, Theses Theol. Op. I 1594 sq. enz., en in de Luthersche kerk bij Gerhard, Quenstedt, Calovius, Hollaz, enz. Maar in de behandeling was er verschil. Soms werd er allerlei historische en kritische stof in besproken; de dogmatiek nam schier heel de „Inleiding”, de canonica generalis en specialis, in zich op. Ook het aantal en de verdeeling der eigenschappen werd ongelijk opgegeven. Gezag, nuttigheid, noodzakelijkheid, waarheid, duidelijkheid, genoegzaamheid, oorsprong, verdeeling, inhoud, apocriefen, concilie, kerk, traditie, editio authentica, vertalingen, uitlegging, bewijzen, testimonium Sp. S{i}., dit alles en nog veel meer werd in de leer der Schrift en van hare eigenschappen ter sprake gebracht. Langzamerhand kwam er meer begrenzing der stof. Calovius en Quenstedt onderscheidden tusschen affectiones primariae en secundariae; tot de eerste behoorden de auctoritas, veritas, perfectio, perspicuitas, semet ipsam interpretandi facultas, judicialis potestas en efficacia, en onder de laatste werden gerekend de necessitas, integritas, puritas, authentia en legendi omnibus concessa licentia. Nog eenvoudiger was de menigmaal gevolgde orde: auctoritas, necessitas, perfectio seu sufficientia, perspicuitas, semet ipsam interpretandi facultas en efficacia, Hase, Hutterus Rediv. § 43 f. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 27 f. Herzog² 2, 365 f. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 9 f. Voigt, Fundamentaldogm. S. 644 f. Maar ook zoo is er nog vereenvoudiging aan te brengen. De historische, kritische, archaeologische stof enz. hoort niet thuis in de dogmatiek, maar in de bibliologische vakken der theologie. De authentia, integritas, puritas enz. kunnen daarom in de dogmatiek niet volledig behandeld worden, zij komen daar slechts in zooverre ter sprake, als de leer der Schrift ook voor hare gesteldheid eenige gegevens biedt. De veritas behoeft na de inspiratie en autoriteit geen afzonderlijk betoog meer, en zou daardoor eer verzwakt dan versterkt worden. De efficacia vindt haar plaats in de leer van de media gratiae. Zoo blijven alleen de auctoritas, necessitas, perfectio en perspicuitas over. Onder deze is er nog dit onderscheid, dat de auctoritas geene eigenschap is, die gecoordineerd is met de andere, want zij is met de inspiratie vanzelf gegeven; de necessitas, perspicuitas en sufficientia daarentegen vloeien niet in denzelfden zin uit de inspiratie voort. Het laat zich denken, dat eene onfeilbare Schrift aangevuld en uitgelegd moest worden door eene onfeilbare traditie. Rome erkent wel de autoriteit der Schrift, maar loochent hare andere eigenschappen.

B. Het gezag der Schrift.

3. Het gezag der Schrift is ten allen tijde in de christelijke kerk erkend. Jezus en de apostelen geloofden aan het O. Test. als het woord Gods en schreven daaraan toe een goddelijk gezag. De christelijke kerk is onder het gezag der Schrift geboren en opgegroeid. Wat de apostelen geschreven hebben, moet zoo worden aangenomen alsof Christus zelf het geschreven had, Aug. de cons. evang. I 35. En Calvijn verklaart in zijne uitlegging van 2 Tim. 3:16, dat wij aan de Schrift eandem reverentiam verschuldigd zijn als aan God. Dat gezag der Schrift stond tot de vorige eeuw toe in alle kerken en onder alle Christenen vast. Daarentegen kwam er tusschen Rome en de Hervorming een ernstig verschil over den grond, waarop dat gezag rust. Kerkvaders en scholastici leerden nog dikwerf de autopistie der Schrift, maar de drijfkracht van het Roomsche beginsel heeft hoe langer hoe meer de kerk geschoven vóór de Schrift. De kerk, zoo is thans de algemeene Roomsche leer, gaat temporeel en logisch aan de Schrift vooraf. Zij was er eerder dan de Schrift, en heeft haar oorsprong, bestaan en autoriteit niet aan de Schrift te danken, maar bestaat in en door zichzelve, d. i. door Christus, of den H. Geest die in haar woont. De Schrift daarentegen is juist voortgekomen uit de kerk en wordt nu door haar erkend, bevestigd, bewaard, uitgelegd, verdedigd enz. De Schrift heeft dus wel de kerk, maar de kerk heeft niet de Schrift van noode. Zonder kerk is er geen Schrift, maar zonder Schrift is er wel eene kerk. De kerk met de onfeilbare traditie is het oorspronkelijk en genoegzaam middel, om de openbaring te bewaren en mee te deelen; de H. Schrift is er later bijgekomen, is op zichzelve onvoldoende, maar is als steun en bevestiging van de traditie wel nuttig en goed. Feitelijk wordt bij Rome de Schrift geheel afhankelijk van de kerk. De authentie, integriteit, inspiratie, canoniciteit, autoriteit van de Schrift wordt door de kerk vastgesteld. Daarbij wordt dan echter deze onderscheiding gemaakt, dat de Schrift niet quoad se, maar quoad nos geheel van de kerk afhangt. De kerk maakt door hare erkenning de Schrift niet geinspireerd, kanonisch, echt enz., maar zij is toch de eenige, die deze eigenschappen van de Schrift op onfeilbare wijze kennen kan. De zelfgetuigenis der Schrift toch maakt niet uit, dat juist deze boeken van O. en N. T., en geen andere en geen mindere, geinspireerd zijn; nergens geeft de H. Schrift een catalogus van de boeken, die tot haar behooren; de teksten, die de inspiratie leeren, dekken nooit de gansche Schrift, 2 Tim. 3:16 slaat alleen op het O. Test.; bovendien een beroep voor de inspiratie der Schrift op de Schrift zelve is altijd nog maar een cirkelbewijs. De Protestanten zijn dan ook onderling verdeeld over de boeken, die tot de Schrift behooren; Luthers oordeel over Jakobus wijkt af van dat van Calvijn enz. De bewijzen voor de Schrift aan de kerkvaders enz. ontleend, zijn niet vast en stevig genoeg, ze hebben als motiva credibilitatis groote waarde, maar ze geven toch slechts waarschijnlijkheid, menschelijke en dus feilbare zekerheid. Alleen de kerk geeft goddelijke, onfeilbare gewisheid, gelijk Augustinus dan ook zeide: ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas, c. epist. Manich. cap. 5. c. Faustum l. 28. cap. 2,4,6. De Protestanten hebben daarom de Schrift ook kunnen aannemen en erkennen als Gods woord, wijl zij haar uit de hand der kerk ontvingen, Bellarminus, de Verbo Dei IV cap. 4. Perrone, Praelect. Theol. IX 71 sq. Heinrich, Dogm. I 775 f. Jansen, Theol. I 766 sq. Het Vaticanum, sess. 3. cap. 2 erkende de boeken des O. en N. T. als kanonisch, propterea quod Sp. S°. inspirante conscripti Deum habent autorem _atque ut tales ipsi ecclesiae traditi sunt_. Door deze gedachten geleid, stelde Rome te Trente sess. 4 en in het Vatikaan sess. 3 cap. 2 den kanon vast, nam daarin naar het voorbeeld der Grieksche vertaling en de practijk der kerkvaders ook de apocriefen des O. T. op, en verklaarde bovendien de editio Vulgata voor den authentieken tekst, zoodat deze in kerk en theologie beslissend gezag heeft.

4. Tegenover deze Roomsche leer stelde de Reformatie de autopistie der Schrift, Calvijn, Inst. I c. 7. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8 sq. Polanus, Synt. I c. 23-30. Zanchius, de S. Scriptura, Op. VIII 332-353. Junius, Theses Theol. c. 3-5. Synopsis pur. theol. disp. 2 § 29 sq. Gerhard, Loci theol. I c. 3. enz. Bij dit verschil liep de vraag niet hierover, of de kerk niet eene roeping had te vervullen tegenover de Schrift. Algemeen werd toegestemd, dat de kerk van groote beteekenis is voor de Schrift. Haar getuigenis is van groot gewicht en een motivum credibilitatis. De kerk der eerste eeuwen bezit in hare getuigenissen een sterken steun voor de Schrift. Voor elk mensch is de kerk de leidsvrouw tot de Schrift. In dezen zin is en blijft het woord van Augustinus waar, dat hij door de kerk bewogen was om de Schrift te gelooven. Protestantsche theologen, Calv. Inst. I 7, 3. Polanus, Synt. p. 30. Turretinus, de S. Scr. auctoritate, disp. 3 § 13 s. Gerhard, Loci theol. I c. 3 § 51 hebben dit woord van Augustinus verzwakt, door het alleen op het verleden, op het ontstaan des geloofs te laten slaan. Maar de redeneering van Augustinus t. a. p. is duidelijk. Hij plaatst zijn manicheeschen tegenstander voor dit dilemma: gij moet òf tot mij zeggen: geloof den katholieken, maar dezen waarschuwen mij juist om u te gelooven, òf geloof den katholieken niet, maar dan kunt gij u ook niet tegenover mij op het evangelie beroepen, quia ipsi Evangelio, catholicis praedicantibus, credidi. De kerk is inderdaad voor Augustinus een motief des geloofs, waarvan hij hier tegenover den manicheer gebruik maakt. Maar er is verschil tusschen motief en laatsten grond des geloofs. Hoe hij in de kerk een motief des geloofs ziet, heldert hij elders, C. Faustum lib. 32 c. 19 zelf op als hij zegt: cur non potius evangelicae autoritati, tam fundatae, tam stabilitae, tanta gloria diffamatae atque ab apostolorum temporibus usque ad nostra tempora per successiones certissimas commendatae, non te subdis? Cf. de util. cred. c. 14. De kerk met haar waardigheid, haar macht, haar hierarchie enz. heeft altijd op Augustinus een diepen indruk gemaakt. Zij bewoog hem voortdurend tot het geloof, zij steunde en sterkte hem in twijfel en strijd, zij was de vaste hand, die hem altijd weer leidde tot de Schrift. Maar daarmede wil Augustinus niet zeggen, dat de autoriteit der Schrift van de kerk afhangt, dat zij de laatste en diepste grond is van zijn geloof. Elders zegt hij duidelijk, dat de H. Schr. door zichzelve gezag heeft en om zichzelve moet geloofd worden, Clausen, Augustinus S. Scr. interpres 1827 p. 125. Dorner, Augustinus, Berlin 1873 S. 237 f. Reuter, Augustinische Studien, Gotha 1887 S. 348 f. Schmidt, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 235 f. Hase, Protest. Polemik 5te Aufl. Leipzig 1891 S. 81. Harnack D. G. III 70 f.

De kerk heeft en houdt voor ieder geloovige tot aan zijn dood toe eene rijke en diepe paedagogische beteekenis. De wolke van getuigen, die om ons heen ligt, kan ons sterken en bemoedigen in den strijd. Maar dit is heel iets anders, dan dat de autoriteit der Schrift van de kerk afhangen zou. Rome durft dit zelfs nog niet openlijk uitspreken. Het Vaticanum erkende de boeken des O. en N. T. toch ook daarom voor kanonisch, propterea quod _Spiritu S. inspirante conscripti Deum autorem habent_ en als zoodanig der kerk zijn overgeleverd. En de Roomsche theologen maken onderscheid tusschen de autoriteit der Schrift quoad se en quoad nos. Maar die onderscheiding kan hier niet gelden. Want indien de kerk de laatste en diepste grond is, waarom ik aan de Schrift geloof, dan is die kerk, en niet de Schrift αὐτοπιστος. En nu een van beide: de Schrift bevat eene getuigenis, eene leer over zichzelve, over haar inspiratie en autoriteit, en dan doet de kerk niets dan die getuigenis aannemen en bevestigen; of de Schrift leert zelve zulk eene inspiratie en autoriteit niet, en dan is het dogma der kerk over de Schrift voor den Protestant geoordeeld. De Roomsche theologen verkeeren dan ook in eene niet geringe tegenstrijdigheid. Eenerzijds trachten zij in de leer der Schrift haar inspiratie en gezag uit haar zelve te betoogen; en andererzijds, toegekomen aan de leer der kerk, pogen zij die bewijzen te verzwakken en aan te toonen, dat alleen de getuigenis der kerk eene onomstootelijke zekerheid geeft. Hangt daarentegen de autoriteit quoad se van de Schrift zelve af, dan is zij ook quoad nos, de laatste grond van ons geloof. De kerk kan slechts erkennen wat er is; zij kan niet maken wat er niet is. De beschuldiging, dat op die wijze eene cirkelredeneering wordt gemaakt en de Schrift met de Schrift zelve wordt bewezen, kan op Rome zelf worden teruggeworpen, wijl zij de kerk met de Schrift en de Schrift met de kerk bewijst. Indien Rome daartegen opmerkt, dat zij in het eerste geval de Schrift niet als Gods woord maar als menschelijke, geloofwaardige en betrouwbare getuigenis gebruikt, dan kan ook de Protestantsche theoloog deze opmerking overnemen: eerst wordt uit de Schrift als betrouwbaar getuigenis de inspiratie afgeleid en daarna met deze de Schrift als Gods woord bewezen. Maar veel meer is dit van beteekenis, dat in elk vak van wetenschap, en zoo ook in de theologie, de principia door zichzelve vast staan. De waarheid van een principium kan niet betoogd, maar alleen erkend worden. Principium creditur propter se, non propter aliud. Principii principium haberi non potest nec quaeri debet, Gerhard, Loc. theol. I cap. 3. Zanchius, Op. VIII 339 sq. Polanus, Synt. I cap. 23 sq. Turret. Theol. El. loc. 2 qu. 6. Trelcatius, Schol. et method. loc. comm. S. Theol. Institutio 1651 p. 26.

De Schrift zelve leert dan ook duidelijk, dat niet de kerk maar het woord Gods, beschreven of onbeschreven, αὐτοπιστος is. De kerk is ten allen tijde aan dat woord Gods, voor zoover het er was en in dien vorm waarin het bestond, gebonden geweest. Israel ontvangt op Horeb de wet, Jezus en de apostelen onderwerpen zich aan de O. T. Schrift, de christ. kerk is van den aanvang af gebonden aan het gesproken en geschreven woord der apostelen. Het woord Gods is het fundament der kerk, Deut. 4:1; Jes. 8:20; Ezech. 20:19; Luk. 16:29; Joh. 5:39; Ef. 2:20; 2 Tim. 3:14; 2 Petr. 1:19 enz. De kerk kan wel getuigen van het woord, maar het woord staat boven haar. Zij kan niemand het geloof aan het woord Gods in het hart schenken. Dat kan het woord Gods alleen, door zichzelf en de kracht des H. Geestes, Jer. 23:29; Mk. 4:28; Luk. 8:11; Rom. 1:16; Hebr. 4:12; 1 Petr. 1:23. En reeds daardoor alleen blijkt de kerk beneden de Schrift te staan. Daarom kan de kerk en kunnen de geloovigen de inspiratie, autoriteit, kanoniciteit van de Schrift uit haar zelve leeren kennen, maar zij kunnen deze nooit eigenmachtig afkondigen en vaststellen. De Hervorming heeft liever eenige onzekerheid gewild, dan eene gewisheid, die alleen door eene willekeurige beslissing der kerk werd verkregen. Want de Schrift geeft inderdaad nergens een catalogus van de boeken die zij bevat. Over sommige boeken is er in de oudste christelijke kerk en ook later verschil van meening geweest. De tekst bezit niet die integritas, welke ook Luth. en Geref. theologen zoo gaarne wenschten. Maar desniettemin heeft de Reformatie de autopistie der Schrift tegenover de aanspraken van Rome gehandhaafd, de kerk ondergeschikt gemaakt aan het woord Gods, en daardoor de vrijheid van den Christen gered.

5. Bij dit verschil tusschen Rome en de Hervorming over den grond van het gezag der Schrift kwam er in de 17e eeuw in de Protestantsche kerken zelve nog een belangrijke strijd over den aard van dat gezag. Hierover was men het eens, dat aan de Schrift, wijl zij God tot auteur had, eene auctoritas divina toekwam. Nader werd deze autoriteit daardoor omschreven, dat de Schrift door allen geloofd en gehoorzaamd moest worden, en de eenige regel was van geloof en leven. Deze omschrijving leidde echter vanzelf tot de onderscheiding van eene auctoritas historica en eene auctoritas normativa. De openbaring Gods toch is gegeven in den vorm van eene geschiedenis; zij heeft verschillende tijden doorloopen. Lang niet alles, wat in de Schrift staat opgeteekend, heeft normatief gezag voor ons geloof en leven. Veel van wat door God geboden en ingesteld is geweest, of door profeten en apostelen is voorgeschreven en verordend, gaat ons niet rechtstreeks meer aan en had op vroeger levende personen betrekking. Het gebod aan Abraham, om zijn zoon te offeren; het bevel aan Israel, om alle Kanaänieten te dooden; de ceremonieele en burgerlijke wetten, die golden in de dagen des O. T.; de bepalingen van de synode te Jeruzalem en zoo veel meer zijn zeker als historie nog nuttig ter leering en vermaning, maar kunnen en mogen door ons niet meer opgevolgd worden. En dat niet alleen, maar de openbaring heeft in hare beschrijving niet alleen de goede werken der heiligen maar ook de booze daden der goddeloozen opgeteekend. Meermalen komen er dus woorden en handelingen in de Schrift voor, welke wel als historisch waar maar niet als normatief worden voorgesteld; zoover is het er van daan, dat deze regel mogen zijn voor ons geloof en leven, dat zij veeleer verworpen en afgekeurd moeten worden. Ook de zonden der heiligen, van een Abraham, Mozes, Job, Jeremia, Petrus enz. worden ter waarschuwing, niet ter navolging medegedeeld. En eindelijk kan bij vele personen, bij de aartsvaders, Debora, de richters, de koningen, de vrienden van Job, Hanna, Agur, de moeder van Lemuel, de dichters van sommige psalmen, zooals de vloekpsalmen ps. 73:13, 14, 77:7-9, 116:11, en voorts bij Zacharia, Simeon, Maria, Stephanus enz. de vraag gesteld worden, of hunne woorden alleen formeel, wat hunne opteekening betreft, of ook zakelijk, wat hun inhoud aangaat, zijn geinspireerd. Voetius oordeelde, dat velen van deze personen, zooals Job en zijne vrienden, niet tot de profeten kunnen gerekend worden en handhaafde dit gevoelen tegenover Maresius, Voetius, Disp. I 31, 40-44. V 634-640. Maresius, Theologus paradoxus p. 83-87, en verder Maccovius, Loci Comm. p. 31-32, Cloppenburg, de canone theol. disp. 3 Op. II 18-23. Witsius, Misc. Sacra I 316-318. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 131-134. Carpzovius, Critica S. Vet. Test. I c. 2 § 3. Deze kwestie had wel geen verdere gevolgen, maar was toch in veel opzichten belangrijk. Zij bracht het eerst duidelijk tot bewustzijn, dat er onderscheid is tusschen woord Gods in formeelen en woord Gods in materieelen zin, en dwong tot nadenken over de verhouding, waarin beide tot elkander staan. Nu werd die verhouding zeer zeker door de meesten der bovengenoemde theologen al te dualistisch opgevat. De auctoritas historiae en de historia normae laten zich in de Schrift niet op zoo abstracte wijze scheiden. De formeele en de materieele beteekenis van de uitdrukking woord Gods zijn veel te nauw verbonden. Ook in de leugenachtige woorden van Satan en de booze daden der goddeloozen heeft God iets tot ons te zeggen. De Schrift is niet alleen nuttig tot leering maar ook tot waarschuwing en vermaning. Zij onderwijst en verbetert ons, zoowel door af te schrikken als door aan te sporen, zoowel door beschaming als door vertroosting. Maar wel werd het door die onderscheiding duidelijk gemaakt, dat de Schrift niet kan en mag opgevat worden als een wetboek vol artikelen. Beroep op een tekst buiten het verband is voor een dogma niet genoeg. De openbaring, in de Schrift neergelegd, is een historisch en organisch geheel. Zoo wil ze gelezen en verklaard worden. En daarom moet het dogma, dat met autoriteit tot ons komt en regel wil zijn voor ons geloof en leven, op heel het organisme der Schrift gegrond en daaruit afgeleid zijn. Het gezag der Schrift is een ander dan dat van eene staatswet.

6. Aard en grond van het gezag der Schrift zijn echter vooral in de nieuwere theologie in discussie gebracht. In vroeger tijd rustte de autoriteit der H. Schrift op hare inspiratie en was met deze vanzelf gegeven. Maar toen de inspiratie werd prijsgegeven, was het gezag der Schrift niet meer te handhaven. Wel werd dit op allerlei wijze beproefd, maar men zag zich genoodzaakt, om zoowel de gronden als het karakter van de autoriteit der H. Schrift gansch anders op te vatten. Het gezag der Schrift, voorzoover het nog werd erkend, werd daarop gebaseerd, dat zij de authentieke oorkonde is van de openbaring; de christelijke idee het zuiverst uitdrukt, evenals het water ook het reinst is bij de bron; de vervulling is van de Oudtestamentische heilsgedachte, en de christelijke leer volkomen, zij het ook in kiem, in zich bevat; en de aanvang en voortdurende vernieuwing is van den christelijken geest in de gemeente. Deze en dergelijke overwegingen voor het gezag der Schrift kan men vinden bij theologen van de verschillendste richtingen, zooals bij Scholten, L. H. K. I 78 v. Saussaye, mijne theol. van Ch. d. l. S. 53 v. Schleiermacher, Gl. § 129 f. Rothe, Zur Dogm. S. 166 f. Lipsius, Dogm. § 193 f. Biedermann, Dogm. § 193 f. Schweizer, Christl. Gl. I S. 178 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. III 98 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 5 f. 9 f. enz. Toch zijn al deze gronden niet hecht genoeg, om een gezag te dragen, gelijk dat de religie behoeft. Ze mogen als motiva credibilitatis in aanmerking komen, maar als gronden zijn ze onhoudbaar. Want vooreerst maken zij door de onderscheiding tusschen openbaring en hare oorkonde, tusschen woord Gods en Schrift, het gezag der Schrift feitelijk geheel illusoir. Want indien niet de Schrift in haar geheel, maar alleen het woord Gods in haar, het religieus-ethische, de openbaring of hoe men het noemen wil, gezag heeft, dan heeft ieder voor zichzelf uit te maken, wat dat woord Gods in de Schrift is, en elk bepaalt dit naar goedvinden. Het zwaartepunt wordt uit het object naar het subject overgebracht; de Schrift kritiseert niet den mensch, maar deze oordeelt de Schrift; het gezag der Schrift hangt af van het menschelijk welgevallen; het bestaat slechts, voorzoover men het erkennen wil, en wordt dus geheel vernietigd. Maar ook al zouden al deze gronden eenig gezag voor de Schrift kunnen vindiceeren, het zou toch geen ander zijn dan een louter historisch gezag. En dit is in de religie onvoldoende. Hier hebben we aan een historisch, d. i. menschelijk en feilbaar gezag niet genoeg. Omdat de religie onze zaligheid raakt en in verband staat met onze eeuwige belangen, kunnen wij in haar met niets minder toe dan met een goddelijk gezag. Wij moeten niet alleen weten, dat de Schrift de historische oorkonde voor onze kennis van het Christendom is en dat zij de oorspronkelijke christelijke ideeën het zuiverst bevat en weergeeft; maar in de religie dienen wij te weten, dat de Schrift het woord en de waarheid Gods is. Zonder deze zekerheid is er geen troost in het leven en in het sterven. En niet alleen heeft ieder Christen aan deze zekerheid behoefte, maar ook de kerk zelve kan als instituut deze gewisheid niet ontberen. Want indien een prediker de overtuiging mist van de goddelijke waarheid van het woord dat hij verkondigt, verliest zijne prediking alle gezag en invloed en kracht. Indien hij geen goddelijke boodschap heeft te brengen, wie geeft hem dan het recht om op te treden voor menschen van gelijke bewegingen als hij? Wie geeft hem vrijheid om zich op den kansel boven hen te plaatsen, hen bezig te houden over de hoogste belangen der ziel en des levens en zelfs hun aan te kondigen een eeuwig wel of een eeuwig wee? Wie durft en wie kan dat doen, anders dan die een woord Gods te verkondigen heeft? Het christelijk geloof en de christelijke prediking eischen beide eene goddelijke autoriteit, waarop zij steunen. Titubabit fides, si divinarum scripturarum vacillat auctoritas, Aug. de doctr. christ. I 37.

Daarom kan het ook geen goedkeuring wegdragen, wanneer de aard van het gezag der Schrift als zedelijk omschreven wordt. Lessing is daarmede al begonnen als hij zeide, dat iets niet daarom waar is wijl het in den Bijbel staat, maar dat het in den Bijbel staat omdat het waar is. Sedert zijne verzuchting om verlossing van het gezag der letter en van den papieren paus, is het gelooven op gezag op allerlei wijze bespottelijk gemaakt. Christelijke theologen hebben zich daardoor laten influenceeren en het autoriteitsgeloof gewijzigd of bestreden. Doedes bijv., Inl. tot de leer van God, 1880 bl. 29-40 wil niets weten van gelooven op gezag en spreekt alleen nog van zedelijke autoriteit in de religie. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. l. S. 53 v. verklaart, dat er geen ander is dan zedelijk gezag en dat het zedelijke geheel gezag is. Intellectueel gezag is er niet, maar moreel gezag is de zedelijkheid, de godsdienst zelve. Men gelooft de waarheid niet op gezag, maar de waarheid heeft gezag, d. i. heeft het recht, dat men haar gehoorzame. Deze voorstelling lijdt echter aan verwarring van begrippen. De waarheid heeft gezag, zeer zeker; niemand, die het ontkent. Maar de vraag is juist, wat op godsdienstig gebied waarheid is en waar zij te vinden is. Hierop is maar tweeërlei antwoord mogelijk. Of aan de eene zijde: wat waarheid is, of indien men wil, wie Christus is, dat zeggen ons de apostelen, dat zegt ons de Schrift; of aan de andere zijde: dit wordt uitgemaakt door het eigen oordeel, door de rede of het geweten van ieder mensch voor zichzelf. In het laatste geval is er geen gezag en geen autoriteit der Schrift meer; zij is geheel en al aan de kritiek van het subject onderworpen. Dan baat het ook niets, om met Rothe, Zur Dogm. 287 te zeggen, dat de Bijbel het volkomen toereikend instrument is, om tot eene zuivere kennis van Gods openbaring te komen. Want elke objectieve maatstaf ontbreekt, waarnaar in de Schrift die openbaring beoordeeld en gevonden kan worden. Er is inderdaad maar één grond, waarop het gezag der Schrift rusten kan, en dat is hare inspiratie. Valt deze, dan is het ook met de autoriteit der Schrift gedaan. Zij bevat dan slechts menschelijke geschriften, die als zoodanig geen enkelen titel kunnen laten gelden, om norma te zijn voor ons geloof en leven. En met de Schrift valt voor den Protestant alle gezag in de religie. Alle pogingen, om dan nog weer een of ander gezag terug te vinden, bijv. in den persoon van Christus, in de kerk, in de religieuse ervaring, in rede of geweten, loopen op teleurstelling uit, Stanton, The place of authority in matters of religious belief, London Longmans 1891. James Martineau, The seat of authority in religion, London Longmans 1891. C. A. Briggs, The authority of H. Scriptures. Inaugural address, 4 ed. New-York Scribner, 1892. L. Monod, Le problème de l’autorité, Paris Fischbacher 1892. E. Doumergue, L’autorité en matière de foi, Lausanne Payot 1892. E. Ménégoz, L’autorité de Dieu, réflexions sur l’autorité en matière de foi. Paris Fischbacher 1892. G. Godet, Vinet et l’autorité en matière de foi, Revue de théol. et de philos. Mars 1893 p. 173-191. Zij bewijzen alleen, dat eene religie zonder gezag niet kan bestaan. Religie is wezenlijk van wetenschap onderscheiden. Zij heeft eene eigene zekerheid; niet zulk eene, die op inzicht steunt, maar die in geloof, in vertrouwen bestaat. En dit religieuse geloof en vertrouwen kan alleen rusten in God en in zijn woord. In de religie is een testimonium humanum en eene fides humana onvoldoende; hier hebben we behoefte aan een getuigenis Gods, waarop wij ons verlaten kunnen in leven en sterven. Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te! Terecht zegt dan ook Harnack, D. G. III 73, es hat in der Welt keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem _entscheidenden_ Punkt sich auf eine _äussere Autorität_ berufen hätte. Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube construirt, der seine Gewissheit lediglich den eigenen inneren Momenten entnimmt. Cf. ook P. D. Chantepie de la Saussaye, Zekerheid en twijfel 1893 bl. 138 v. Het recht en de waarde van het gezag in de religie wordt langzamerhand weer erkend.

7. Maar, al kan de religie alleen met eene auctoritas divina volstaan, de aard van dat gezag dient toch nog nader te worden onderzocht. Gezag is in het algemeen de macht van iemand, die iets te zeggen heeft; het recht, om in eene of andere zaak mee te spreken, vandaar in het Mnl. geweld, macht, Woordenboek der Ned. Taal s. v. Van gezag kan er alleen sprake zijn tusschen ongelijken; het drukt altijd eene verhouding uit van een meerdere tot zijn mindere, van een hoogere tot zijn lagere. Omdat er onder menschen geen gelijkheid is maar allerlei onderscheid bestaat, kan er onder hen van gezag sprake zijn. En wijl die ongelijkheid zoo groot en zoo velerlei is, neemt het gezag onder menschen eene zeer breede plaats in. Het is zelfs het fundament der gansche menschelijke samenleving. Wie het ondermijnt, arbeidt aan de verwoesting der maatschappij. Dwaas en gevaarlijk is het dus, om het gelooven op gezag in een bespottelijk daglicht te plaatsen. Augustinus vraagde reeds: Si quod nescitur credendum non est, quomodo serviant parentibus liberi eosque mutua pietate diligant, quos parentes suos esse non credant....... Multa possunt afferri quibus ostendatur, nihil omnino humanae societatis incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus tenere perceptum, de util. cred. 12. Op ieder gebied leven wij van gezag. Onder het gezag worden wij in huisgezin, maatschappij en staat geboren en opgevoed. Ouders hebben gezag over hun kinderen, de meester over zijne leerlingen, de overheid over hare onderdanen. In al deze gevallen is het gezag duidelijk. Het drukt eene macht uit, die van rechtswege aan iemand over een ander toekomt. Het treedt daarom op met bevelen en wetten, eischt gehoorzaamheid en onderwerping, en heeft in geval van opstand zelfs recht van dwang en straf. Maar wij breiden dit begrip van gezag verder uit en passen het ook toe in wetenschap en kunst. Ook hier is er onderscheid van gave, en ontstaat de verhouding van meerderen en minderen, van magistri en discipuli. Er zijn mannen, die door hun genialen aanleg en noesten arbeid op een of ander gebied het meesterschap hebben verworven, en die daarom op dit terrein met gezag kunnen spreken. Van de ontdekkingen dezer magistri leven en leeren de minderen, de leeken. Ja, vanwege de ontzachlijke uitbreiding der wetenschap, kan ook de uitnemendste slechts magister zijn op een zeer klein gebied; in al het andere is hij discipulus en moet hij vertrouwen op het onderzoek van anderen. Dit gezag in wetenschap en kunst draagt echter een ander karakter dan van ouders, onderwijzers en overheid; het is niet juridisch, maar ethisch van aard; het kan en mag niet dwingen, het heeft geen recht van straf. De personen, die hier met autoriteit optreden, mogen nog zoo aanzienlijk en gewichtig zijn; hun getuigenis geldt slechts zooveel als ze er gronden voor kunnen aanvoeren. Het gezag rust hier dus niet ten slotte in de personen, zoodat een ipse dixit afdoende ware, maar rust in de bewijzen, waarop hun beweren steunt. En wijl alle menschen eenig verstand en oordeel ontvingen, is blind geloof hier ongeoorloofd en het streven naar een zelfstandig inzicht, voor zooveel noodig en mogelijk, plicht. Ook in de geschiedenis is dit het geval. De kennis der historie steunt eigenlijk geheel op autoriteit, op getuigenissen van anderen; maar deze getuigenissen behoeven niet blindelings geloofd te worden, maar mogen en moeten ernstig worden onderzocht, opdat zooveel mogelijk het eigen inzicht tot zijn recht kome. In één woord, in scientiis tantum valet auctoritas humana, quantum rationes.

Dit begrip van gezag vinden we eindelijk ook terug in de religie en theologie. Hier is gezag niet in een minderen graad maar in eene veel hoogere mate van noode dan in gezin en maatschappij, in wetenschap en kunst. Hier is het eene levensbehoefte. Zonder gezag en geloof kan religie en theologie geen oogenblik bestaan. Maar het gezag draagt hier een geheel eigen karakter. Het moet uitteraard eene auctoritas divina zijn. En reeds hierdoor is het van het gezag in maatschappij en staat, in wetenschap en kunst onderscheiden. Van het laatste verschilt het vooral in dit opzicht, dat in wetenschap en kunst eigen inzicht oordeelen en beslissen mag. Maar bij eene divina auctoritas komt dit niet te pas. Als God gesproken heeft, is alle twijfel uit. De divina auctoritas is daarom niet zedelijk te noemen, althans niet in den zin, waarin we spreken van het zedelijk overwicht van een persoon, want de religie is niet eene verhouding van een mindere tot zijn meerdere, maar van een schepsel tot zijn Schepper, van een onderdaan tot zijn Souverein, van een kind tot zijn Vader. God heeft recht, om den mensch te bevelen en onvoorwaardelijke gehoorzaamheid van hem te verlangen. Zijn gezag rust in zijn wezen, niet in de rationes. In zoover komt het gezag van God en van zijn woord met dat van de overheid in den staat en van den vader in het gezin overeen. En er is niets vernederends in en niets, dat ook maar eenigszins aan ’s menschen vrijheid te kort doet, als hij kinderlijk naar het woord Gods luistert en daaraan gehoorzaamt. God op zijn woord, d. i. op gezag te gelooven, is even weinig met ’s menschen waardigheid in strijd, als het een kind onteert, zich met onbepaald vertrouwen te verlaten op het woord van zijn vader. En zooveel scheelt het, dat de Christen allengs boven dit gezag zou uitgroeien, Schweizer, Christl. Glaub. I 186 f., dat hij juist hoe langer hoe meer, met verloochening van alle eigene wijsheid, God gelooven gaat op zijn woord. De geloovige komt hier op aarde nooit het standpunt des geloofs en des gezags te boven. Naarmate hij toeneemt in het geloof, klemt hij zich te vaster aan de autoriteit Gods in zijn woord. Maar aan de andere zijde is er toch ook een groot verschil tusschen het gezag Gods in de religie en dat van een vader in zijn gezin en van eene overheid in den staat. Een vader dwingt desnoods zijn kind en brengt het door straf tot onderwerping; en de overheid draagt het zwaard niet te vergeefs. Dwang is onafscheidelijk van het gezag der aardsche overheid. Maar God dwingt niet. Zijne openbaring is eene openbaring van genade. En daarin komt Hij tot den mensch niet met geboden en eischen, met dwang en met straf, maar met de noodiging, met de vermaning, met de bede, om zich met Hem te laten verzoenen. God kon als Souverein tegenover den mensch optreden. Hij zal eenmaal als Rechter oordeelen allen, die het evangelie zijns Zoons ongehoorzaam zijn geweest. Maar in Christus daalt Hij tot ons neer, wordt ons in alles gelijk, handelt met ons als redelijke en zedelijke wezens; om dan toch weer, stuitende op vijandschap en ongeloof, zijne souvereiniteit te hernemen, zijn raad uit te voeren en glorie zich te bereiden uit alle creatuur. Het gezag, waarmede God in de religie optreedt, is dus geheel eigensoortig. Het is niet menschelijk maar goddelijk. Het is souverein en werkt toch op zedelijke wijze. Het dwingt niet, en weet zich toch te handhaven. Het is absoluut en wordt toch weerstaan. Het noodigt en bidt, en is toch onoverwinnelijk.

En zoodanig is ook de autoriteit van de Schrift. Als woord Gods staat ze hoog boven alle gezag van menschen in staat en maatschappij, in wetenschap en kunst. Voor haar moet al het andere wijken. Want men moet Gode meer gehoorzamen dan den menschen. Alle andere autoriteit is beperkt binnen haar kring en geldt alleen op haar eigen terrein. Maar het gezag der Schrift breidt over heel den mensch en over de gansche menschheid zich uit. Zij staat boven verstand en wil, boven hart en geweten; zij is met geen andere autoriteit te vergelijken. Haar gezag is absoluut, wijl het goddelijk is. Zij heeft het recht, om door een ieder ten allen tijde geloofd en gehoorzaamd te worden. Zij gaat in majesteit alle andere macht zeer verre te boven. Maar zij roept, om zichzelve tot erkenning en heerschappij te brengen, niemand te hulp. Zij heeft den sterken arm der overheid niet noodig. Zij behoeft den steun der kerk niet. Zij roept het zwaard en de inquisitie niet op. Zij wil niet heerschen door dwang of geweld. Zij wil vrije en gewillige erkenning. En daarom brengt zij die zelve tot stand, op zedelijke wijze, door de werking des H. Geestes. De Schrift waakt voor haar eigen gezag. Daarom sprak men vroeger ook wel van eene auctoritas causativa der Schrift, qua Scriptura assensum credendorum in intellectu hominis generat et confirmat, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 8.

C. De noodzakelijkheid der Schrift.

8. In de autoriteit der Schrift is er groote overeenstemming tusschen de christelijke kerken, maar in de drie andere, nu volgende eigenschappen is er belangrijk verschil. Rome kan van wege de verhouding, die het aanneemt tusschen Schrift en kerk, de necessitas S. Scripturae inzien noch erkennen. Bij Rome is de kerk αὐτοπιστος, zelfgenoegzaam, levende uit en door den H. Geest; zij heeft de waarheid en bewaart ze trouw en zuiver door het onfeilbaar leerambt van den paus. De Schrift daarentegen, voortgekomen uit de kerk, moge nuttig en goed zijn als norma, maar principium der waarheid is zij niet. Zij is niet noodzakelijk ad esse ecclesiae. De kerk heeft eigenlijk niet de Schrift, maar wel heeft de Schrift voor haar gezag, aanvulling, uitlegging enz. de kerk van noode. De gronden voor deze leer worden daaraan ontleend, dat de kerk vóór Mozes en de eerste christelijke gemeente geen Schrift had, en dat vele geloovigen onder het O. en ook nog onder het N. Test. de Schrift nooit bezeten en gelezen hebben maar enkel en alleen leefden van de traditie, Bellarminus, de verbo Dei IV c. 4. Heinrich, Dogm. I 735 f. Liebermann, Instit. theol. 1857 I p. 449 sq. Dieringer, Lehrb. der kath. Dogm. 4e Aufl. 633. Gutberlet, Lehrb. der Apol. III 1894 S. 221 f. Jansen. Prael. theol. I 786 sq. enz.

Maar niet alleen Rome bestrijdt op die wijze de noodzakelijkheid der H. Schrift; ook allerlei mystieke richtingen hebben de beteekenis der Schrift voor kerk en theologie verzwakt en miskend. Het Gnosticisme verwierp niet alleen het O. T. maar paste op het N. T. de allegorische methode toe en trachtte daardoor zijn systeem met de Schrift in overeenstemming te brengen. De zinnelijke vormen en historische feiten hebben slechts symbolische beteekenis; zij zijn eene inkleeding, die voor menschen van lager standpunt noodig is, maar voor de hooger ontwikkelden, de πνευματικοι, wegvalt. De Schrift is geen bron der waarheid, maar slechts middel om tot het hooger standpunt der gnosis zich op te heffen, Herzog² 5, 209 f. Harnack, D. G. I 214 f. In het Montanisme trad eene nieuwe openbaring op, welke die in het N. T. aanvulde en verbeterde. Het Montanisme, vooral in zijn gematigden vorm bij Tertullianus, wilde eenerzijds niets nieuws zijn en de autoriteit der Schrift ten volle handhaven; en toch begroette het in Montanus een profeet, in wien de door Jezus beloofde Paracleet, de laatste en hoogste openbaring verschenen was. De Schrift moest op die wijze wel wijken voor de nieuwe profetie, welke door Montanus verkondigd werd, Harnack, D. G. I 353 f. Herzog² 10, 258 f. De kerk veroordeelde deze richtingen wel, en de kerkvaders bestreden dit spiritualisme. Augustinus schreef er tegen in den proloog voor zijn boek de doctrina christiana; maar toch nam ook Augustinus aan, dat de vromen, vooral de monniken, met eene zoo groote mate van geloof, hoop en liefde konden worden toegerust, dat ze voor zichzelf de Schrift konden missen en zonder haar in de eenzaamheid konden leven, de doctr. christ. I c. 39. Het spiritualisme kwam telkens weer op, en reageerde tegen de knellende macht van kerk en traditie. Verschillende secten, de Katharen, Amalrik van Bena, Joachim v. Floris, de broeders en zusters des vrijen geestes en later de Libertijnen in Genève, achtten na het tijdperk des Vaders en des Zoons dat des H. Geestes aangebroken, waarin allen leefden door den Geest en de uitwendige middelen van Schrift en kerk niet meer behoefden, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 108, 116. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im M. A. II 198 f. Herzog² 2, 677. 6, 786. 8, 652 f. Hahn, Gesch. der Ketzer im M. A. II 420 f. III 72 f. Gieseler, Kirchengeschichte, II, 2, 1826 S. 437 f. Hagenbach, Kirchengesch. in Vorlesungen II 1886 S. 480 f. De mystiek, die in de Middeleeuwen in Frankrijk en Duitschland bloeide, zocht door middel van askese, meditatie en contemplatie eene gemeenschap met God te bereiken, welke de Schrift missen kon. De Schrift was wel bij wijze van ladder noodig om tot deze hoogte op te klimmen, maar werd overbodig, als de eenheid met God, de visio Dei, bereikt was, Herzog¹ 12, 427 f. Harnack, D. G. III 374 f. Vooral de Wederdoopers verhieven het inwendig woord ten koste van het uitwendige. Reeds in 1521 werd de tegenstelling gemaakt tusschen Schrift en Geest, en deze tegenstelling is een blijvend kenmerk van het Anabaptisme geworden, Sepp, Kerkhist. Stud. 12. De H. Schrift is niet het waarachtig woord Gods, maar slechts eene getuigenis en beschrijving; het echte, ware woord is dat, hetwelk door den H. Geest in onze harten wordt gesproken. De Bijbel is maar een boek met letters; Bijbel is Babel, vol verwarring; hij kan het geloof in de harten niet werken, alleen de Geest leert ons het ware woord. En als die Geest ons onderwijst, dan kunnen wij ook de Schrift wel missen, zij is een tijdelijk hulpmiddel maar voor den geestelijken mensch niet noodig, A. Hegler, Geist u. Schrift bei Sebastian Franck, Freiburg 1892. J. H. Maronier, Het inwendig woord, Amst. 1890. Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, 3e ed. I 435-453. Hans Denck vereenzelvigde dat inwendig woord reeds met de natuurlijke rede, en wees op vele tegenstrijdigheden in de Schrift. Ludwig Hetzer achtte de Schrift in het geheel niet noodzakelijk. Knipperdolling eischte te Munster, dat de H. Schrift moest worden afgeschaft en men alleen naar natuur en geest moest leven, Herz.² 10, 362. Het mysticisme sloeg in rationalisme om. Hetzelfde verschijnsel zien we later bij de anabaptistische en independentische sekten in Engeland, ten tijde van Cromwell, bij de kwakers en bij het piëtisme. De verheffing van het inwendig boven het uitwendig woord leidde altijd tot vereenzelviging van de onderwijzing des Geestes met het natuurlijk licht van rede en geweten, en zoo tot algeheele verwerping van openbaring en Schrift. Niemand heeft dan ook scherper de noodzakelijkheid der Schrift bestreden, dan Lessing in zijne Axiomata tegen Goeze. Ook hij maakt onderscheid tusschen letter en geest, Bijbel en godsdienst, theologie en religie, den christelijken godsdienst en den godsdienst van Jezus, en zegt nu, dat de laatste onafhankelijk van den eersten bestond en bestaan kan. De religie was er immers, eer er de Bijbel was. Het Christendom was er, eer evangelisten en apostelen schreven. De godsdienst, door hen geleerd, kan voortbestaan, ook al gingen al hun geschriften verloren. De godsdienst is niet waar, omdat evangelisten en apostelen hem leerden, maar zij leerden hem, omdat hij waar is. Hunne geschriften mogen en moeten dus naar de inwendige waarheid der religie worden verklaard. Een aanval op den Bijbel is nog geen aanval op de religie. Luther heeft ons verlost van het juk der traditie, wie verlost ons van het nog veel ondragelijker juk der letter?

9. Deze gedachten over de niet-noodzakelijkheid der Schrift zijn in de nieuwere theologie vooral binnengeleid door Schleiermacher. In zijne Glaubenslehre § 128, 129 zegt hij dat het geloof aan Christus niet rust op het gezag der Schrift, maar aan het geloof der Schrift voorafgaat en juist aan die Schrift ons een bijzonder aanzien doet schenken. Bij de eerste Christenen ontstond het geloof aan Christus niet uit de H. Schrift, en zoo kan het ook bij ons daaruit niet ontstaan; want bij hen en ons moet het geloof eenzelfden grond hebben. De Schrift is dus geen bron der religie, maar wel norma; zij is het eerste lid in de rij der christelijke geschriften, zij staat het dichtst bij de bron, d. i. de openbaring in Christus, en had dus weinig gevaar om onzuivere bestanddeelen in zich op te nemen. Maar al de Schriften der evangelisten en apostelen zijn evenals alle volgende christelijke geschriften voortgekomen uit eenzelfden Geest, den Gemeingeist der christelijke kerk. De kerk is niet gebouwd op de Schrift, maar de Schrift is voortgekomen uit de kerk. Door Schleiermacher zijn deze gedachten tot het gemeen goed der nieuwere theologie geworden. Zij schijnen zoo waar te zijn en zoo vanzelf te spreken, dat er aan geen twijfel of kritiek wordt gedacht. Bij schier alle theologen kan men de voorstelling vinden, dat de kerk bestond voor de Schrift en dus ook onafhankelijk van haar kan bestaan. De kerk rust in zichzelve, zij leeft uit zichzelve, d. i. uit den Geest die in haar woont. De H. Schrift, in den aanvang, in de frischheid harer jeugd uit haar voortgekomen, is wel norma maar geen bron. Bron is de persoonlijke, levende Christus, die in de gemeente woont; de dogmatiek is beschrijving van het leven, explicatie van het religieus bewustzijn der gemeente, en heeft daarbij tot richtsnoer de Schrift, die dat leven der gemeente het eerst en het duidelijkst heeft vertolkt. De kerk is dus eigenlijk de Verfasserin der Bibel, en de Bijbel is de Reflex der Gemeinde, Lange, Philos. Dogm. § 77. Rothe, Zur Dogm. 333 f. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f. Philippi, Kirchl. Glaub. I³ 190 f. Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 71 v. 97 v. Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. 49 v. Gunning en de la Saussaye Jr. Het ethisch beginsel der theol. 34, enz.

Al deze gedachten, van Rome, het anabaptisme, het mysticisme, het rationalisme, van Lessing, Schleiermacher enz. zijn onderling ten nauwste verwant. Vooral Schleiermacher heeft door zijne omkeering van de verhouding tusschen Schrift en kerk aan Rome een krachtigen steun geboden. Allen komen daarin overeen, dat de Schrift niet noodzakelijk maar hoogstens nuttig is en dat de kerk ook uit en door zichzelve kan bestaan. Het verschil ligt alleen hierin, dat Rome den grond en de mogelijkheid voor dit voortbestaan van de christelijke religie zoekt in de geïnstitueerde kerk, d. i. in den onfeilbaren paus, Schleiermacher c. s. in de gemeente als organisme, d. i. in de religieuse gemeenschap, en het mysticisme en rationalisme in de religieuse individuen. Allen zoeken het voortbestaan der kerk in de leiding des H. Geestes, in de inwoning van Christus, maar deze heeft bij Rome haar orgaan in den paus, bij Schleiermacher in het organisme der gemeente, bij het anabaptisme in elken geloovige hoofd voor hoofd. Het is gemakkelijk in te zien, dat Rome hierbij de sterkste positie inneemt. Want zeker, er is eene leiding des H. Geestes in de gemeente, Christus is opgestaan uit de dooden, leeft in den hemel en woont en werkt in zijne kerk op aarde. Er is eene mystieke unie tusschen Christus en zijn lichaam. Het woord alleen is onvoldoende, het principium externum eischt ook een principium internum. Het Protestantisme wist dit alles zeer goed en beleed het van harte. Maar de vraag was deze, of de kerk voor het _bewuste_ leven der religie aan het woord, aan de Schrift gebonden was al dan niet. De religie is toch niet alleen een zaak van het hart, het gemoed, den wil, maar ook van het hoofd. Ook met het verstand moet God gediend en bemind worden. Voor het bewuste leven moet dus de kerk een bron hebben waaruit zij de waarheid put. Nu kan Rome met zijn onfeilbaren paus beweren, dat de Schrift niet noodzakelijk is. De onfeilbaarheid der kerk maakt inderdaad de Schrift overbodig. Maar het Protestantisme heeft geen onfeilbaar orgaan, noch in het instituut noch in het organisme noch in de individueele leden der gemeente. Wanneer het de noodzakelijkheid der Schrift ontkent, verzwakt het zichzelf, sterkt Rome en verliest de waarheid, die een onmisbaar element der religie is. Daarom stond de Hervorming zoo sterk op de noodzakelijkheid der H. Schrift. De Schrift was het δος μοι που στω van de Reformatie. Zij slaagde, omdat zij tegenover het gezag van kerk, concilies en paus de autoriteit kon stellen van Gods heilig woord. Wie dit standpunt der Hervorming verlaat, werkt onbewust aan den opbouw van Rome. Want indien niet de Schrift maar de kerk noodzakelijk is tot kennis der religieuse waarheid, dan wordt deze het onontbeerlijk medium gratiae. Het woord verliest zijne centrale plaats en behoudt slechts eene praeparatoire, paedagogische beteekenis. De Schrift moge nuttig en goed zijn, noodig is zij niet, noch voor de kerk in haar geheel noch voor de geloovigen in het bijzonder.

10. Ofschoon de Hervorming alzoo tegen Rome haar kracht zocht in de Schrift en hare noodzakelijkheid handhaafde, toch ontkende zij daarmede niet, dat de kerk voor Mozes eeuwen lang zonder Schrift had bestaan. Ook is het waar, dat de kerk des N. T. door de prediking der apostelen werd gesticht en langen tijd bestond zonder een Nieuwtestamentischen kanon. Voorts wordt de gemeente nog altijd gevoed en in de heidenwereld geplant door de verkondiging van het evangelie. De boeken des O. en N. T. zijn verder langzamerhand ontstaan; ze werden vóór de boekdrukkunst in gering aantal verspreid; vele geloovigen zijn in vroeger en later tijd gestorven, zonder de Schrift ooit te hebben gelezen en onderzocht, en nog zoekt het religieuse leven bevrediging voor zijne behoeften niet alleen in de Schrift maar minstens evenzeer in allerlei stichtelijke lectuur. Dit alles kan volmondig worden erkend, zonder dat daarmee aan de noodzakelijkheid der Schrift ook maar eenigszins wordt te kort gedaan. Zelfs had God, indien het Hem had behaagd, de kerk zeer zeker nog op eene andere wijze bij de waarheid kunnen bewaren, dan door middel van een geschreven woord. De noodzakelijkheid der Schrift is niet absoluut maar ex hypothesi beneplacentiae Dei.

Maar zoo verstaan, is deze noodzakelijkheid toch boven allen twijfel verheven. De mensch heeft ten allen tijde slechts geleefd hij het woord, dat door den mond Gods uitgaat, Mt. 4:4. Het woord Gods is van den beginne af aan het zaad der kerk geweest. Zeer zeker bestond de kerk voor Mozes zonder Schrift. Maar er was toch een verbum ἀγραφον, voordat het ἐγγραφον werd. De kerk heeft nooit uit zichzelve geleefd en in zichzelve gerust, maar altijd door het woord Gods. Rome leert dit ook niet, maar neemt eene traditie aan, die het woord Gods onfeilbaar bewaart. Maar wel dient dit te worden uitgesproken tegenover hen, die de openbaring alleen laten bestaan in leven, in instorting van goddelijke krachten, in opwekking van religieuse aandoeningen. De kerk moge dus ouder zijn dan het geschreven, zij is toch jonger dan het gesproken woord, Zanchius, Op. VIII 343 sq. Polanus, Synt. theol. I c. 15. Synopsis pur. theol., disp. 2. Gerhard, Loci theol. I cap. 1 § 5 sq. De gewone bewering, dat de kerk des N. T. langen tijd zonder Schrift bestond, moet ook goed worden opgevat. Het is waar, dat de kanon der N. T. geschriften eerst in de tweede helft der tweede eeuw algemeen werd erkend. Maar de christelijke gemeenten hadden van den aanvang af het Oude Testament. Zij zijn gesticht geworden door het gesproken woord der apostelen. Zeer spoedig kwamen vele gemeenten in het bezit van apostolische geschriften, die ook aan andere werden ter lezing gegeven, weldra dienden tot voorlezing in de kerken en zeer spoedig werden verbreid. Het spreekt vanzelf, dat er, zoolang de apostelen leefden en de gemeenten bezochten, nog geen onderscheiding werd gemaakt tusschen hun gesproken en geschreven woord; traditie en Schrift waren als het ware nog één. Maar toen de eerste periode voorbij was en de afstand van de apostelen grooter werd, rezen de geschriften der apostelen in beteekenis, en hunne noodzakelijkheid nam gaandeweg toe. Inderdaad is de necessitas S. Scripturae ook geen stabiele maar eene steeds groeiende eigenschap. De Schrift was niet altijd in haar geheel voor de gansche kerk noodzakelijk. De Schrift is langzamerhand ontstaan en voltooid. Naarmate de openbaring voortschreed, is ook zij in omvang toegenomen. Elke periode der kerk had genoeg aan dat gedeelte der Schrift, dat toen bestond, evenals zij genoeg had aan de openbaring, die tot zoover was geschied. De Schrift is evenals de openbaring een organisch geheel, dat gegroeid is; in het zaad was de plant, in de kiem was de vrucht begrepen. Beide, openbaring en Schrift, hielden gelijken tred met den staat der kerk en omgekeerd. Daarom kan er uit de vroegere toestanden der kerk ook geen conclusie worden getrokken voor het heden. Laat de kerk voor Mozes zonder Schrift geweest zijn, laat de kerk voor de voltooiing der openbaring nooit in het bezit geweest zijn van de gansche Schrift; daaruit volgt niets voor die bedeeling der kerk, in welke wij leven, waarin de openbaring is geëindigd en de Schrift is voltooid. Voor deze bedeeling is de Schrift niet nuttig en goed slechts, maar ook beslist noodzakelijk ad esse ecclesiae.

11. Schrift toch is het eenig afdoende middel, om het gesproken woord onvervalscht te bewaren en tot eigendom van alle menschen te maken. Vox audita perit, littera scripta manet. De kortheid van het leven, de ontrouw van het geheugen, de arglistigheid van het hart en allerlei andere gevaren, die de zuiverheid der overlevering bedreigen, maken opteekening van het gesproken woord tot bewaring en verbreiding volstrekt noodzakelijk. Bij het woord der openbaring geldt dit nog in verhoogde mate. Want het evangelie is niet naar den mensch, het staat lijnrecht tegenover zijne gedachten en wenschen, het staat als goddelijke waarheid tegenover zijne leugen. Bovendien is de openbaring niet voor één geslacht en voor één tijd, maar voor alle volken en eeuwen bestemd. Het moet zijn loop volbrengen door de gansche menschheid heen en tot aan het einde der tijden. De waarheid is één, het Christendom is Universalreligion. Hoe zal deze bestemming van het woord der openbaring anders kunnen bereikt worden, dan doordat het opgeteekend en beschreven wordt? De kerk kan dezen dienst des woords niet verrichten. Nergens wordt haar onfeilbaarheid beloofd. Altijd wordt zij in de Schrift verwezen naar het objectieve woord, naar de wet en de getuigenis. Eigenlijk beweert ook zelfs Rome dat niet. De kerk d. i. de vergadering der geloovigen is bij Rome niet onfeilbaar, noch ook de vergadering der bisschoppen, maar alleen de paus. De onfeilbaarverklaring van den paus is een bewijs voor de reformatorische stelling van de onbetrouwbaarheid der traditie, van de feilbaarheid der kerk, en zelfs van de noodzakelijkheid der Schrift. Want deze onfeilbaarverklaring houdt in, dat de waarheid van het woord der openbaring niet bewaard wordt of kan worden door de kerk als vergadering der geloovigen, wijl ook deze nog aan dwaling onderworpen is, maar dat zij alleen te verklaren is uit eene bijzondere assistentie des H. Geestes, waarin dan naar Roomsch beweren de paus deelt. Rome en de Hervorming komen dus daarin overeen, dat het woord der openbaring in en voor de kerk alleen zuiver bewaard kan blijven door de instelling van het apostolaat, d. i. door de inspiratie. En het geschil loopt alleen hierover, of dat apostolaat heeft opgehouden dan wel in den paus wordt voortgezet. Daarentegen is de bewering der Vermittelungstheologie geheel onhoudbaar, dat de Schrift uit de kerk is voortgekomen en dat zij dus eigenlijk de Verfasserin der Bibel is. Dat kan men alleen beweren, als men het eigenlijke ambt der profeten en apostelen miskent, de inspiratie met de wedergeboorte vereenzelvigt en de Schrift geheel en al van de openbaring losmaakt. Naar de leer der Schrift is de inspiratie echter een bijzondere akte des H. Geestes, eene speciale gave aan profeten en apostelen, waardoor zij het woord Gods zuiver en onvervalscht aan de kerk aller eeuwen hebben kunnen overleveren. De Schrift is dus niet uit de kerk voortgekomen, maar door een bijzondere werkzaamheid des H. Geestes in de profeten en apostelen aan de kerk gegeven. De Schrift behoort mede tot de openbaring, welke door God aan zijn volk is geschonken. Hierin zijn Rome en de Reformatie eenstemmig. Maar de Hervorming houdt tegenover Rome staande, dat die bijzondere werkzaamheid des H. Geestes thans heeft opgehouden, m. a. w. dat het apostolaat niet meer bestaat en in den paus niet wordt voortgezet. De apostelen hebben hunne getuigenis aangaande Christus volledig en zuiver in de H. Schriften neergelegd. Door deze hebben zij de openbaring Gods tot eigendom der menschheid gemaakt. De Schrift is het volkomen in de wereld ingegane woord Gods. Zij maakt dat woord algemeen en eeuwig, ontrukt het aan de dwaling en leugen, aan de vergetelheid en de vergankelijkheid. Naarmate de menschheid grooter, het leven korter, het geheugen zwakker, de wetenschap uitgebreider, de dwaling ernstiger en de leugen driester wordt, neemt de necessitas S. Scripturae toe. Op elk gebied wint het schrift en de pers in beteekenis. De boekdrukkunst was een reuzenstap ten hemel en ter hel. Ook in dezen ontwikkelingsgang deelt de H. Schrift. Hare noodzakelijkheid treedt hoe langer hoe duidelijker aan het licht. Zij wordt verbreid en tot algemeen eigendom gemaakt gelijk nimmer te voren. In honderden talen wordt zij overgezet. Zij komt onder aller oog en in ieders hand. Meer en meer blijkt zij het geschikte middel te zijn, om de waarheid ter kennis aller menschen te brengen. Dat daarnaast de religieuse litteratuur voor velen het voornaamste voedsel blijft voor hun geestelijk leven, bewijst niets tegen de noodzakelijkheid der H. Schrift. Want alle christelijke waarheid wordt toch rechtstreeks of zijdelings uit haar geput. Ook de afgeleide beek ontvangt het water uit de bron. Het is een onhoudbaar beweren, dat ons nu nog iets van christelijke waarheid zou toekomen buiten en zonder de H. Schrift. In de eerste eeuw was zoo iets mogelijk, maar thans zijn de stroomen van traditie en Schrift reeds lang samengevloeid en de eerste reeds lang in de tweede opgenomen. Rome kan dit alleen staande houden door zijne leer van de voortduring van het apostolaat en de onfeilbaarheid van den paus. Maar voor een Protestant is dit onmogelijk. Het christelijk karakter der waarheid kan enkel en alleen daardoor worden betoogd, dat zij met al hare vezelen wortelt in de H. Schrift. Er is geen kennis van Christus dan uit de Schrift, geen gemeenschap met Hem dan door gemeenschap aan het woord der apostelen. Cf. Ursinus, Tract. theol. p. 1 sq. Zanchius, Op. VIII 343 sq. Polanus, Synt. Theol. I c. 15. Synopsis pur. theol., disp. 2. Turretinus, Theol. El. loc. 2, qu. 1-3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 25, 26 enz.

12. Ook al wordt de noodzakelijkheid der Schrift erkend, er kan toch nog verschil bestaan over den duur dier noodzakelijkheid. Zelfs wie van meening is, dat de Schrift haar tijd heeft gehad, stemt dikwerf gaarne toe, dat zij in haar tijd van groote beteekenis is geweest voor de opvoeding van menschen en volken. Maar op allerlei wijze is de duur dier noodzakelijkheid beperkt geworden. Het gnosticisme erkende hare noodzakelijkheid voor de ψυχικοι maar bestreed ze voor de πνευματικοι. De mystiek achtte de Schrift wel noodig op het standpunt der cogitatie en meditatie, maar niet meer op dat der contemplatie en visio Dei. Het rationalisme van Lessing en Kant ruimde voor de openbaring, de Schrift, de statutarische Religion eene paedagogische plaats in, opdat daardoor de heerschappij der Vernunftreligion werd voorbereid. Evenzoo oordeelde Hegel, dat de vorm der aanschouwing in den godsdienst voor het volk noodzakelijk was, maar dat de wijsgeer met zijn begrippen daaraan geen behoefte meer had. En telkens hoort men het uitspreken, dat de godsdienst goed is voor de massa om ze in toom te houden, maar dat de ontwikkelden en beschaafden verre daarboven verheven zijn.

Er ligt in deze voorstelling eene onmiskenbare en heerlijke waarheid. De openbaring, de Schrift, de kerk, heel de christelijke religie draagt inderdaad een tijdelijk, praeparatoir en paedagogisch karakter. Gelijk de Oudtestamentische oeconomie van het foedus gratiae voorbij is gegaan, zoo zal ook deze bedeeling van het genadeverbond, waarin wij leven, eens tot het verleden behooren. Als Christus zijne gemeente vergaderd en als eene reine bruid aan den Vader voorgesteld heeft, geeft Hij Gode het koninkrijk over. Bovendien kan de tweeheid van genade en natuur, van openbaring en rede, van gezag en vrijheid, van theologie en philosophie niet eeuwig van duur zijn. Het hoogste in de religie bestaat toch daarin, dat wij God dienen zonder dwang en zonder vreeze, uit liefde alleen, naar de uitspraak onzer eigen natuur. Het is God zelf in zijne openbaring er om te doen, om menschen te vormen in wien zijn beeld weer ten volle is hersteld. Hij schonk ons niet alleen zijn Zoon maar ook den H. Geest, opdat die ons wederbaren zou, zijne wet in ons hart zou schrijven en ons tot alle goed werk bekwaam maken zou. De wedergeboorte, het kindschap, de heiligmaking, de verheerlijking zijn de bewijzen, dat God zijne kinderen tot vrijheid opvoedt, tot een liefdedienst, die nimmer verdriet. In zoover kunnen de bovengenoemde voorstellingen eene anticipatie van het toekomstig ideaal worden genoemd. Maar zij zijn toch desniettemin van eene zeer gevaarlijke strekking. Zij gaan alle uit van eene verwarring tusschen de bedeeling van het heden en die van het hiernamaals. Omdat het nieuwe Jeruzalem geen zon en geen maan meer behoeven zal, blijven beide hier op aarde toch noodzakelijk. Omdat wij eens zullen wandelen in aanschouwen, blijft toch het geloof in deze bedeeling onmisbaar. Ofschoon de strijdende en de triumfeerende kerk één is, blijft er toch onderscheid in beider toestand en leven. De grenslijn mag en kan niet worden uitgewischt. Tot het hemelsche leven brengen wij het hier op aarde nooit. Wij wandelen door geloof en niet door aanschouwen. Wij zien nu door een spiegel in eene duistere rede; eerst hiernamaals zullen we zien van aangezicht tot aangezicht en kennen, gelijk we gekend zijn. De visio Dei is voor den hemel weggelegd. Zelfstandig, onafhankelijk worden we op deze aarde nooit. Wij blijven gebonden aan den kosmos, die ons omringt. Het standpunt des gezags kan hier op aarde nooit overwonnen worden.

Maar voorts graaft deze leer van de tijdelijke noodzakelijkheid der Schrift eene diepe klove tusschen de psychische en de pneumatische menschen, tusschen de beschaafden en de massa, tusschen de wijsgeeren en het volk. En zulk eene klove heeft in geen enkel opzicht recht van bestaan. Als godsdienst in kennis bestond, dan zouden de geleerden een voorrecht genieten boven de onontwikkelden. Maar religieus zijn alle menschen gelijk; zij hebben dezelfde behoeften. In Christus is er geen onderscheid van Griek en barbaar. De religie is voor alle menschen één, hoe verschillend zij ook mogen zijn in stand, rang, ontwikkeling, enz. want voor de religie, d. i. voor het aangezicht Gods zijn al die rangonderscheidingen en voorrechten waardeloos, waardoor men onder menschen boven anderen uitmunt. De scheiding tusschen die tweeërlei soort van menschen getuigt dan ook van een geestelijken hoogmoed, welke zelf met het wezen der christelijke religie, met den ootmoed, de nederigheid, enz., die zij eischt, in lijnrechten strijd is. De tollenaren gaan voor de Phariseën, en de minste is in het koninkrijk der hemelen de meeste.

Vervolgens zou er voor deze scheiding nog iets te zeggen zijn, als het rationalisme gelijk had en de openbaring in niets dan Vernunftwahrheiten bestond. Dan toch zouden deze, ofschoon voorloopig uit de openbaring gekend, later door het denken uit de rede zelve kunnen worden afgeleid. Maar de openbaring heeft een gansch anderen inhoud dan eene rationeele leer. Zij is historie, heeft genade tot inhoud, den persoon van Christus tot middelpunt, de herschepping der menschheid tot doel. Dit alles kan nooit door het denken worden gevonden of uit de rede worden afgeleid. Om zulk eene openbaring te kennen, blijft de Schrift ten allen tijde noodzakelijk. Zelfs eene openbaring Gods aan ieder mensch hoofd voor hoofd zou niet kunnen schenken, wat nu de openbaring in Christus door de Schrift aan alle menschen biedt. Het historisch karakter der openbaring, het feit en de idee der vleeschwording en de organische beschouwing van het menschelijk geslacht eischen eene Schrift, waarin de openbaring Gods voor de gansche menschheid neergelegd is (cf. blz. 299). Daarom kan nu ook worden beslist, wat op bl. 143 nog in het midden werd gelaten, of n.l. de openbaring individueel tot elk mensch komt dan wel door de Schrift aan allen wordt gegeven. Gelijk ééne zon met hare stralen de gansche aarde verlicht, zoo is Christus de opgang uit de hoogte, die verschijnt aan degenen die gezeten zijn in duisternis en schaduw des doods, en zoo is de eene en zelfde Schrift het licht op aller pad en de lamp voor aller voet. Zij is het woord Gods tot de gansche menschheid. De historie zelve legt voor deze noodzakelijkheid der Schrift een krachtig getuigenis af. Het hooggeestelijk mysticisme is telkens omgeslagen in het vulgairste rationalisme; en het enthusiastisch spiritualisme is dikwerf in het grofste materialisme geeindigd. De necessitas S. Scripturae wordt negatief even sterk bewezen uit de richtingen, die haar bestrijden, als positief uit de kerken, die haar belijden.

D. De duidelijkheid der Schrift.

13. Eene andere belangrijke eigenschap, die de Hervorming tegenover Rome aan de Schrift toekende, was de perspicuitas. Volgens Rome is de Schrift duister, Ps. 119:34, 68; Luk. 24:27; Hd. 8:30; 2 Petr. 3:16. Ook in die zaken, welke op geloof en leven betrekking hebben, is ze niet zoo helder, dat zij uitlegging missen kan. Ze handelt immers over de diepste verborgenheden, over God, de drieëenheid, de vleeschwording, de voorbeschikking enz., en is zelfs in de zedelijke voorschriften bv. Mt. 5:34, 40, 10:27; Luk. 12:33, 14:33 menigmaal zoo onduidelijk, dat misverstand en misvatting ieder oogenblik in de christ. kerk is voorgekomen. Tot recht verstand der Schrift is ook allerlei kennis noodig van historie, geographie, chronologie, archaeologie, talen enz., welke voor de leeken onbereikbaar is. De Protestanten schrijven dan ook zelven tallooze commentaren en wijken bij de belangrijkste teksten in exegese van elkander af. Daarom is er eene uitlegging der H. Schrift noodig. Deze kan niet door de Schrift zelve worden gegeven, de Schrift kan niet haar eigen uitlegster zijn. Reeds Plato, Phaedrus p. 274 zei, dat de letter mishandeld wordt en zichzelve niet helpen kan, en dat zij de hulp van haar vader behoeft. Zij is stom en kan in een geschil geen beslissing geven. Zij is gelijk aan de wet, waarnaar de rechter uitspraak doet, maar zij is niet wet en rechter tegelijk. De geleerde Jezuit Jakob Gretser maakte op het religiegesprek te Regensburg 1601 diepen indruk, toen hij aldus sprak: Sumus in conspectu sacrae Scripturae et Spiritus Sancti. Pronuntiet sententiam. Et si dicat: tu Gretsere male sentis, cecidisti causa tua, tu Jacobe Heilbrunnere vicisti; tunc ego statim transibo ad vestrum scamnum. Adsit, adsit, adsit et condemnet me! Er moet dus een uitlegger en een rechter zijn, die naar de Schrift beslissing geeft. Indien er zulk een rechter niet is, dan wordt de uitlegging geheel subjectief, ieder oordeelt naar zijn goedvinden en houdt zijne eigene individueele opvatting voor onfeilbaar. Ieder ketter heeft zijn letter. Ieder zoekt naar het bekende distichon van Werenfels, in de Schrift juist zijne dogmata. De Schrift wordt overgeleverd aan allerlei willekeur. Individualisme, enthusiasme, rationalisme, eindelooze verdeeldheid is het slot. En wat het ergste is, indien er geen onfeilbare uitlegging is, dan is er ook geen volstrekte geloofszekerheid; de grondslag, waar de hope des Christens op rust, is dan vrome meening, wetenschappelijk inzicht, maar geen goddelijke, onfeilbare getuigenis. En zoo ver is het er van af, dat iemand uit de H. Schrift zich een eigen overtuiging of leer kan vormen, dat ook de Protestanten feitelijk even goed als de Roomschen, van traditie leven en afgaan op het gezag van kerk, synodes, vaders, schrijvers enz.

Zulk eene onfeilbare, goddelijke uitlegging van de Schrift is echter door God in zijne kerk geschonken. Niet de doode, onbegrepene, duistere en aan zichzelve overgelatene Schrift, maar de kerk, de levende, steeds tegenwoordige, altijd door den Geest zich vernieuwende kerk is de middelares der waarheid en de onfeilbare uitlegster der H. Schrift. Immers, elk is de beste uitlegger van zijn eigen woord. De ware interpreet van de Schrift is dus de H. Geest, die haar auteur is. En deze heeft zijn onfeilbaar orgaan in de kerk, of beter nog, in den paus. De kerk is door de traditie in het bezit der waarheid; zij wordt geleid door dienzelfden Geest welke de Schrift deed ontstaan; zij is aan haar verwant; zij alleen kan haar zin verstaan; zij is de pilaar en vastigheid der waarheid. Zoo is ook altijd de praktijk geweest. Mozes, de priesters, Christus, de apostelen verklaarden en beslisten voor de gemeente, Ex. 18; Deut. 17:9 v.; 2 Chr. 19:9 v.; Pred. 12:12; Hagg. 2:2; Mal. 2:7; Mt. 16:19, 18:17, 23:2; Luk. 22:32; Joh. 21:15 v.; Hd. 15:28; Gal. 2:2; 1 Cor. 12:8 v.; 2 Petr. 1:19; 1 Joh. 4:1, en pausen en conciliën hebben dat voorbeeld gevolgd. Daarom stelde het Trentsch concilie in sess. 4 vast, dat niemand de H. Schrift mag uitleggen contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater ecclesiae, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum Sanctarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum, en bond daarmede de exegese niet alleen negatief, gelijk sommige Roomschen het pogen op te vatten, maar zeer beslist ook positief. Niemand mag eene andere exegese geven, dan die welke de kerk door hare patres, concilies of pausen gegeven heeft. De professio fidei van Pius IV, bij Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 864 en het Vaticanum sess. 3 cap. 2 alin. 4 laten dienaangaande geen twijfel over. Maar niet alleen is door deze leer van de duisterheid der Schrift de wetenschappelijke exegese aan den paus onderworpen. Nog meer afhankelijk en gebonden is daardoor de leek. De Schrift is van wege haar duisterheid geen geschikte lectuur voor de leeken. Zonder uitlegging is ze voor het volk onverstaanbaar. Daarom werd het overzetten der Schrift in de volkstaal en het lezen van den Bijbel door het volk sedert het misbruik, dat er in de Middeleeuwen en later van gemaakt werd, door Rome hoe langer hoe meer beperkt. Lezing der Schrift is aan de leeken niet geoorloofd dan met toestemming der kerkelijke overheid. De Protestantsche Bijbelgenootschappen zijn herhaaldelijk door de Pausen veroordeeld, en in de Encycliek van 8 Dec. 1864 met de socialistische en communistische vereenigingen op ééne lijn gesteld, Denzinger, Enchir. n. 1566. En wel beveelt de tegenwoordige paus in zijne Encycliek de studiis Sacrae Scripturae de Schriftstudie aan, maar niet aan de leeken, Vincentius Lerinensis, Commonitorium cap. 3. Bellarminus, de verbo Dei, lib. III. M. Canus, Loci Theol. II cap. 6 sq. Perrone, Praelect. theol. IX 98 sq. Heinrich, Dogm. I 794 f. Möhler, Symbolik § 38 f. Jansen, Prael. theol. I 771 s. Herzog² art. Bibellesen.

14. De leer van de perspicuitas S. Scr. is meermalen, zoowel door Protestanten als Roomschen misverstaan en onjuist voorgesteld. Ze houdt niet in, dat de zaken en onderwerpen, waarover de Schrift handelt, geen verborgenheden zijn, die het menschelijk verstand verre te boven gaan. Ook beweert ze niet, dat de H. Schrift duidelijk is in al haar deelen, zoodat er geene wetenschappelijke exegese noodig zou wezen. En evenmin bedoelt ze, dat de H. Schrift, ook in de leer der zaligheid, klaar en duidelijk is voor ieder mensch zonder onderscheid. Maar ze sluit alleen in, dat die waarheid, welker kennis voor ieder ter zaligheid noodig is, niet op elke bladzijde der H. Schrift even klaar, maar toch door heel de Schrift heen in zoo eenvoudigen en bevattelijken vorm wordt voorgesteld, dat iemand, wien het om de zaligheid zijner ziel te doen is, gemakkelijk door eigen lezen en onderzoek uit de Schrift die waarheid kan leeren kennen, zonder hulp en leiding van kerk en priester. De weg der zaligheid is er, niet wat de zaak maar wat den modus tradendi betreft, klaar in neergelegd voor den heilbegeerigen lezer. Het πως moge hij niet verstaan, het ὁτι is toch duidelijk, Zwingli, De claritate et certitudine verbi Dei, Op. ed. Schuler et Schulthess I 65 sq. Luther bij Köstlin, Luthers Theol. 2e Ausg. 1883 II 58 f. Zanchius, de Scr. Sacra, Op. Omnia VIII 407 sq. Chamier, Panstratia catholica 1626 Loc. 1 Lib. I cap. 13-32. Amesius, Bellarminus Enervatus. Amst. 1630, lib. 1 cap. 4 en 5. Turretinus, Theol. El. loc. 2 qu. 17. Trigland, Antapologia cap. 3. Synopsis pur. Theol. disp. 5. Gerhard, Loci Theol. Loc. 1 cap. 20 sq. Glassius, Philologia Sacra 1691 p. 186 sq.

Zoo verstaan, is de perspicuitas eene eigenschap, welke de H. Schrift herhaaldelijk van zichzelve praediceert. De thora is door God aan gansch Israel gegeven, en Mozes brengt al de woorden des Heeren over aan heel het volk. De wet en het woord des Heeren is niet ver van een iegelijk hunner, maar is een licht op het pad en een lamp voor den voet, Deut. 30:11; Ps. 19:8, 9, 119:105, 130; Spr. 6:23. De profeten richten zich sprekende en schrijvende tot heel het volk, Jes. 1:10 v., 5:3 v., 9:1, 40:1 v.; Jer. 2:4, 4:1, 10:1; Ezech. 3:1. Jezus spreekt vrijuit tot al de scharen, Mt. 5:1, 13:1, 2, 26:55, enz. en de apostelen schrijven aan al de geroepen heiligen, Rom. 1:7; 1 Cor. 1:2; 2 Cor. 1:1 enz., en zorgen zelf voor de verbreiding hunner brieven, Col. 4:16. Het geschreven woord wordt allen ten onderzoek aanbevolen, Joh. 5:39; Hd. 17:11 en is juist geschreven om geloof, lijdzaamheid, hope, vertroosting, leering enz. te schenken, Joh. 20:31; Rom. 15:4; 2 Tim. 3:16; 1 Joh. 1:1 v. Van eene onthouding der Schrift aan de leeken is nergens sprake. De geloovigen zijn zelven mondig en in staat om te oordeelen, 1 Cor. 2:15, 10:15; 1 Joh. 2:20; 1 Petr. 2:9. Hun worden de woorden Gods toebetrouwd, Rom. 3:2. De kerkvaders weten dan ook niets van de duisterheid der Schrift in den lateren Roomschen zin. Wel spreken ze dikwerf over de diepten en verborgenheden der H. Schrift, cf. plaatsen bij Bellarm. de verbo Dei III c. 1.; maar ze roemen even dikwerf haar klaarheid en eenvoud. Zoo zegt Chrysostomus, hom. 3 de Lazaro, als hij de geschriften der profeten en apostelen met die der wijsgeeren vergelijkt: Οἱ δε ἀποστολοι και οἱ προφηται τοὐναντιον ἁπαν ἐποιησαν· σαφη γαρ και δηλα τα παρ’ αὐτων κατεστησαν ἁπασιν, ἁτε κοινοι της οἰκουμενης ὀντες διδασκαλοι, ἱνα ἑκαστος και δι’ ἑαυτου μανθανειν δυνηται ἐκ της ἀναγνωσεως μονης τα λεγομενα. En elders, hom. 3 in 2 Thess. zegt hij: παντα σαφη και εὐθεα τα παρα ταις θειαις γραφαις, παντα τα ἀναγκαια δηλα. Evenzoo lezen we bij Augustinus, de doctr. chr. 2, 6: nihil de illis obscuritatibus eruitur, quod non plenissime dictum alibi reperiatur, en ibid. 9: in iis quae clare in scripturis tradita sunt, inveniuntur omnia, quae continent fidem moresque vivendi. Bekend is ook het woord van Gregorius I, waarin hij de Schrift vergelijkt bij een fluvius planus et altus, in quo et agnus ambulet et elephas natet. Zelfs nu nog moeten Roomsche theologen erkennen, dat veel in de H. Schrift zoo duidelijk is, dat de geloovige niet alleen het verstaan kan, maar ook de ongeloovige, den duidelijken zin verwerpend, onontschuldigbaar is, Heinrich, Dogm. I 819. De kerkvaders dachten er dan ook niet aan, om de lezing der Schrift aan de leeken te verbieden. Integendeel, zij dringen telkens op onderzoek der H. Schriften aan, en verhalen van den zegen, dien zij zelven uit de lezing ontvingen, Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, 3 ed. I 280 s. Gregorius I beval het lezen der Schrift nog aan alle leeken aan, Herzog² 2, 376. De beperking van het Bijbellezen kwam eerst op, toen sedert de twaalfde eeuw verschillende secten tegen de kerk op de Schrift zich gingen beroepen. De meening vond toen ingang, dat het bijbellezen der leeken de voornaamste bron der ketterij was. Ter zelfverdediging heeft Rome toen hoe langer hoe meer de duisterheid der Schrift geleerd en haar lectuur aan toestemming der kerkelijke overheid gebonden.

15. Inderdaad hebben de kerken der Hervorming tegenover Rome geen machtiger wapen dan de Schrift. Zij brengt aan de kerkelijke traditie en hierarchie de doodelijkste slagen toe. De leer van de perspicuitas S. Scr. is een van de hechtste bolwerken van de Reformatie. Ze brengt zeer zeker haar ernstige gevaren mede. Het Protestantisme is er hopeloos door verdeeld. Het individualisme heeft zich ten koste van het gemeenschapsgevoel ontwikkeld. Het vrije lezen en onderzoeken der Schrift is en wordt door allerlei partijen en richtingen op de schromelijkste wijze misbruikt. Maar toch wegen de nadeelen tegen de voordeelen niet op. Want de loochening van de duidelijkheid der Schrift brengt mede de onderwerping van den leek aan den priester, van het geweten aan de kerk. Met de perspicuitas S. Scr. valt de vrijheid van godsdienst en geweten, van kerk en theologie. Zij alleen is in staat, om te handhaven de vrijheid van den Christenmensch; zij is oorsprong en waarborg van de religieuse en ook van de politieke vrijheden, Stahl, Der Protest. als polit. Princip. 2e Aufl. 1853. Saussaye, Het Protest. als politiek beginsel, Rott. 1871. Kuyper, Het Calvinisme, oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden, Amst. 1874. En eene vrijheid die niet anders verkregen en bezeten kan worden dan met het gevaar der losbandigheid en willekeur, is altijd nog te verkiezen boven eene tirannie, die alle vrijheid onderdrukt. God zelf heeft bij de schepping van den mensch dezen weg der vrijheid, die het gevaar en werkelijk ook het feit der zonde meebracht, verkoren boven dien van gedwongen onderwerping. En nog altijd volgt Hij in het bestuur van wereld en kerk dezen koninklijken weg der vrijheid. Dat is juist zijne eere, dat Hij toch door de vrijheid heen zijn doel bereikt, uit de wanorde de orde, uit de duisternis het licht, uit den chaos den kosmos schept. Beide, Rome en de Hervorming, stemmen hierin overeen, dat de H. Geest alleen de ware uitlegger is van het woord, Mt. 7:15, 16:17; Joh. 6:44, 10:3; 1 Cor. 2:12, 15, 10:15; Phil. 1:10, 3:13; Hebr. 5:14; 1 Joh. 4:1. Maar Rome meent, dat de H. Geest alleen onfeilbaar leert door den paus; de Hervorming gelooft, dat de H. Geest woont in het hart van ieder geloovige; ieder kind van God heeft de zalving van den Heilige. Zij geeft daarom de Schrift in aller hand, vertaalt en verspreidt ze en gebruikt in de kerk geen andere dan de volkstaal. Rome roemt op hare eenheid, maar deze eenheid schijnt grooter dan ze is. De splitsing der Reformatie in eene Luthersche en Gereformeerde heeft haar analogie in de scheuring der Grieksche en Latijnsche kerk. Onder den schijn eener uitwendige eenheid verbergt zich bij Rome eene schier even groote innerlijke verdeeldheid. Het aantal ongeloovigen en onverschilligen is in Roomsche landen niet geringer dan in Protestantsche. Rome heeft den stroom van het ongeloof evenmin kunnen keeren als de kerken der Hervorming. Reeds voor de Reformatie had het ongeloof zich in wijde kringen, b.v. in Italië, verbreid. De Hervorming heeft dit niet te voorschijn geroepen, maar juist gestuit en Rome zelf tot waakzaamheid en bestrijding opgewekt. Cartesius, de vader van het rationalisme, was Roomsch. De Duitsche rationalisten worden opgewogen door de Fransche materialisten; Rousseau door Voltaire, Strauss door Renan. De Revolutie heeft in Roomsche landen haar diepste wortelen geschoten en haar wrangste vruchten gedragen. Voorts staat het te bezien, of het aantal partijen, richtingen en sekten, die er telkens optreden, in Rome niet even groot zou zijn als in het Protestantisme, als Rome niet de macht en den moed had, om iedere richting door censuur, ban, interdict, desnoods door het zwaard te onderdrukken. Het is waarlijk niet aan Rome te danken, dat er zoovele bloeiende christelijke kerken naast haar zijn opgetreden. Welke schaduwzijden de verdeeldheid van het Protestantisme ook heeft, zij bewijst toch ook, dat het religieuse leven hier eene macht is, die telkens nieuwe vormen zich schept en bij alle verscheidenheid toch ook weer eene diepere eenheid openbaart. En in elk geval, het Protestantisme met zijn verdeeldheid is te verkiezen boven het schrikkelijk bijgeloof, waarin het volk in de Grieksche en in de Roomsche kerk hoe langer hoe meer wordt verstrikt. Mariadienst, reliquienvereering, beeldendienst, heiligenaanbidding verdringen steeds meer den dienst van den eenigen, waarachtigen God. Cf. Trede, Das Heidenthum in der römischen Kirche, Gotha, Perthes, 4 Theile 1889-92.

16. Vanwege deze perspicuitas heeft de Schrift ook de facultas se ipsam interpretandi en is se supremus judex controversiarum, Synopsis pur. theol. disp. 5 § 20 sq. Polanus, Synt. Theol. Lib. I c. 45. Turret. Theol. El. Loc. II qu. 20. Amesius, Bellarm. enervatus Lib. I c. 5. Cloppenburg, De Canone Theol. disp. 11-15. Op. II 64 sq. Moor, Comm. in Markii Comp. I 429 sq. Gerhard, Loci Theol. Loc. I c. 21, 22. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6e Aufl. S. 42 f. De Schrift legt zichzelve uit, de duistere plaatsen worden verklaard door de duidelijke, en de grondgedachten van de Schrift als geheel dienen ter opheldering van de deelen. Dat was de interpretatio secundum analogiam fidei, welke ook door de Hervormden werd voorgestaan. Ook de Hervormers zijn niet voraussetzungslos tot de Schrift gekomen. Ze hebben de leer der Schrift, de apostolische geloofsbelijdenis, de besluiten der eerste conciliën schier zonder kritiek overgenomen. Ze waren niet revolutionair en wilden niet van voren afaan beginnen, maar protesteerden alleen tegen de ingeslopene dwalingen. De Hervorming was niet de vrijmaking van den natuurlijken, maar van den Christenmensch. Er was dus van den aanvang af bij de Hervormers eene analogia fidei, waarin zij zelven stonden, en waarnaar zij de Schrift uitlegden. Onder die analogia fidei verstonden zij oorspronkelijk den uit de duidelijke plaatsen der H. Schrift zelve afgeleiden zin, die dan later in de confessies neergelegd werd, Voetius Disp. V 9 sq. 419 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 436. VI praefatio. Turret., Theol. El. I qu. 19. Philippi, Kirchl. Gl. I 217 f. Zöckler, Handbuch I 663 f. Luz, Hermeneutik 154-176. In verband daarmede had ook de kerk eene roeping in betrekking tot de uitlegging der H. Schrift. Krachtens de potestas doctrinae, haar door Christus verleend, en de gave der uitlegging, door den H. Geest haar geschonken, 1 Cor. 14:3, 29; Rom. 12:6; Ef. 4:11 v. heeft de kerk den plicht, om de Schrift te bewaren niet alleen, maar ook om ze uit te leggen en te verdedigen, en om de waarheid in haar confessie te formuleeren en de dwalingen te ontdekken en tegen te staan. Ook de kerk is dus binnen haar kring en op haar terrein judex controversiarum, en heeft alle meening te toetsen aan en te beoordeelen naar de H. Schrift. Onfeilbaar behoeft ze daartoe niet te zijn, want ook de rechter in den staat is wel gebonden aan de wet, maar is feilbaar in zijne uitspraken. En zoo is het ook in de kerk. De Schrift is norma, de kerk is richteres. Maar ook hier is er een hooger beroep. Rome ontkent dit en zegt dat de uitspraak der kerk de laatste en hoogste is. Van haar is zelfs een beroep op het goddelijk oordeel niet mogelijk meer. Zij bindt in de conscientie. Maar de Hervorming beweerde dat eene kerk, hoe eerbiedwaardig ook, toch dwalen kon. Haar uitlegging is niet magisterialis, maar ministerialis. Ze kan alleen in de conscientie binden, voorzoover iemand haar als goddelijk en onfeilbaar erkent. Of ze inderdaad met Gods woord overeenstemt, kan geen aardsche macht, maar kan elk alleen voor zichzelf uitmaken, Synopsis pur. theol. 5, 25 sq. De kerk kan dan iemand als ketter uitwerpen, maar hij staat en valt ten slotte zijn eigen heer. De eenvoudigste geloovige kan en mag met de Schrift in de hand desnoods tegen heel eene kerk zich verzetten, gelijk Luther deed tegen Rome. Zoo alleen is de vrijheid van den Christen, en tegelijk de souvereiniteit Gods gehandhaafd. Van de Schrift is er geen hooger appel. Zij is de hoogste rechtbank. Geen macht of uitspraak staat boven haar. Zij is het, die ten laatste, voor ieder in zijn conscientie, beslist. En daarom is zij judex supremus controversiarum.

E. De genoegzaamheid der Schrift.

17. Ten laatste werd door de Hervorming ook nog beleden de perfectio of sufficientia S. Scripturae. De Roomsche kerk meent, dat de Schrift onvolkomen is in partibus en door de traditie moet worden aangevuld. Zij verklaarde te Trente, sess. 4, dat zij traditiones ipsas, tum ad fidem tum ad mores pertinentes, tanquam vel ore tenus a Christo vel a Sp. S°. dictatas et continua successione in Ecclesia Catholica conservatas, pari pietatis affectu et reverentia suscipit et veneratur, en sprak in het Vatic. sess. 3 cap. 2 uit, dat de bovennatuurlijke openbaring vervat is in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerant. De gronden, welke Rome voor deze leer der traditie aanvoert, zijn verschillende. Eerst wordt er op gewezen, dat de kerk voor Mozes geheel en al zonder Schrift was en dat ook na dien tijd tot heden toe vele geloovigen leven en sterven, zonder ooit de Schrift te lezen of te onderzoeken. Verreweg de meeste kinderen Gods leven uit de traditie en weten van de Schrift weinig of niets. Het zou ook vreemd zijn, dat dit op religieus en kerkelijk terrein anders ware dan op elk ander gebied. Immers, in recht en zede, in kunst en wetenschap, in gezin en maatschappij is de traditie de draagster en de voedster van ons leven. Door haar zijn we aan de voorgeslachten verbonden, nemen hun schatten over en laten ze ook weer aan onze kinderen achter. De analogie eischt reeds, dat er ook in de kerk eene traditie zij; maar deze moet hier zooveel heerlijker en zekerder wezen dan elders, wijl Christus aan zijne kerk den H. Geest heeft gegeven en door dezen zijne gemeente onfeilbaar in alle waarheid leidt, Mt. 16:18, 28:20; Joh. 14:16. Daarbij komen nog vele uitspraken der Schrift, die het recht en de waarde der traditie erkennen, Joh. 16:12, 20:30, 21:25; Hd. 1:3; 1 Cor. 11:2, 23; 2 Thess. 2:14; 1 Tim. 6:20; 2 Joh. 12; 3 Joh. 13, 14. Jezus heeft mondeling en door zijn Geest aan zijne discipelen nog vele dingen geleerd, die niet door hen zijn beschreven maar van mond tot mond zijn voortgeplant. Kerkvaders, conciliën, pausen hebben zulk eene apostolische traditie ook van den aanvang af erkend. Feitelijk leeft de kerk nog altijd van en uit deze mondelinge, levende traditie. De Schrift alleen is onvoldoende. Want behalve dat lang niet alles is opgeteekend, verschillende geschriften van profeten en apostelen zijn ook verloren gegaan. De apostelen kregen wel een bevel om te getuigen, maar niet om dat schrijvende te doen. Ze kwamen tot schrijven alleen door de omstandigheden, necessitate quadam coacti; hun geschriften zijn daarom ook meest gelegenheidsschriften, en bevatten lang niet alles, wat tot de leer en het leven der kerk van noode is. Zoo vinden we in de Schrift weinig of niets van den doop der vrouwen, de Zondagsviering, het episcopaat, het zevental sacramenten, het vagevuur, de onbevlekte ontvangenis van Maria, de zaligheid van vele Heidenen in de dagen des O. T., de inspiratie en kanoniciteit der verschillende Bijbelboeken enz.; ja zelfs dogmata als van de triniteit, de eeuwige generatie, den uitgang des H. G., den kinderdoop enz. zijn niet letterlijk en met zooveel woorden in de Schrift te vinden. In één woord: de Schrift is nuttig, maar de traditie is noodzakelijk, Bellarminus, de Verbo Dei, lib. IV. Melchior Canus, Loci theol. lib. 3. Perrone, Praelect. Theol. IX 228 sq. Klee, Dogm. I 277 f. Heinrich, Dogm. Theol. II S. 1 f. Jansen, Praelect. theol. dogm. I 788 sq. Möhler, Symbolik § 38 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit 2e Aufl. I 72 f. Dieringer, Dogm. § 126. Liebermann, Instit. theol. I p. 448 sq. Voor de Grieksche kerk, Kattenbusch, Confessionskunde I 292.

18. Tegenover deze Roomsche leer van de traditie plaatste de Hervorming die van de volmaaktheid en genoegzaamheid der H. Schriftuur. Het goed recht van deze bestrijding van Rome is door de ontwikkeling van het begrip der traditie zelve in een helder licht gesteld. De eerste christelijke gemeenten werden, evenals nu nog de gemeenten onder de Heidenen, gesticht door het gepredikte woord. De leer en gebruiken, die zij van de apostelen of hunne medgezellen ontvangen hadden, plantte zich geruimen tijd van mond tot mond en van geslacht tot geslacht voort. Dit begrip der traditie was duidelijk; ze duidde aan de leer en gebruiken, welke van de apostelen ontvangen waren en in de kerken werden bewaard en voortgeplant. Maar naar mate de afstand grooter werd, die de kerken scheidde van den apostolischen tijd, werd het hoe langer hoe moeilijker om uit te maken of iets werkelijk van apostolische herkomst was. De Afrikaansche kerk protesteerde daarom tegen de overdreven waarde, welke vooral in de tweede helft tegen het Gnosticisme aan deze traditie werd gehecht. Tertullianus, de virg. vel. c. 1 zei: Dominus noster veritatem se, non consuetudinem cognominavit. Evenzoo stelde Cyprianus, Epist. 74 tegenover de traditie, waarop de bisschop van Rome zich beriep, de teksten Jes. 29:13; Mt. 15:9; 1 Tim. 6:3-5 en zei: consuetudo sine veritate vetustas erroris est. Christus heeft zich niet de gewoonte maar de waarheid genoemd. Gene moet voor deze wijken. Daarom werd het noodig, om de traditie nader te bepalen en hare kenmerken op te geven. Vincentius Lerinensis vond in zijn Commonitorium cap. 2 de criteria van eene apostolische traditie daarin, dat iets ubique, semper et ab omnibus creditum est. Hoc est etenim vere proprieque catholicum. Eerst bestond ’t kenmerk der traditie dus hierin, dat ze was van apostolische herkomst. Nu wordt er aan toegevoegd, dat iets in dat geval van apostolische herkomst mag geacht worden te zijn, als het waarlijk algemeen, katholiek is. De apostolicitas wordt kenbaar aan de universitas, antiquitas en consensio. Het Tridentinum, het Vaticanum en ook de theologen sluiten zich bij de bepaling der traditie aan deze criteria van Vincentius aan. Maar zakelijk is er afwijking; de consequentie leidde verder. Het was niet vol te houden, dat iets dan alleen apostolisch was, wanneer het werkelijk altijd, overal en door allen was geloofd. Van welke leer of van welk gebruik kon zulk eene volstrekte katholiciteit worden aangetoond? De drie criteria zijn dus allengs verzwakt. De kerk mag wel niet iets nieuws tot dogma verklaren en moet zich houden aan de overlevering, maar de bewaring van die traditie is niet mechanisch te denken als van een schat in den akker, maar organisch zooals Maria de woorden der herders bewaarde en overlegde in haar hart, Heinrich, II 12. Eene waarheid kan dus zeer goed vroeger niet of niet algemeen geloofd zijn; zij is toch onfeilbare apostolische traditie, wanneer ze nu maar algemeen wordt geloofd. De beide criteria antiquitas en universitas zijn dus geen copulatieve maar distributieve kenmerken der traditie; zij zijn niet beide saam en tegelijk noodig, één van beide is genoeg. Feitelijk is daarmede de antiquitas opgeofferd aan de universitas. Maar ook deze laatste is weer beperkt. De vraag kwam op, wie het orgaan ter bewaring en ter erkenning der traditie was. De kerk in het algemeen kon dit niet zijn. Möhler, Symbolik, 6e Aufl. 357, identificeerde de traditie nog wel met das fortwährend in den Herzen der Gläubigen lebende Wort, maar dit antwoord was veel meer protestantsch dan roomsch gedacht. De taak, om de leer te bewaren en vasttestellen, kon en mocht niet aan de kerk in het algemeen, d. i. aan de leeken worden opgedragen. In de kerk is te onderscheiden tusschen de ecclesia audiens en docens. Beide behooren wel bij elkaar, en zijn onvergankelijk, maar de eerste bezit slechts eene infallibilitas passiva, d. i. zij is alleen in haar gelooven onfeilbaar, doordat zij en zoolang zij in verbinding blijft met de ecclesia docens. Maar ook deze laatste is nog weer niet het eigenlijk orgaan der leer. Het Gallikanisme, de Oudbisschoppelijke klerezie en de Oudkatholieken zijn hier blijven staan, en schrijven de onfeilbaarheid toe aan de gezamenlijke bisschoppen. Maar dit standpunt is onhoudbaar. Wanneer zijn die bisschoppen onfeilbaar? Buiten of alleen in het concilie? Indien het laatste, zijn ze alleen onfeilbaar als ze eenstemmig zijn, of is alleen de meerderheid onfeilbaar? Hoe groot moet deze zijn? Is ééne stem meerderheid voldoende? Is het concilie zonder, en zelfs tegenover, of alleen in overeenstemming met den paus onfeilbaar? Altemaal vragen, waarmede het Gallikanisme in ernstige verlegenheid verkeerde. Het papale systeem ging daarom een stap verder en schreef de onfeilbaarheid toe aan den paus. Dit primaat van den paus is het product van eene eeuwenlange ontwikkeling, de consequentie van eene geestesrichting, die reeds zeer vroeg in de kerk aanwezig was. Langzamerhand is de paus beschouwd geworden als het onfeilbaar orgaan van de goddelijke waarheid en dus ook van de traditie. Bellarminus, de Verbo Dei, lib. 4 c. 9 nam onder de kenmerken der traditie ook dezen regel op: id sine dubio credendum esse, ex apostolica traditione descendere, quod pro tali habetur in illis ecclesiis, ubi est integra et continuata successio ab Apostolis. Nu waren er, zegt hij verder, in de oudheid vele zulke kerken behalve Rome. Thans echter is ze alleen in Rome over. En daarom ex testimonio hujus solius ecclesiae sumi potest certum argumentum ad probandas Apostolicas traditiones. De kerk van Rome bepaalt en maakt uit, wat apostolische traditie is. Latere theologen, vooral onder de Jesuiten, hebben dit verder ontwikkeld. En den 18den Juli 1870 werd in de vierde zitting van het Vaticaansch concilie de onfeilbaarheid openlijk als dogma afgekondigd. Nu is het wel zeker, dat de paus in deze zijne onfeilbaarheid niet losgedacht is van de kerk, vooral niet van de ecclesia docens. Voorts zijn de symbolen, decreten, liturgieën, patres, doctores en heel de historie der kerk zoovele monumenten der traditie, waaraan de paus bij de vaststelling van een dogma zich aansluit en waar hij rekening mede te houden heeft. Maar toch is de traditie formeel niet met den inhoud van al die monumenten identisch. De traditie is onfeilbaar; maar wat traditie is, wordt ter laatste instantie alleen uitgemaakt door den paus, met, zonder of desnoods tegen de kerk en de concilies in. De beoordeeling of en in hoeverre iets semper, ubique et ab omnibus is geloofd, kan niet staan aan de kerk, noch aan de ecclesia audiens noch aan de ecclesia docens, maar staat vanzelf alleen aan den onfeilbaren paus. Als de paus een dogma afkondigt, dan is het eo ipso apostolische traditie. Het criterium van de traditie is dus achtereenvolgens gezocht, in de apostoliciteit, in de katholiciteit, in de episcopale successie, in de papale beslissing. Daarmede is het einde bereikt. De onfeilbare paus is het principium formale van het Romanisme. Roma locuta, res finita. Paus en kerk, paus en Christendom zijn één. Ubi Papa, ibi ecclesia, ibi religio Christiana, ibi Spiritus. Van den paus is er geen hooger beroep, zelfs niet op God. Door den paus spreekt God zelf tot de menschheid, Perrone I 229, IX 279. Jansen I 804, 822 s. 829. Heinrich I 726 noot, II 148 f. 537. Maistre, du Pape, Oeuvres Choisies de Joseph de Maistre III, Paris z. j. 71.

Deze uitkomst van den ontwikkelingsgang der traditie toont de valschheid van het principe aan, dat er van den beginne af in werkzaam was. De onfeilbaarheid van den paus kan eerst later, in de leer der kerk, breedvoerig behandeld worden. Maar het is duidelijk, dat het goede en ware element, waarom het in de eerste eeuwen bij de handhaving der traditie te doen was, geheel te loor is gegaan. Toen was het te doen om bewaring van datgene, wat krachtens apostolische instelling in de gemeenten geloofd werd en gebruikelijk was. Het lag voor de hand, dat men toen aan de traditie groot gewicht hechtte en de onmisbaarheid en noodzakelijkheid der apostolische geschriften nog niet inzag. Maar het kenmerk der apostoliciteit, dat toen vanzelf aan de traditie eigen was, moest verdwijnen, toen men verder van den apostolischen tijd verwijderd werd. De relatieve zelfstandigheid der traditie naast de Schrift verdween hoe langer zoo meer. De stroomen van Schrift en traditie vloeiden ineen. En spoedig na den dood van de apostelen en hunne tijdgenooten werd het onmogelijk, om iets als van apostolische herkomst aan te toonen anders dan door een beroep op de apostolische geschriften. Van geen enkel dogma, dat de Roomsche kerk buiten en zonder de Schrift belijdt, is de apostolische herkomst te bewijzen. De traditieleer bij Rome doet slechts dienst, om de afwijkingen van de Schrift en van de apostelen te rechtvaardigen. Mariavereering, het zevental sacramenten, de pauselijke onfeilbaarheid enz., dat zijn de dogmata, welke de traditie niet kunnen missen. Ter kwader ure is de apostolische overlevering met de kerkelijke gewoonten en met de pauselijke beslissingen vereenzelvigd. De traditie is bij Rome die gemeine Superstition, das Heidenthum, Harnack D. G. III 559 noot.

19. Feitelijk wordt door deze leer van de traditie de Schrift van heel haar gezag en kracht beroofd. De Roomschen praediceeren van beide, Schrift en traditie (paus), de onfeilbaarheid, maar erkennen, dat er tusschen beide toch een groot onderscheid bestaat. Bij beide wordt wel de oorzaak der onfeilbaarheid gezocht in eene bijzondere, bovennatuurlijke werking des H. Geestes; want Rome begrijpt zeer goed, dat de onfeilbaarheid der traditie niet afgeleid kan worden uit de geloovigen als zoodanig, uit de kracht en den geest des Christendoms, die in de geloovigen woont en werkt. Er komen immers in de kerk en onder de geloovigen vele dwalingen voor, die dikwerf langen tijd heerschen en velen vervoeren. De onfeilbaarheid van den paus wordt daarom even goed als die van de Schrift, verklaard uit eene buitengewone werking des H. Geestes op grond van Mt. 16:18, 28:20; Joh. 14:16 v., 15:26, 16:12 v. Concil. Vatic. sess. 3. Maar er is toch onderscheid. De werkzaamheid des H. Geestes in de apostelen bestond in revelatie en inspiratie: die in den paus bestaat in assistentie. Het Vaticanum cap. 4 zegt: neque enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est, ut eo _revelante_ novam doctrinam patefacerent, sed ut eo _assistente_, traditam per Apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exponerent. De Schrift is daarom woord Gods in eigenlijken zin, geïnspireerd, althans volgens vele theologen, tot de singula verba toe; de besluiten van concilies en pausen zijn woorden der kerk, die de waarheid Gods zuiver weergeven. De Schrift _is_ het woord Gods, de traditie _bevat_ het woord Gods. De Schrift bewaart de woorden der apostelen in hun oorspronkelijken vorm, de traditie geeft de leer der apostelen alleen weer wat de substantie betreft. De boeken der profeten en apostelen zijn dikwerf geschreven zonder onderzoek, alleen uit openbaring; maar bij de assistentia divina, aan de kerk beloofd, zijn de personen altijd zelf werkzaam, onderzoeken, overwegen, oordeelen, beslissen. Bij de inspiratie was de werkzaamheid des Geestes in strikten zin supranatureel, maar bij de assistentie bestaat ze menigmaal in een complex van zorgen der Voorzienigheid, waardoor de kerk voor dwaling wordt behoed. En eindelijk strekt de inspiratie in de Schrift zich tot alle zaken uit, ook van historie, chronologie enz., maar door de assistentie des H. G. is de paus alleen onfeilbaar als hij ex cathedra spreekt, d. i. als Pastor en Doctor der Christenheid, en als hij doctrinam de fide vel moribus ab universa ecclesia tenendam definit. De Schrift heeft dus bij Rome nog enkele praerogatieven boven de traditie, Bellarminus, de Conciliis et Ecclesia, lib. 2 c. 12. Heinrich, I 726 f. II 220-245. Jansen, I 616.

Maar feitelijk doet de traditie aan de Schrift groote afbreuk. Vooreerst bepaalt Trente, dat Schrift en traditie _pari_ pietatis affectu et reverentia moeten worden vereerd. Vervolgens wordt de inspiratie der H. Schrift door de meeste Roomsche theologen als eene inspiratio realis opgevat, zoodat niet de singula verba maar de zaken zijn ingegeven. Verder is de onfeilbaarheid quoad formam en quoad substantiam zoo nauw de eene met de andere verbonden, dat de grenslijn tusschen beide niet te trekken is. Voorts is de paus in strikten zin alleen onfeilbaar in zaken van geloof en leven, maar om dit te kunnen wezen, moet hij het ook zijn in het oordeel over de bronnen des geloofs en in de uitlegging, d. i. in de bepaling van wat Schrift en traditie is, in de bepaling van het gezag der kerkvaders, der conciliën enz.; in het oordeel over de dwalingen en ketterijen en zelfs van de facta dogmatica, in het verbod van boeken, in zaken van tucht, in approbatie van orden, in canonisatie van heiligen enz. Heinrich, II 557 f. En al is de paus niet in al het andere in strikten zin onfeilbaar, zijne macht en autoriteit strekt zich toch ook uit over alle dingen, quae ad disciplinam et regimen ecclesiae pertinent, en deze potestas is plena en suprema en breidt zich uit over alle pastores en fideles, Conc. Vatic. cap. 3. Zelfs wordt door vele Roomschen geëischt, dat de paus, om deze geestelijke souvereiniteit te kunnen uitoefenen, wereldlijk vorst moet zijn; en beweerd dat hij, indien niet direct, dan toch indirect bezit de summa potestas disponendi de rebus temporalibus omnium christianorum, Bellarm. de Romano Pontifice lib. 5. de Maistre, du Pape, livre 2. Jansen. I 651 sq. De macht en autoriteit van den paus gaat die van de Schrift verre te boven. Hij staat boven haar, oordeelt over haar inhoud en haar beteekenis en stelt auctoritate sua de dogmata van leer en leven vast. De Schrift moge het voornaamste middel zijn, om de overeenstemming van de hedendaagsche leer en traditie met de leer der apostelen aan te wijzen; zij moge veel bevatten, wat anders niet zoo goed geweten zou worden; ze moge eene goddelijke onderwijzing der leer zijn, welke alle andere overtreft, Heinrich, I 732 f.; zij is toch altijd voor Rome slechts een hulpmiddel, dat nuttig maar niet noodig is. De kerk bestond voor de Schrift, en de kerk bevat niet een deel maar de volle waarheid, de Schrift bevat echter slechts een gedeelte der leer. De Schrift heeft wel de traditie, de bevestiging van den paus, van noode, maar de traditie niet de H. Schrift. De traditie is geen aanvulling van de Schrift, maar de Schrift is eene aanvulling van de traditie. De Schrift alleen is onvoldoende, maar de traditie alleen is wel voldoende. De Schrift rust op de kerk, maar de kerk rust in zichzelve, Heinrich, I 730 f.

20. De ontwikkeling der traditie tot de pauselijke onfeilbaarheid en de daaruit noodzakelijk voortvloeiende degradatie der Schrift bewijzen op zichzelf reeds het goed recht der Reformatie, om tegen de traditie op te komen. Zij liet het echter niet alleen bij aanval, maar stelde tegenover de leer van Rome die van de perfectio of sufficientia Scripturae, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. 2e Ausg. 1883 II 56 f. 246 f. Gerhard, Loci theol. loc. I c. 18. 19. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 9. Calv. Inst. IV c. 10. Polanus, Synt. Theol. I c. 46. 47. Zanchius, Op. VIII col. 369 sq. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8 sq. 22 sq. Chamier, Panstratia Cathol. Loc. 1 lib. 8 en 9. Amesius, Bellarminus enervatus, Lib. I c. 6. Turret., Theol. El. loc. 2 qu. 16. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. p. 11 f. Holtzmann, Kanon und Tradition, Ludwigsb. 1859. A. W. Dieckhoff, Schrift und Tradition, Rostock 1870. J. L. Jacobi, Die kirchl. Lehre von der Tradition u. h. Schrift, 1 Abth. Berlin 1847. P. Tschackert, Evang. Polemik gegen die röm. Kirche, Gotha 1885 § 23 f. Id. art. Tradition in Herzog². Hase, Protest. Polemik, 5te Aufl. Leipzig 1891 S. 77 f. Harnack, Dogm. Gesch. III 593 f. 623 f. Hodge, Syst. Theol. I 104 etc. Ook deze eigenschap der H. Schrift moet goed worden verstaan. Er wordt daarmede niet beweerd, dat al wat door de profeten, door Christus en de apostelen, gesproken of geschreven is, in de Schrift is opgenomen; er zijn immers vele profetische en apostolische geschriften verloren gegaan, Num. 21:14; Jos. 10:13; 1 Kon. 4:33; 1 Chron. 29:29; 2 Chron. 9:29, 12:15; 1 Cor. 5:9; Col. 4:16; Phil. 3:1, en Jezus en de apostelen hebben zeker veel meer woorden gesproken en teekenen gedaan, dan beschreven zijn, Joh. 20:30; 1 Cor. 11:2, 14; 2 Thess. 2:5, 15, 3:6, 10; 2 Joh. 12; 3 Joh. 14 enz. Ook houdt deze eigenschap niet in, dat de H. Schrift alle gebruiken, ceremoniën, bepalingen en reglementen bevat, welke de kerk voor hare organisatie behoeft; maar alleen, dat zij de fidei articuli volledig bevat, de res necessariae ad salutem. En dan sluit deze eigenschap der Schrift ook nog niet in, dat deze articuli fidei letterlijk en met zooveel woorden, αὐτολεξει en totidem verbis in haar begrepen zijn, maar alleen dat zij hetzij explicite hetzij implicite zoo in de Schrift zijn vervat, dat ze, zonder behulp van een andere bron, alleen door vergelijkend onderzoek en door nadenken eruit afgeleid kunnen worden. En ten slotte is deze perfectio S. Scr. niet zoo te verstaan, alsof de H. Schrift altijd dezelfde quoad gradum is geweest. In de verschillende tijden der kerk was de Schrift tot op hare voltooiing toe ongelijk van omvang. Maar in elken tijd was dat woord Gods, hetwelk onbeschreven of beschreven bestond, ook voor dien tijd voldoende. Ook de Reformatie maakte onderscheid tusschen een verbum ἀγραφον en ἐγγραφον, Ned. geloofsbel. art. 3. Maar Rome neemt beide naast elkaar aan, en houdt ze voor species van één genus; de Reformatie ziet in deze onderscheiding slechts één zelfde woord Gods, dat eerst een tijd lang onbeschreven bestond en daarna opgeteekend werd. Het geschil tusschen Rome en de Reformatie loopt dus alleen hierover, of er nu, nadat de Schrift voltooid is, nog een ander woord Gods in onbeschreven vorm daarnaast bestaat, m. a. w. of het beschreven woord Gods explicite of implicite al datgene bevat, wat wij tot onze zaligheid te kennen noodig hebben, en dus regula totalis et adaequata fidei et morum is, dan wel of er daarnaast in religie en theologie nog een ander principium cognoscendi moet worden aangenomen. Maar zoo gesteld, schijnt deze vraag haast voor geen tweeërlei antwoord meer vatbaar te zijn. Ook de Roomsche kerk erkent, dat de Schrift voltooid is, dat ze een organisch geheel vormt, dat de kanon gesloten is. Hoe hoog zij de traditie ook schatte, zij heeft het toch in theorie nog niet gewaagd, om de besluiten der kerk op ééne lijn te stellen met de Schrift. Zij maakt nog onderscheid tusschen verbum Dei en verbum ecclesiae. Maar hoe kan ooit, zoolang men met het verbum Dei ernst maakt, de ongenoegzaamheid der Schrift worden geleerd? Kerkvaders dachten er niet aan en spreken duidelijk de volkomen genoegzaamheid der H. Schrift uit. Irenaeus, adv. haer. III praef. en cap. 1 zegt, dat wij de waarheid kennen door de apostelen, per quos Evangelium pervenit ad nos, quod quidem tunc praeconaverunt, postea vero per Dei voluntatem in Scripturis nobis tradiderunt fundamentum et columnam fidei nostrae futuram. Tertullianus, adv. Hermog. c. 22, de carne Chr.