Part 54

Het pelagianisme werd veroordeeld op de Synode te Carthago 418, wier canones door paus Zosimus en later door Coelestinus I werden goedgekeurd, voorts op het concilie te Efeze 431 en op de synode te Orange 529; op deze laatste synode werd ook het semipelagianisme verworpen en hare canones werden door Bonifacius II bekrachtigd, Denzinger, Enchir. n. 64 sq., cf. deel II 322v. Hierdoor werd het kerkelijke leer, dat de gansche mensch door Adams zonde bedorven is, en dat beide, initium en augmentum fidei, te danken zijn niet aan onszelven, aan onze natuurlijke krachten, maar aan de genade Gods, die ons niet alleen leert wat wij te doen en te laten hebben, maar ons ook schenkt, ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valeamus, Denzinger n. 68; aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil voorkomt, voorbereidt, van het ongeloof tot het geloof herstelt (corrigens), en ons doet willen en werken, ib. 147 sq. De noodzakelijkheid der gratia interna, praeveniens is sedert door allen geleerd. Ook de synode te Chiersy 853, die Gottschalk veroordeelde, beleed: habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia,.... gratia liberatum et de corrupto sanatum, ib. 280. evenals Rabanus zeide, dat God Spiritu Sancto intus regit et zelo spiritali foris confortat, bij Weiszäcker, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 545. De scholastiek wandelde in ditzelfde spoor. Lombardus zegt, dat de mensch door de zonde de wilsvrijheid verloren heeft, en dat hij non valet erigi ad bonum efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur; liberatur quidem ut velit et adjuvatur ut perficiat, Sent. II dist. 25, cf. comm. op. Ef. 2:4-10, Rom. 5:1, 2, 6:23 enz. Volgens Thomas kan de mensch zonder genade wel allerlei natuurlijk goede dingen doen, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 1 en 2, maar hij heeft genade noodig, ut sanetur et ut bonum supernaturalis virtutis operetur, art. 2, om God lief te hebben, art. 3, om de wet te onderhouden, art. 4, om het eeuwige leven te verwerven, art. 5, om zichzelven voor de genade der rechtvaardigmaking voor te bereiden, art. 6, om uit de zonden op te staan, art. 7, om te kunnen niet-zondigen, art. 8, en hij heeft telkens nieuwe genade noodig, om het goede te kennen en te doen, art. 9 en daarin te volharden, art. 10. En evenzoo stelde Trente vast, dat de volwassenen, om zich voor te bereiden voor de genade der rechtvaardigmaking, de gratia praeveniens van noode hebben, zoodat zij, qui per peccata a Deo aversi erant, per ejus _ezeitantem_ atque _adjuvantem_ gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum justificationem.... disponentur, VI 5. Rome leert dus beslist de noodzakelijkheid der gratia praeveniens (actualis, excitans) en verwerpt alzoo het pelagianisme en het semipelagianisme, dat het initium en augmentum fidei aan de krachten van den natuurlijken mensch toeschreef. Nu kan er wel gevraagd worden, of Rome onder die gratia praeveniens iets meer verstaat dan de uitwendige roeping des evangelies, die zedelijk inwerkt op verstand en wil, en welke ook door Pelagius c. s. erkend werd. Soms toch is de omschrijving dier genade zeer zwak; Trente identificeert ze met de roeping, qua nullis eorum existentibus meritis vocantur, ib. Maar toch schijnt Rome onder die gratia praeveniens eene inwerking des H. Geestes op verstand en wil te verstaan. De synode te Orange sprak van eene Sancti Spiritus infusio et operatio in nobis; Trente noemde ze excitans en omschreef ze door de woorden: tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, ib. cf. can. 3. Thomas zegt, dat die genade, waardoor een volwassene voor de rechtvaardigmaking zich voorbereidt, niet bestaat in aliqua habitualis gratia maar wel in eene operatio Dei ad se animam convertentis, I qu. 62 art. 2 ad 3, een auxilium Dei interius moventis sive inspirantis bonum propositum, II 1 qu. 109 art. 6 qu. 112 art. 2 III qu. 89 art. 1 ad 2. Bonaventura noemt ze ook wel gratia gratis data en zegt, dat de mensch haar noodig heeft tot voorbereiding voor de rechtvaardigmaking en dat ze zijn vrijen wil excitat, Brevil. V 3. Bellarminus omschrijft haar als eene gratia auxilii specialis, als eene motio of actio, qua Deus hominem movet ad operandum, de gratia et lib. arb. I c. 2, en stelt haar als speciale auxilium, gratia extrinsecus excitans et adjuvans tegenover de gratia intus inhabitans, de gratia infusa, Spiritus S. in nobis inhabitans, de justif. I c. 13. Ook was er over het wezen van die voorbereidende genade onder de theologen groot verschil; de Thomisten hielden ze voor eene qualitas physica supernaturaliter infusa, entitas quaedam physica; Molina, Lessius, Ripalda vatten ze op als eene illustratio mentis et inspiratio voluntatis; Suarez, Tanner e. a. dachten, dat zij niet iets geschapens was, maar dat de H. Geest zelf onmiddellijk den wil bewoog. Maar toch wordt zij algemeen opgevat als een gratuitum auxilium, donum Dei internum et supernaturale, als eene illustratio mentis en motio immediata voluntatis, welke niet alleen vires morales maar ook vires physicas aan den mensch toevoegt en hem in staat stelt, zich voor de rechtvaardigmaking voor te bereiden, Theol. Wirceb. VII 262, 268. Perrone V p. 6. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 152 f. Jansen III p. 8 sq. Pesch, Prael. dogm. V 20. 46. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 19 f. Simar 492. Scheeben III 683 f.

5. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bij Rome ook geëindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten eerste toch leert Rome, dat de wilsvrijheid door de zonde verzwakt maar niet verloren is, Syn. Araus. can. 8. 13. 25. Trid. VI c. 1 en can. 5; de mensch kan zonder genade vele natuurlijk en burgerlijk goede werken doen, die volstrekt geen zonde zijn; hij kan God als Schepper kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilijk, op den duur de gansche wet te onderhouden en alle verzoekingen weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelijk. De homo naturalis is op zichzelf een compleet mensch, deel II 525, cf. Pesch, V 66. 100. Ten tweede wijkt Rome daarin van Augustinus af, dat het de gratia praeveniens opvat als eene genade, die wel het vermogen schenkt om te gelooven maar niet het gelooven zelf. Integendeel, aan ieder volwassene die onder het evangelie leeft, wordt de gratia praeveniens (actualis) geschonken, maar het staat in de macht van den mensch, om deze aan te nemen of te verwerpen. Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange c. 25, quod accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. En Trente verklaarde, dat de mensch de gratia praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken, maar haar ook kan verwerpen, VI c. 5 en can. 4. Onder de theologen was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke Berti de voornaamste is, leeren dat de gratia praeveniens (actualis, sufficiens) wel het posse maar niet het velle geeft. Opdat de mensch niet alleen kunne maar ook wille gelooven en werkelijk geloove, en de gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is noodig eene delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden door eene delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia. De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart e. a. zeggen evenzoo, dat de gratia sufficiens wel het posse maar niet het velle geeft en, om dit laatste te bewerken, door eene actio Dei physica, promotio of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet van den wil des menschen maar van de genade zelve afhangt, en dat op de delectatio victrix of praedeterminatio victrix de daad des geloofs onfeilbaar volgt; zij verschillen echter hierin, dat de laatsten een wezenlijk objectief onderscheid aannemen tusschen de gratia sufficiens en de gratia efficax, terwijl de eersten oordeelen, dat deze beide niet wezenlijk verschillen, maar dat er graden in de genade zijn, waardoor eene genade, die in den een slechts sufficiens is, in den ander van wege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen, dat deze voorstelling aan het Trentsche assentire vel abjicere volle recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia der genade afhangen van den wil des menschen, en de Congruisten, zooals Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16, lieten ze bepaald worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met den toestand en de omstandigheden van hen, tot wie de genade op een bepaald oogenblik kwam, cf. deel I 92v. en voorts Theol. Wirceb. VII 375. Perrone, V 138. Liebermann, Instit. theol. II⁸ 338. Jansen III 79. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v. d. Gnade, Mainz 1867 S. 87 f. Simar, Dogm. 502. Pesch, Prael. V 136-164. Scheeben, Dogm. IV 1, 1898 S. 202 f.

De Roomsche leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren kinderen ontvangen in den doop de wedergeboorte (justificatio, gratia infusa), maar zij, die op later leeftijd het evangelie hooren, ontvangen de gratia sufficiens, die in eene verlichting des verstands en eene versterking van den wil door den H. Geest bestaat. De mensch kan deze genade verwerpen maar hij kan ze ook toestemmen. Indien hij ze toestemt, gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over; de mensch werkt met haar mede om zich voor de justificatio (gratia infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding omvat deze zeven momenten, dat de mensch, door Gods genade geholpen, Gods Woord gaat gelooven, gaat inzien dat hij een zondaar is, hope krijgt op Gods barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten, zich voorneemt zich te laten doopen en een nieuw leven te leiden, Trid. VI c. 6. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in maar is met de zes andere praeparationes ad gratiam justificantem gecoordineerd; het is dan ook niets anders dan eene toestemming van de waarheid des Christendoms, d. i. van de leer der kerk (fides informis) en krijgt zijne rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen rechtvaardigend geloof, wijl het humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, d. i. de eerste der bovengenoemde praeparationes is. Als de mensch zich nu alzoo voorbereid en gedaan heeft quod in se est--hetzij dit besta in het goed gebruik zijner door de genade ondersteunde, Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu. 112 art. 3, of ook van zijne natuurlijke krachten, Thomas, II 1 qu. 98 art. 6. cf. Theol. Wirceb. VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch, Prael. V 114-120--kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel heeft de mensch door die voorbereiding deze genade niet verdiend, want zij gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billijk, dat God dengene, die zoo zijn best doet, naar een meritum de congruo met de gratia infusa loone. Deze wordt hem geschonken in den doop en bestaat in de inwoning des H. Geestes, de instorting van bovennatuurlijke deugden, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, en wordt gevolgd door de vergeving der zonden, welke met haar de beide deelen der rechtvaardigmaking uitmaakt, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 113. De vergeving der zonden is bij Rome dus de negatieve keerzijde van de positieve vernieuwing des menschen; vergeven wordt de zonde, omdat en in zooverre zij uitgedelgd is. Wanneer de mensch nu in den doop deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hij ze wel weder door doodzonden verliezen, en andere zonden heeft hij te boeten, niet alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio operis; maar in de gratia infusa heeft hij toch de bovennatuurlijke kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigno te verdienen. Want de goede werken die hij doet, vloeien voort uit een bovennatuurlijk principe en zijn daarom een bovennatuurlijk loon waardig. En hieruit wordt duidelijk, waarom het deze Roomsche leer van de genade ten slotte te doen is. De genade dient alleen, om den mensch het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelijk te maken. Dat was in den grond zelfs bij Augustinus het geval. De genade, hoe zonder verdienste ook geschonken, bestond bij hem niet allereerst in de vergeving der zonden maar in de wedergeboorte, in de instorting der liefde, die tot het doen van goede werken en alzoo tot het verwerven van het eeuwige leven in staat stelt. Accepit (homo) justitiam, propter quam beatitudinem accipere mereretur, de trin. XIV 15. De verdiensten gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, maar zij volgen er toch op, ad Simplic. I qu. 2. Credendo meritum comparatur, 83 qu. qu. 68. Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia; omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei consequantur merita mea, Aug. bij Lombardus op Ef. 2:4-10. Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non praevia, Ambrosius bij Lombardus op Rom. 5:1, 2. Later, toen de leer van het beeld Gods als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het begrip der genade onderging toen eene belangrijke wijziging. De genade werd iets, dat niet alleen voor den gevallen mensch van noode was; maar ook Adam moest door haar van gewoon, natuurlijk mensch tot beeld Gods verheven worden. Na den val krijgt de genade dus tweeërlei taak, ten eerste om den mensch van de zonde te verlossen (gratia sanationis, medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlijke orde (gratia elevans), Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 2. Voor het eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelijken zin noodzakelijk; voor het tweede is zij absoluut en physisch noodzakelijk. De laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op den achtergrond; de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de physische van natuurlijk en bovennatuurlijk. Genade is bij Rome eene op magische wijze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een natuurlijk mensch ingestorte, bovennatuurlijke, geschapene, physische kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlijke orde en hem in staat stelt, om door goede werken alle volgende genade en langs dezen weg aan het einde ook de hemelsche zaligheid ex condigno te verdienen.

6. Het Roomsche boetewezen bracht Luther tot zijn reformatorisch optreden. Er ging een geheel nieuw licht voor hem op, toen hij de Schriftuurlijke beteekenis der μετανοια leerde kennen. In het eerste zevental van zijne 95 stellingen, en voorts in zijn sermo de poenitentia en Sermon v. Sakr. der Busse, zette hij deze beteekenis der boete uiteen, en leerde, dat het voornaamste stuk der boete niet bestaat in de private biecht, waar de Schrift niets van weet, noch in de genoegdoening, want God vergeeft de zonden om niet, maar in een waarachtig leedwezen over de zonden, in een ernstig voornemen om Christus’ kruis te dragen, in een nieuw leven, en in het woord der absolutie, d. i. der genade in Christus. De boetende komt tot de vergeving der zonden niet door genoegdoening en priesterlijke absolutie, maar door vertrouwen op het woord Gods, door het geloof aan Gods genade. Niet het sacrament, het geloof rechtvaardigt. Zoo kwam Luther er toe, om zonde en genade in het middelpunt der christelijke heilsleer te plaatsen. De vergeving der zonden hangt niet af van eene boete, die altijd onvolmaakt blijft, maar rust in Gods belofte en wordt de onze alleen door het geloof, cf. ook Köstlin, Luthers Theol. I 44. 190 f. 202 f. 213 f. 223 f. Maar over de verhouding, waarin Luther boete en geloof tot elkaar stelde, is er groot verschil. Volgens Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 198 f. meende Luther eerst wel, dat ware boete vrucht was van het geloof aan het evangelie en van de liefde tot God; maar later zou hij, vooral na Melanchtons Unterricht der Visitatoren van 1528, om geen valsche gerustheid te kweeken, het door de wet gewerkte berouw vóór het geloof hebben geplaatst, juist omgekeerd als Calvijn, die in de eerste uitgave der Institutie het berouw aan het geloof maar later, in den Catech. Genev. van 1538 en in de tweede en volgende uitgaven der Institutie, het geloof aan het ware berouw zou hebben laten voorafgaan, cf. ook Harnack, D. G. III² 749 f. Herrmann in Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. 1891 S. 28-81. Het historisch onderzoek van Lipsius, Luthers Lehre v. d. Busse, Jahrb. f. prot. Theol. 1892 S. 161-340, heeft echter in het licht gesteld, dat er van zulk een omkeer in de leer der boete bij Luther geen sprake is. De poenitentia bestaat bij hem altijd in twee stukken: contritio, kennis van en berouw over de zonden, gewerkt door de wet, en fides, geloof aan de genade Gods in het evangelie van Christus. God verbreekt eerst door de prediking der wet het harde hart van den zondaar en leidt hem dan door het geloof tot den troost van het evangelie. Maar als de zondaar alzoo Gods genade leert kennen, dan krijgt hij eerst ware liefde tot het goede en wordt daaruit die echte boete geboren, welke heel het leven door blijft en in eene afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch bestaat. Wel legt Luther nu eens, tegenover de Roomsche werkheiligheid, meer den nadruk daarop, dat de ware boete uit het geloof voortkomt en heel het leven omvat; en dan weer, tegenover het antinomianisme, meer daarop, dat het waarachtig geloof door eene verbreking des harten voorafgegaan wordt; maar zakelijk is Luthers leer altijd dezelfde gebleven, contritio (poenitentia in enger zin), fides en bona opera zijn de drie deelen der via salutis, cf. Köstlin, ib. I 36. 72, 159. 368. II 75. 493. 496 f., en in Herzog²³ art. Busse. Sieffert, Die neuesten theol. Forschungen über Busse u. Glauben, Berlin 1896. Deze voorstelling is ook die der Luthersche belijdenisschriften, ed. Müller 41. 167. 312. 534. 634 en der eerste dogmatici, Brenz, Strigel, Chytraeus e. a. tot Gerhard toe; de heilsorde werd in deze drie loci afgehandeld. Nu was Luther bij deze heilsorde in den eersten tijd steeds uitgegaan van de absolute praedestinatie; maar later legde hij, zonder ze te herroepen, het zwaartepunt in de openbaring Gods in Christus, in de algemeene aanbieding des heils, in woord en sacrament. Melanchton kwam sedert 1527 tot het synergisme en leerde, dat bij de bekeering ook de wil medewerkt, assentiens nec repugnans verbo Dei, wijl hij nog behouden heeft de facultas applicandi se ad gratiam, Loci, c. de lib. arb. De Formula Concordiae verwierp wel uitdrukkelijk de leer, dat de wil uit _eigene, natuurlijke_ krachten zich naar de genade schikken kan, ed. Müller 607, cf. 608. 713. Maar zij leerde toch naast elkaar de praedestinatie en onmacht des menschen, ib. 594. 705, en de universaliteit en resistibiliteit der genade, 555. 602, en vond de verzoening daarin, dat de mensch nog behouden heeft capacitatem non activam sed passivam, nog ter kerk kan gaan enz., en vooral daarin, dat hij nog patitur (en pati potest), ut Deus in se operetur, ib. 609. 610. Later werd dit in de Luthersche theologie gewoonlijk zoo uitgewerkt, dat God aan allen, die onder het evangelie leven, in den doop of door de prediking des Woords eene gratia sufficiens (motus bonos inevitabiles, irresistibiles) schenkt, waardoor de wil des menschen zoo bevrijd en vernieuwd wordt, dat hij òf alleen niet-weerstaan, Gods genade in zich tot wedergeboorte en bekeering laten werken en geheel passief eronder verkeeren kan, òf ook wel positief met haar medewerken kan, Gerhard, Loc. XI n. 56. 57. 81. Quenstedt, Theol. III 505. 508. 510. 513. Hollaz, Ex. 794. 861 sq. 872 sq. Buddeus, Inst. theol. 921 sq. Schmid, Dogm. d. ev. l. K. 297-369. Luthardt, Komp. § 57-66. Onder invloed van dit bedekte of opene synergisme kreeg de ordo salutis, toen zij later uitgebreid en zooals bij Hollaz met verwijzing naar Hd. 26:17, 18 in de loci over de gratia vocans, illuminans, convertens, regenerans, justificans, renovans en glorificans behandeld werd, bij de Lutherschen deze gedaante: Christenkinderen worden, wijl zij nog niet kunnen weerstaan, in den doop wedergeboren en ontvangen de gave des geloofs; anderen worden op later leeftijd eerst geroepen met eene vocatio sufficiens, die voor allen gelijk is en allen voorziet van die verlichting in het verstand en van die kracht in den wil, welke hen in staat stelt, om de werking van Gods genade niet te wederstaan; in geval zij niet wederstaan, worden zij door de prediking der wet tot contritio (poenitentia, conversio in enger zin) gebracht en voorts wedergeboren en begiftigd met het geloof, dat eene vrucht der wedergeboorte is; door het geloof worden zij dan gerechtvaardigd, krijgen de vergeving der zonden en verder achtereenvolgens de adoptio, de unio mystica, de renovatio en de glorificatio. Maar zoo geregeld loopt het christelijk leven in de werkelijkheid niet; gelijk de genade in haar aanvang afhangt van den door bovennatuurlijke kracht versterkten wil, zoo blijft het bij den voortgang en tot het einde toe. De genade is altijd resistibel en daarom ook tot in de stervensure toe verliesbaar en ook weer verkrijgbaar, niet eens maar zelfs herhaalde malen. Het zwaartepunt ligt daarom bij deze heilsorde in den mensch; al wordt nog zoo sterk uitgesproken, dat God alleen wederbaart en bekeert, het hangt toch van het al of niet weerstaan des menschen af, of God dat doen zal; de mensch heeft de beslissing in handen, hij kan door te weerstaan heel het werk van den Vader, den Zoon en den Geest te niet doen; en hij houdt die beslissing in handen tot zijn dood toe. Nog nader ligt het zwaartepunt bij deze heilsorde in geloof en rechtvaardigmaking. Roeping, berouw, wedergeboorte dragen n.l. slechts een voorbereidend karakter; zij zijn eigenlijk nog geen weldaden van het genadeverbond, zij gaan als het ware nog buiten Christus om en dienen, om den zondaar naar Christus heen te leiden. Eerst als de mensch gelooft en door dat geloof de gerechtigheid van Christus aanneemt, ziet God hem in Christus, vergeeft hem de zonden, maakt hem vrij van de wet, neemt hem aan tot zijn kind, lijft hem in in de gemeenschap met Christus enz. Op het geloof, en wel bepaald op de daad des geloofs, komt alles aan. Oefent de mensch deze, dan heeft hij alles en alles in eens, vrede, troost, leven, zaligheid, maar laat hij deze na, dan wordt alles wankel, onvast, verliesbaar. Zoo is er alles op gericht om dat geloof te behouden, maar gelijk de Luthersche geloovige het werk der genade niet uit de eeuwige verkiezing, uit het verbond laat opkomen, zoo zet hij het ook niet met natuur en wereld en menschheid in verband; hij is zalig in zijn geloof maar laat dit niet inwerken op gezin en school, maatschappij en staat. Het is hem genoeg, met Christus in gemeenschap te leven, maar hij voelt geen drang, om onder Christus als koning te strijden. Cf. vooral Schneckenburger, Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs, 2 Th. 1855 passim.