Part 31

Dezelfde grondgedachte treffen wij aan in de Luthersche theologie. Maar zij is hier toch anders uitgewerkt en toegepast. Grieksche en Roomsche theologie leerden wel eene mededeeling van Goddelijke gaven maar niet van Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke natuur; en zij leerden ook wel eene ware en wezenlijke mededeeling der Goddelijke eigenschappen, maar dan niet aan de menschelijke natuur als zoodanig, doch aan de hypostase van beide naturen. Luther echter leerde, dat ook reeds in den staat der vernedering de menschheid van Christus was, waar de Godheid was, en dat beide naturen niet alleen in den persoon maar ook beide onderling met hare eigenschappen vereinigt und vermischt waren, Köstlin, Luthers Theol. II 392. f. Daarom konden de Roomsche theologen de Luthersche Christologie en vooral de ubiquiteitsleer eenparig bestrijden, Bellarminus, de Christo III 9. Petavius, de incarn. X 7-10 enz. Maar toch is er, hier evenals in de leer van het avondmaal, verwantschap. De Lutherschen leeren toch uitdrukkelijk, dat de beide naturen in Christus nooit vermengd of in elkaar veranderd worden, maar dat elk van beide tot in eeuwigheid zichzelve blijft en haar wezenlijke eigenschappen behoudt en nooit de eigenschappen der andere natuur tot haar eigene ontvangt, Form. Conc. ed. Müller 675.676. Ook zeggen zij niet, dat alle Goddelijke eigenschappen in gelijken zin en in gelijke mate aan de menschelijke natuur worden medegedeeld; de quiescente eigenschappen van oneindigheid enz. werden haar niet zelve rechtstreeks, doch alleen door bemiddeling van de andere eigenschappen geschonken; de operatieve echter, zooals alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid werden rechtstreeks en onmiddellijk het deel van de menschelijke natuur; en zelfs schreef men haar dikwerf niet alleen de multivolipraesentia of ubiquitas in den zin van Chemniz maar bepaald de omnipraesentia toe, ib. 685 sq. En zakelijk komen Roomsche en Luthersche theologie daarin overeen, dat zij de menschelijke natuur boven de haar gestelde grenzen verheffen en de menschelijke ontwikkeling van Jezus benevens den staat zijner vernedering in schijn oplossen. In de Luthersche theologie is dat al zeer duidelijk uitgekomen. Bij de menschwording n.l. werd wel niet temporeel maar toch logisch onderscheid gemaakt tusschen de incarnatio (assumtio carnis) en de exinanitio (conceptio in utero). Van de eerste is alleen de Logos subject; en zij bestaat daarin, dat Hij de in zichzelve eindige menschelijke natuur vatbaar maakt voor de inwoning van de volheid der Godheid en haar de bovengenoemde Goddelijke eigenschappen mededeelt. Maar op deze manier dreigde niet alleen het onderscheid tusschen Goddelijke en menschelijke natuur maar ook dat tusschen den staat van vernedering en van verhooging geheel teloor te gaan. Daarom nam men aan, dat in het tweede moment, in de exinanitio, van welke niet de Logos maar de Godmensch het subject was, deze de eerst medegedeelde eigenschappen weder in zekeren zin afgelegd had. Maar over den aard dezer exinanitio was er groot verschil en werd er zelfs tusschen de Giessensche en Tubingsche theologen een langdurige (1607-1624) strijd gevoerd. Volgens de Tubingers legde Christus alleen het _publieke_ gebruik van die eigenschappen af; Hij behield ze wel en Hij gebruikte ze ook, want de onderscheiding tusschen potentia en actus gaat bij de Goddelijke eigenschappen niet op; eene potentieele alomtegenwoordigheid, alwetendheid enz. is ongerijmd; maar Christus gebruikte die medegedeelde eigenschappen in den staat zijner vernedering alleen op latente, verborgen wijze (κρυψις χρησεως); de staat der verhooging is niets anders dan een zichtbaar vertoonen van wat onzichtbaar reeds van de ure der ontvangenis af bestond. Op deze wijze werd echter heel de menschelijke ontwikkeling van Jezus, zijn toenemen in kennis en wijsheid, zijn hongeren en dorsten, zijn lijden en sterven slechts schijn. En daarom zeiden de Giessensche en de latere Luthersche theologen liever, dat Christus in het moment der exinanitio heel het gebruik der medegedeelde eigenschappen had afgelegd (κενωσις χρησεως); Hij bleef ze wel behouden, maar alleen potentia, niet actu; eerst bij de verhooging nam Hij ze ook in gebruik. Cf. Chemniz. de duabus naturis in Christo 1570. Gerhard, Loc. IV c. 11-14. Quenstedt III 79 sq. Hollaz 765 sq. Buddeus, Inst. theol. IV c. 2 en voorts Dorner, Entw. II 771-847. Gesch. der prot. Theol. 569 f. Frank, Theol. der Concordienformel III 165-396. Schneckenburger, Vergl. Darst. § 26 Id. Zur kirchl. Christologie. Die orthodoxe Lehre vom doppelten Stande Christi nach luth. und ref. Fassung 1868. Sartorius, Christi Person und Werk I³ 520 f. Philippi, Kirchl. Gl. IV 1 S. 243 f. Herzog¹ art. Doppelter Stand Christi. Herzog² art. Kenotiker und Kryptiker. Herzog³ art. Comm. idiom.

De Gereformeerden verkeerden van den aanvang af in veel gunstiger conditie; zij hebben de Grieksche, Roomsche en Luthersche vermenging van het Goddelijke en menschelijke ook in de leer van Christus principieel overwonnen. Ofschoon de eenheid des persoons ten strengste handhavende, hebben zij ook op de menschelijke natuur van Christus den stelregel: finitum non est capax infiniti toegepast en dezen niet alleen in den staat der vernedering maar ook zelfs in dien der verhooging gehandhaafd. Zoo kreeg de Geref. theologie ruimte voor eene zuiver menschelijke ontwikkeling van Christus, voor eene successieve mededeeling van gaven, voor een wezenlijk onderscheid tusschen vernedering en verhooging. En toch heeft zij daarbij het nestorianisme, waarvan ze steeds beschuldigd werd, ernstig vermeden. En dat kwam daardoor, dat in Grieksche, Roomsche en Luthersche theologie de nadruk altijd viel op de vleeschwording van het Goddelijk wezen, van de Goddelijke _natuur_. Indien die natuur niet vleesch wordt, schijnt het werk der zaligheid, de gemeenschap met God, gevaar te loopen. Maar de Gereformeerde theologie stelt op den voorgrond, dat de _persoon_ des Zoons vleesch is geworden; niet de substantie maar de subsistentia des Zoons nam onze natuur aan. In dien persoon ligt de eenheid der beide naturen, in weerwil van beider strenge onderscheiding, onwankelbaar vast. Gelijk in de leer der triniteit, van den mensch als beeld Gods en van de verbonden, zoo treedt ook hier in de leer van Christus de Gereformeerde gedachte van het persoonlijke, bewuste leven als het rijkste en hoogste leven, zeer duidelijk op den voorgrond. Cf. Calvijn, Inst. II c. 12-14. Beza, de hypostatica duarum in Christo naturarum unione, Tract. Theol. I 625-645 II 74-101. Ursinus, Tract. theol. 652-663. Martyr, Loci Comm. loc. 17 p. 212. Zanchius, de incarnatione Filii Dei, Op. VIII p. 15-296. Polanus, Synt. VI c. 12 sq. Owen, Declaration of the glorious mystery of the person of Christ, God and man, Works, Edinb. I. en meer litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 259. M. Vitringa V p. 45. 202.

5. Al deze ontwikkelingen van de leer van Christus gaan uit van en bewegen zich binnen de grenzen van het symbolum Chalcedonense. Maar lang niet alle Christenen konden zich vinden in deze belijdenis. Ten allen tijde waren er, die ter rechter of ter linker zijde afweken en in het voetspoor traden van het oude Ebionitisme of Gnosticisme. Aan de eene zijde staan het Arianisme, Nestorianisme, Socinianisme, Deisme, Rationalisme enz., cf. deel II 260-264, en aan den anderen kant het Patripassianisme, Sabellianisme, Monophysitisme, middeleeuwsch Pantheisme, Anabaptisme, de Theosophie enz., cf. deel II 264-268 en voorts Petavius, de incarnatione I c 1: synopsis haeresum omnium, quae cath. in carnationis fidem oppugnarunt. Forbesius à Corse, Instruct. hist. theol. lib. 2. 3. 5. 6. M. Vitringa V 46 sq. Baur, Lehre v. d. Dreiein. u. Menschw. Gottes 1841-43. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi² 1851-54. Réville, Histoire du dogme de la divinité de Jésus-Christ 1869. Münscher-v. Coelln, D. G. Art. Christologie, Kirchenlehre van Loofs in Herzog³ 4, 16. Vooral in de nieuwere theologie is de gedachte heerschend geworden, dat de leer der twee naturen wel paste bij de Grieksche theologie en kerk, maar thans voor ons alle religieuse waarde verloren heeft, dat ze ook onder de kritiek van het Socinianisme en Rationalisme onherroepelijk gevallen is en daarom thans in geheel nieuwen, religieus-ethischen zin, behoort gewijzigd te worden. Deze nieuwe Christologie heeft hare voornaamste vertegenwoordigers in Kant, Schleiermacher en Ritschl.

Kant kon de bijbelsche en kerkelijke leer van Christus niet aanvaarden, wijl hij de kenbaarheid van het bovennatuurlijke loochende en, uit het du sollst tot het du kannst besluitende, geen Verlosser van noode had. Christus kon daarom voor Kant nog slechts blijven een voorbeeld der zedelijkheid en een leeraar der deugd. Alwat Schrift en kerk voorts nog van dien Christus uitsprak, had slechts symbolische waarde. De kerkelijke Christus is het symbool van de Gode welgevallige menschheid; deze is de ware, eengeboren, veelgeliefde Zoon, om welken God de wereld schiep. De menschwording van Christus symboliseert het ontstaan van het ware zedelijke leven in den mensch; zijn plaatsvervangend lijden beteekent, dat de zedelijke mensch in ons boeten moet voor het kwaad van den zinlijken mensch; het geloof aan Christus duidt aan, dat de mensch ter zijner zaligheid gelooven moet aan de idee der Gode welgevallige menschheid. In één woord, de historische mensch Jezus is geen middelaar of zaligmaker, maar alwat de kerk van dien persoon belijdt, geldt ten volle van de idee der menschheid, Religion ed. Rosenkranz, 69 f. Kant begon er in de nieuwe philosophie mede, om evenals de oude Gnostieken den historischen Christus van den idealen te scheiden; en anderen hebben dat voortgezet. Fichte ging uit van de gedachte, dat God en mensch absoluut één waren. Maar Christus heeft deze eenheid het eerst in zichzelf erkend en klaar uitgesproken; dat is zijne groote, historische beteekenis; duizenden zijn door Hem tot deze erkentenis, tot deze gemeenschap met God gekomen. Maar al is dit historisch zoo geweest, toch is daarmede niet gezegd, dat de mensch niet uit zichzelf, niet anders dan door Christus, tot die gemeenschap komen kan. Als Jezus terugkwam, zou Hij volkomen tevreden zijn, dat het Christendom in de harten heerschte, ook al was zijn persoon geheel vergeten. Slechts de metaphysische, eeuwige waarheid, de erkenning der eenheid met God, maakt zalig; het historische is een op zichzelf staand, voorbijgaand feit, Anweisung zum seligen Leben, vooral 6e Vorl. Bij Schelling in zijne eerste periode is het absolute geen onveranderlijk zijnde maar een eeuwig worden, dat dus in de wereld als zijn logos en zoon tot openbaring komt. De theologie meent, dat Christus de eengeboren en vleeschgeworden Zoon Gods is. Dat is onjuist; God is eeuwig en kan niet in een bepaald tijdsmoment de menschelijke natuur hebben aangenomen; het Christendom als historisch feit heeft voorbijgaande beteekenis. Maar eeuwig blijft de idee; de wereld is de zoon Gods; de menschwording Gods bestaat daarin, dat het absolute, om zichzelf te zijn, in eene wereld, in eene veelheid van individuen, in een rijke geschiedenis, in een historisch proces tot openbaring komt. De wereld is dus God zelf in zijn worden; de menschwording Gods is principe van alle leven en geschiedenis; het eindige is de noodzakelijke vorm voor het openbaar worden Gods; alles moet begrepen worden van de idee der menschwording uit. En dit is ook de esoterische waarheid van het Christendom; de historische inkleeding is maar tijdelijke vorm voor deze eeuwige idee, Vorles. über die Methode des akad. Studiums, 1803, Werke I 5 S. 286 f. Evenzoo zeide Hegel, dat hetgeen de theologie symbolisch in voorstellingen weergaf, door de philosophie in begrippen werd omgezet; Christus is niet de eenige Godmensch, maar de mensch is wezenlijk één met God en wordt zich dit ook op het hoogste standpunt zijner ontwikkeling bewust, Religionsphilos., Werke XII 235 f. Van deze philosophische praemissen uit zochten Marheineke, Rosenkranz, Göschel, Daub, Conradi e. a. nog wel de vleeschwording Gods in Christus te handhaven, maar Strauss trok de consequenties en zeide in zijn Leben Jesu, 1835 II 716 f. 734 f., dat de idee hare volheid niet in één exemplaar uitstort maar alleen in eene veelheid van individuen; de menschheid is de menschgeworden God, die ontvangen is van den H. Geest, zondeloos leeft, opstaat uit de dooden, opvaart ten hemel enz. In de moderne dogmatiek, welke van deze wijsgeerige gedachte uitgaat, blijft er daarom geen plaats meer over voor Christus, anders dan een religieus genie, een leeraar der deugd, een profeet, die de religie het diepst verstaan, Gods liefde het duidelijkst geopenbaard en de eenheid en gemeenschap van God en mensch het klaarst uitgesproken heeft; maar de persoon van Christus staat zelf feitelijk buiten het wezen des Christendoms, Strauss, Dogm. II 214 f. Alte u. neue Gl.² 24 f. Schweizer, Chr. Gl. § 116 f. Pfleiderer, Grundriss § 128. Biedermann, Chr. Dogm. II² 580 f. Lipsius, Dogm.² § 588. Scholten, Initia c. 4 p. 171. Kielstra, Het godsd. leven 1890 bl. 39. Niet ten onrechte sprak von Hartmann met het oog op deze moderne theologie van eene crisis en eene Selbstzersetzung des Christendoms, Die Krisis des Christ. u. die moderne Theologie 1880. Die Selbstzersetzung des Christ. u. die Religion der Zukunft³ 1888. En Dr. Boekenoogen, Christol. Beschouwingen, Theol. Tijdschr. Maart, Mei, Sept. Nov. 1892 Nov. 1897, poogde tevergeefs de leer van Christus in de moderne dogmatiek nog te handhaven als symbolische inbeelding van religieuse ideeën.

Eene andere richting werd ingeslagen door Schleiermacher. Hoewel de kerkelijke leer van Christus beslist verwerpende, trachtte hij toch de fout der speculatieve philosophie te vermijden, om n.l. het wezen des Christendoms te zoeken in eene abstracte idee en deze los te maken van den historischen persoon van Christus. Daartoe ging hij uit van de ervaring der gemeente, van het christelijk bewustzijn, dat tot inhoud heeft de verzoening en de gemeenschap met God. De laatste oorzaak hiervan is nergens anders te vinden dan in den stichter der christelijke gemeente, in wien daarom het Godsbewustzijn in absolute kracht aanwezig moet geweest zijn. En deze sterkte van zijn Godsbewustzijn was het zijn Gods in Hem, zoodat Hij het religiöse Urbild der menschheid is, zondeloos, volmaakt, hoogste product van het menschelijk geslacht en tegelijk door eene scheppende daad Gods voortgebracht als het volmaakte subject der religie. Niet op zijn leer maar op zijn persoon, niet op wat Hij deed maar op wat Hij was, niet op zijn ethisch voorbeeld maar op zijn religieus leven komt het in de eerste plaats aan, Chr. Gl. § 91 f. Door alzoo de verwezenlijking van de religieuse idee niet in de menschheid maar in den persoon van Christus te zoeken, heeft Schleiermacher een machtigen invloed geoefend en aan de Christologie weer eene plaats verzekerd in de dogmatiek. Vooreerst werd Schleiermacher’s invloed daarin merkbaar, dat men, in tegenstelling met Kant, Fichte, Hegel in Christus trachtte te handhaven eene gansch bijzondere en geheel eenige openbaring Gods. Indien het Godsbewustzijn in Christus absoluut en nooit door eenige zonde verstoord was geweest, moest God ook op geheel eenige wijze in Hem hebben gewoond. Natuurlijk kon men dit op verschillende wijze beproeven, al naar mate men anders dacht over de triniteit. Zij die de ontologische triniteit verwerpen, nemen in Christus eene bijzondere manifestatie Gods, eene volkomene inwoning Gods, de realiseering van Gods eeuwige wereldgedachte of menschidee aan, Rothe, Ethik § 533 f. Weisse, Philos. Dogm. I 437-556. Schenkel, Dogm. II 2 S. 717. 724. Ewald, Göschel, Redepenning, Beyschlag enz. Anderen erkennen wel eene ontologische triniteit maar denken de verhouding van den Zoon tot den Vader als subordinatiaansch, en komen daarom tot eene ariaansche Christologie, Thomasius, Kahnis, Gess, Keerl, Hofstede de Groot, Doedes enz. Nog anderen coordineeren den Zoon met den Vader en naderen daarom de kerkelijke leer, K. I. Nitzsch, Twesten, Müller, Martensen, Sartorius, Liebner, Lange, Voigt, Philippi, Vilmar, Ebrard, Oosterzee e. a. Vervolgens kwam er door Schleiermacher in de nieuwere Christologie eene vroeger ongewone belangstelling in de menschelijke, historische ontwikkeling van den persoon van Christus. De leer van de communicatio idiomatum werd daarom zoo goed als prijsgegeven; de menschelijke natuur van Christus werd op den voorgrond geschoven; de leer der twee staten werd veranderd in een leven van Jezus, en dat leven werd in zijne voorbereiding, ontwikkeling en invloed nagespeurd. Zeer geliefd werd daarom de geschiedenis van Israel, van de klassieke wereld en vooral van Jezus’ eigen tijd (Neutest. Zeitgesch. van Hausrath, Schürer enz); voorts moest de menschwording beschouwd als niet toevallig om de zonde noodzakelijk maar als uit de idee Gods voortvloeiende en met de schepping zelve gegeven (Steffens, Göschel, Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Ehrenfeuchter enz.); en dan moest de ontwikkeling van Jezus als mensch nagegaan worden in hare historische ontwikkeling, totdat Hij tweede Adam, hoofd der menschheid, Centralindividuum werd (Rothe, Liebner, Schneckenburger, Martensen, Lange, Neander, Kahnis, Beyschlag, Keerl). Eindelijk kwam in de nieuwere Christologie, die aan de belijdenis van Christus als Godmensch nog vasthield, het streven op, om de eenheid van deze beide op eene andere en betere wijze te handhaven dan in de belijdenis van Chalcedon en de kerkelijke dogmatiek geschied was. Daartoe werd, ten deele op God zelf maar dan vooral op den Godmensch de idee van het worden toegepast. Schelling begon daarmede in zijne tweede periode, cf. deel II 304 f. De Zoon was in zekeren zin wel eeuwig in den Vader, maar als door den Vader gegenereerd, als Zoon buiten (praeter) den Vader, treedt Hij eerst op in de schepping. Ook dan echter bestaat de Zoon niet als werkelijk, maar als eene Potenz, die zich verwerkelijken kan en moet. Door de zonde des menschen wordt echter de wereld een aussergöttliches Sein, en de Zoon, die om die wereld gegenereerd is en aan haar verbonden blijft, krijgt een niet innerlijk maar uiterlijk van den Vader onafhankelijk zijn, Werke II 3 S. 317 f. Hij was in een tusschentoestand, ἐν μορφῃ θεου, Hij wordt Christus, blijft aan de gevallen wereld, welke de Vader aan Hem overlaat, verbonden, voert deze in den weg van zelfvernietiging en gehoorzaamheid tot den Vader zelf terug, en wordt zoo aan het einde der wereld zelf Zoon in volkomen zin, II 4 S. 35 f. Deze gedachte over de wording van den Godmensch had in theosophische kringen bv. op Baader, Steffens, enz. grooten invloed. En zelfs Rothe en Dorner namen de gedachte over, dat God of de Logos in diezelfde mate meer in den historischen persoon van Jezus ging inwonen, als deze zichzelf ontwikkelde tot religieuse persoonlijkheid, tot geest; de menschwording Gods neemt toe met de Godwording des menschen. Op eene andere en toch verwante wijze is de verklaring van den Godmensch beproefd door de leer van de κενωσις, d. i. door de onderstelling, dat de Logos bij de vleeschwording zich van alle of van sommige eigenschappen tot op het niveau van de menschelijke ontwikkeling ontledigd en deze dan langzamerhand in den weg van ontwikkeling teruggewonnen heeft, cf. Gess, Die Lehre v. d. Person Christi 1856 S. 281 f. 309 f. Liebner, Die Chr. Dogm. aus d. christol. Princip, 1849 en Jahrb f. d. Theol. 1858. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 409-445. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe II² 21. Lange, Dogm. II 594 f. Ebrard, Dogm. § 350 f. Schöberlein, Prinzip u. System der Dogm. 167 f. Martensen, Dogm. § 133. Hofmann, Schriftbeweis II 1 S. 20 f. Delitzsch, Bibl. Psych.² 326 f. Kahnis, Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit II 137 f. Kübel, Ueber den Unterschied zw. der posit. u. d. liber. Richtung in der mod. Theol.² 1893 S. 124. H. Schmidt, Zur Lehre v. d. Person Christi, Neue Kirchl. Zeits. VII 1896 S. 972-1005, vooral 982 f. Godet, Comm. op Joh. 1:14. Grétillat, Exposé IV 180 s. Recolin, La personne de J. C. et la théorie de la kenosis Paris 1890. Saussaye, cf. mijne Theol. van Ch. d. l. S. 44. Oosterzee, Chr. Dogm. II 494. Kähler, Herzog³ 4.

Met Schleiermachers Christologie komt ten slotte die van Ritschl overeen; alleen maar legt zij, nauwer zich aansluitend bij de wijsbegeerte van Kant, meer nadruk op het werk dan op den persoon van Christus en kent in het wezen des Christendoms eene grootere plaats toe aan het ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metaphysica en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek wordt veroordeeld, b. v. de praexistentie, de bovennatuurlijke ontvangenis, de opstanding, hemelvaart, wederkomst. Christus is in dat opzicht een gewoon mensch. Maar zijne eigenaardigheid lag in zijn beroep, in het werk dat hij gedaan heeft, n.l. het stichten van een rijk Gods. Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle menschen; zijn wil was volmaakt één met den wil Gods, met het plan en het doel, dat God in betrekking tot wereld en menschheid zich voorgesteld had. Maar daarom heeft Christus ook groote religieuse beteekenis; in Hem is God zelf, zijne genade en trouw, zijn wil en bedoeling met de menschheid tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zijn dood bevestigd, dat het rijk Gods de bestemming aller menschen is, dat zijn wil de wil der gansche menschheid moet worden. Daarin bestaat de koninklijke macht, de wereldheerschappij van Christus; en daarin bestaat ook zijne Godheid. Christus is niet God in metaphysischen zin, maar de naam God duidt bij Hem zijn rang en stand aan, is geen wezens- maar een ambtsnaam; Christus mag God heeten omdat Hij ten opzichte van ons de plaats van God en de waarde van God inneemt, Ritschl, Rechtf. u. Vers III² 358 f. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 1881 S. 295 f. Id. Brauchen wir ein neues Dogma, 1890 S. 49-72. Id. Dogmatik 1897 S. 404 f. Schultz, over Rom. 9:5, Jahrb. f. d. Theol. XIII 1868 S. 462-507 Die Lehre v. d. Gottheid Christi 1881. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theologie 1890 S. 207. Nitzsch, Ev. Dogm. 513. Lobstein, Etudes Christologiques, Strassb. 1892. Chapuis, La transformation du dogme christol. au sein de la théol. moderne, Lausanne Bridel 1893.