Part 24

2. Toch wordt in Gen. 3 het woord verbond nog niet genoemd; eerst bij Noach, Abraham en Israel aan den Sinai is er sprake van. De nieuwe kritiek meent, dat het ook hier nog is geantedateerd, en dat Israels religie oorspronkelijk niet verschilde van die van andere volken. De verhouding van Ihvh tot Israel was als die van Kamos tot Moab. De idee van een tusschen Ihvh en zijn volk bestaand verbond was aan het oude Israel geheel vreemd. Dit wist er niets van, dat God als de God van hemel en aarde Israel uit alle volken verkoren, zich ten eigendom gemaakt, en met zich in een verbond gesteld had. Al deze gedachten zijn eerst veel later opgekomen. Zelfs bij Amos komt de bondsverhouding nog niet voor; Hozea zegt alleen, dat men Israels ontrouw bij een bondsbreuk vergelijken kan, 6:7. Eerst Deuteronomium is in waarheid een bondsboek; het werd verbondsgewijze ingevoerd en aangenomen, 2 K. 23:3, cf. Jer. 34:8v. Ezr. 10:3, Neh. 10:1. Maar nu werd dat verbond eerst, toen het opkwam, nog weer heel anders opgevat dan later. Men verstond er toen vooral onder de verplichting van Israel tegenover Ihvh, om een heilig volk te zijn en zijne wetten te onderhouden. Als dus Israel het verbond niet hield, dan werd het verbroken en Israel beladen met den vloek, Deut. 27 en 28. Maar ofschoon Israel het verbond in de reformatie van Josia formeel aanvaardde, het hield er zich niet aan, werd gestraft en in ballingschap gezonden. En toen ontstond allengs de gedachte, dat Gods verbond bestond in eene wet, die Hij had gegeven, dat God zich zelf verplicht had om Israel trouw te blijven en ook, als het afviel, niet te verlaten; God kon Israel wel straffen, maar het verbond niet vernietigen. Het uit de ballingschap teruggekeerde Israel klemde zich aan deze bondsidee vast en legde ze in het verleden, in de geschiedenis der aartsvaders, terug, cf. Wellhausen, Gesch. Israels I 434 f. Smend, Altt. Theol. 116 f., en vooral R. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. in ihrer gesch. Entw. Marburg Elwert 1896. Maar dit resultaat is verkregen door middel van eene gewelddadige kritiek, die de feiten in het aangezicht slaat en ten slotte niets dan willekeur is. Zoo heeten b.v. in Gen. 18:21 de woorden: zoo zal de Heere mij tot een God zijn, die werkelijk aan een verbond doen denken, zeker een later toevoegsel. Ex. 21-23 draagt wel den naam van het bondsboek en Ex. 34 bevat wel de bondswoorden, maar deze stukken zijn niet uit Mozes’ tijd, en al zijn ze vóórdeuteronomisch, zij behelzen toch geen formeel verbond zooals daarvan sprake is in de dagen van Josia; misschien zijn ze ook wel nadeuteronomisch. Hos. 8:1 is geinterpoleerd. Gen. 15:18 is het woord verbond maar de plechtige naam voor den eed, waarmede God zich verplicht, aan Abrahams zaad het land Kanaän te geven; van wederzijdsche verplichtingen is geen sprake enz. Eene kritiek, die op deze wijze redeneert, krijgt geen zekerheid, dan die zij zelve hebben wil. Eerst construeert zij op grond van de beweerde onechtheid der geschriften de historie der religieuse voorstellingen, en later bezigt zij deze zelfde gereconstrueerde historie, om de onechtheid der tegen haar gerichte geschriften aan te toonen. Cf. G. Vos, Recent Criticism of the early prophets, Presb. and Ref. Rev. April 1898 p. 214-238, ook Strack in eene recensie van Kraetzschmar’s boek, Theol. Lit. Blatt 1898 n. 5. Voorts is de hoofdvraag bij het onderzoek naar de bondsidee in de H. Schrift volstrekt niet deze, of het woord ‎‏ברית‏‎ oorspronkelijk verbond dan wel inzetting beteekende. Sommigen zooals Delitzsch, Gesenius, Dillmann, Schultz, Oehler, Wellhausen, Guthe, Bredenkamp, König, Cremer zeggen het eerste, nemen als tweede beteekenis verbondsvoorwaarde aan, en laten zoo den zin overgaan in inzetting, wet, wijl eene wet in den weg des verbonds rechtsgeldigheid verkrijgt. Anderen, zooals Hofmann, Buhl, Friedrich Delitzsch, Orelli, Strack, Siegfried, Stade, Nowack meenen, dat bepaling, inzetting de oudste beteekenis is, en dat deze in die van verbond overging, omdat eene wet eene wederkeerige verhouding regelt. Aannemelijk zien deze verklaringen er niet uit; ook is het onmogelijk, in de Schrift den overgang van de eene tot de andere beteekenis historisch aan te wijzen; nu eens overweegt deze, dan die beteekenis zonder dat men daarbij oudere of jongere bronnen onderscheiden kan. Het begrip van ‎‏ברית‏‎ is dan ook anders te bepalen. De afleiding verspreidt hierover weinig licht. Volgens de meesten komt het van ‎‏ברה‏‎, snijden en wijst zoo terug op de oude Oostersche gewoonte, om bij eene bondssluiting tusschen de tegenover elkander gelegde stukken van geslachte dieren door te gaan, ter aanduiding daarvan, dat gelijk lot als deze dieren den verbreker van het verbond mocht treffen, vandaar ‎‏כרת ברית‏‎, ὁρκια τεμνειν, foedus ferire, cf. Gen. 15:8v., Jer. 34:19; volgens anderen komt het van een assyrischen stam, die binden beteekent, Kraetzschmar 245. Hoe dit ook zij, uit Gen. 21:22v., 26:26v., 31:44v., blijkt duidelijk, dat er tot een ‎‏ברית‏‎ drie dingen behoorden, een eed of belofte, die de overeengekomen bepalingen inhield, een vloek, die de Goddelijke straf inriep over den verbreker, en eene cultische ceremonie, die den vloek zinnebeeldig voorstelde. De sluiting van een ‎‏ברית‏‎ was dus altijd eene religieuse handeling. Wel was het woord eerst gebruikelijk op profaan gebied van bepalingen en verdragen tusschen menschen. Lang voordat God met Noach en Abraham zijn verbond opricht, waren er al verbonden tusschen menschen opgericht. En dit moest ook zoo zijn, als Noach, Abraham, Israel de religie als een verbond zouden begrijpen en waardeeren. Daarom komt het woord ook nog niet in Gen. 3:15 voor. Eerst toen in de zondige, leugenachtige menschelijke maatschappij telkens ter verdediging of verkrijging van eenig goed verbonden noodig werden, kon de beteekenis en de waarde van een verbond worden ingezien en de religie onder dit gezichtspunt worden opgevat. Maar ook al wordt ‎‏ברית‏‎ eerst van menschelijke verbonden gebezigd, het duidt toch altijd eene religieuse handeling aan. De hoofdzaak in ‎‏ברית‏‎ is niet, of het een verbond of eene inzetting aanduidt. Maar het geeft in het algemeen te kennen zulk eene belofte, overeenkomst, verdrag, verbond, bepaling, beschikking enz., welke door eene plechtige ceremonie onder Gods hoede gesteld wordt en zoo een karakter van onverbrekelijkheid verkrijgt, Kraetschmar t. a. p. 29. 30. 39-41. Of ‎‏ברית‏‎ meer een tweezijdig verbond of een eenzijdige beschikking aanduidt, hangt niet van het woord noch ook van de historische ontwikkeling van het begrip af, maar wel eenvoudig van de partijen, die er bij betrokken zijn. Naarmate eene van beide partijen ondergeschikter is en minder te zeggen heeft, krijgt het ‎‏ברית‏‎ onwillekeurig het karakter van eene beschikking, die door de eene partij aan de andere opgelegd wordt; ‎‏ברית‏‎ wordt dan synoniem met ‎‏חֹק‏‎, Ex. 34:10, Jes. 59:21, Jer. 33:20, 31:36, 34:13, en ‎‏כרת ברית‏‎ wordt niet alleen met ‎‏עם‏‎ en ‎‏בין‏‎ maar ook met ‎‏ל‏‎ geconstrueerd, Jos. 9:6, Jes. 55:3, 61:8, Jer. 32:40. Als de overwinnaar met een overwonnene, of een koning met zijne onderdanen een ‎‏ברית‏‎ sluit, valt al de nadruk op de plichten, die de laatsten daarbij hebben na te komen, Jos. 9, 1 Sam. 11, 2 S. 5:3, 1 Kon. 20:34, Ez. 17:13. Nog sterker wordt de beteekenis van beschikking en inzetting, als er overdrachtelijk sprake is van een ‎‏ברית‏‎ met de oogen, Job 31:1, met de steenen en de dieren, Job 5:22, 40:28, met den dood, Jes. 28:15, van God met de natuur, Gen. 8:22, Jer. 33:20, 25, of met de dieren, Gen. 9:12, Hos. 2:17-22, Jes. 11:6 enz. Maar ook als God en mensch een verbond sluiten, treedt vanzelf het monopleurisch karakter telkens sterk op den voorgrond; het zijn toch geen gelijke partijen, maar God is de Souverein, die aan de schepselen zijne ordinantiën oplegt. Als God in Gen. 15:8v., met Abram een verbond sluit, is dat geen eigenlijke pactio maar eene sponsio; God geeft zijne belofte, Hij verbindt zich tot hare vervulling en gaat tusschen de stukken van het offerdier door. En elders zweert Hij bij zichzelf, Gen. 22:16, bij zijn leven, Deut. 32:40, bij zijne ziel, Am. 6:8, Jer. 51:14, om maar den mensch te bewijzen het onveranderlijke van zijnen raad, Hebr. 6:17. En dit monopleurisch karakter van het verbond moest in de historie steeds helderder in het licht treden. Want wel legde het verbond Gods ook aan degenen, met wie het gesloten werd, verplichtingen op; verplichtingen n.l., niet als voorwaarden tot het ingaan in het verbond, want het verbond was gesloten en rust alleen in Gods ontferming, maar wel als weg, dien de uit genade in het verbond opgenomenen nu voortaan hadden te bewandelen, Gen. 17:1, 2, Ex. 19:5, 6, 8, 24:3, 7, Lev. 26:14v., Deut. 5:29, 27:10v, 28:1v., 30:1v. enz. Maar al nam Israel het verbond Gods telkens bij vernieuwing aan, Ex. 19:8, 24:3, 7, Deut. 29:10-13, Jos. 24:16, 2 Kon. 23:3, 2 Chr. 15:12, 23:16, 29:10, 34:31, Neh. 8 enz., het wandelde niet in den weg des verbonds en ontheiligde en verbrak het ieder oogenblik. Zoo rees de vraag, of dit verbond der genade dan even wankel was als het verbond der werken vóór den val. En daarop gaf de openbaring ten antwoord, en steeds krachtiger en luider, naarmate de afval toenam: neen, dit verbond wankelt niet; menschen mogen ontrouw worden, maar God vergeet zijne belofte niet, het verbond ligt enkel en alleen vast in zijne ontferming, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 30:1v., 32:36v., Richt. 2:1, 2 Kon. 13:23, Ps. 81:9, 12, 89:1-5, 105:8-10, 106:45, 111:5, Jes. 1:3, 5:13, 54:10, Jer. 18:5-10, Ezech. 33:10-16, Hos. 6:1-3, 11:7-9, 14:2-9, Joel 2:12-14. God kan en mag zijn verbond niet verbreken; Hij heeft er zich vrijwillig, uit zichzelf, met een duren eed toe verbonden; zijn naam, zijn eere, zijn wezen zelf hangt eraan, Ex. 32, 33, Num. 14:16, Deut. 32:26, 1 Sam. 12:22, Jes. 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21, Ezech. 20:9, 14, 22, 43, 44, Joel 2:17-19 enz. En hierin schittert de heerlijkheid der religie, welke wij als Christenen belijden. Vroeger, deel II 551v. is aangetoond, waarom de ware religie de gedaante van een verbond moet dragen. In haar daalt God tot den mensch af, en neemt hem op in zijne gemeenschap. Maar als God zich zoo geeft aan den mensch, dan is deze ook gehouden, zich geheel te geven aan God. Het verbond, dat van God uitgaat en ons opneemt, vermaant en verplicht ons tot eene nieuwe gehoorzaamheid. Maar als wij dan somtijds uit zwakheid in zonden vallen, zoo moeten wij toch daarom aan Gods genade niet vertwijfelen noch in de zonden blijven liggen, want het verbond der genade ligt vast in het onveranderlijk welbehagen Gods. Deze onverbrekelijkheid, die in het woord ‎‏ברית‏‎ ligt opgesloten, is waarschijnlijk ook de reden waarom het in de LXX niet door συνθηκη maar door διαθηκη is weergegeven. Het N. T. nam dit over en paste het beide op de O. en op de N. T. bedeeling van het genadeverbond toe. Opmerking verdient, dat onze Statenvertaling evenals ook de engelsche overzetting, het woord διαθηκη in het eerste geval door verbond Luk. 1:72, Hd. 3:25, 7:8, Rom. 9:4, 11:27, Gal. 3:15, 17, 4:24, Ef. 2:12, Hebr. 9:4, en in het tweede door testament vertaalt, Mt. 26:28, Mk. 14:14, Luk. 22:20, 1 Cor. 11:25, 2 Cor. 3:6, Hebr. 9:15, 12:24, 13:20. Er ligt daaraan de gedachte ten grondslag, dat het begrip foedus meer past op de bedeeling des O. T. en het begrip testamentum meer op die des N. T., cf. Bengel op Mt. 26:28. Nadat het verbond met het vleeschelijk Israel is verbroken, is daarvoor in de plaats getreden het geestelijk Israel, dat naar Gods verkiezing vergaderd wordt uit alle volken, dat de goederen des heils als bij testamentaire beschikking van den Zoon ontvangt, in kindschapsverhouding tot God staat en de hemelsche zaligheid als eene erfenis verwacht, Luk. 22:29, Rom. 8:16, Gal. 3:15-17, Hebr. 9:15-17, 1 Joh. 3:1, 2, 1 Petr. 1:4. Litteratuur over de leer des verbonds in de Schrift bij Kraetzschmar t. a. p. 1v.

3. Uit de Schrift ging deze bondsidee vanzelve over in de christelijke theologie. Bij de kerkvaders komt zij, vooral in hunne commentaren, telkens voor. Maar dogmatische beteekenis kreeg de leer van het verbond daardoor, dat de christelijke religie begrepen moest worden in haar verband met en tegelijk in haar onderscheid van de Israelietische. Twee richtingen stonden hierin, reeds van de dagen der apostelen af, tegenover elkaar. Het Judaisme, dat in bijna alle gemeenten tegen Paulus’ persoon en leer optrad, eischte onderhouding van de Mozaïsche wet, bepaaldelijk van de besnijdenis, ook door de Christenen uit de Heidenen, Hd. 15, Rom. 16:17v., 1 Cor. 7:18, Gal. 5:4, 6:13, Phil. 1:15v., 3:2v., Col. 2:16, 21, Tit. 1:10, 14, 2:9, 1 Tim. 1:7v., en werd, nadat de breuke tusschen Joden en Christenen voltrokken, Jeruzalem verwoest, de christelijke gemeente naar Pella gevlucht, eene heiden-christelijke gemeente in Jeruzalem 135 gesticht was enz., meer en meer tot eene secte (Nazareërs, Ebionieten), die joodsch werd in haar leer over God en de Godheid van Christus ontkende. Aan den anderen kant stond het Gnosticisme, dat ook reeds in den tijd der apostelen zijne oorsprongen had (Simon Magus, Cerinthus), maar vooral in de 2e en 3e eeuw van het Oosten over het Westen zich verbreidde en in den persoon van Marcion zijne scherpe aanvallen richtte op het O. Test. Uitgaande van een eeuwig dualisme tusschen God en de stof, dacht hij den overgang tusschen beide door allerlei aeonen bemiddeld, en schreef de schepping der wereld aan een lageren god, den demiurg of den Jodengod toe. Deze was niet de hoogste, ware God, maar een God van lager rang, de God der wet, der gerechtigheid en der wraak. Het O. T. stond veel lager dan het N. T., want de God des O. T. is jaloersch, wraakzuchtig, schepper van het kwade; Hij verstokt en verhardt, beveelt allerlei zonden zooals het bestelen der Egyptenaren, het dooden der Kananieten; Hij gaf wetten, die niet goed waren, en trad in verbond met mannen als Abraham, Izak, Jakob, David enz., die aan allerlei zonden van bedrog, leugen enz., zich schuldig maakten. Het is die Jodengod, de demiurg, die zelfs Christus aan het kruis liet slaan, maar door Christus zelf ter helle verwezen werd. In Christus heeft een geheel andere God zich geopenbaard, de God der genade en der liefde. Heel het wettisch standpunt is daarom voorbij. De Christen is vrij van de wet en van heel het O. Test. De eenige, die dit terstond goed heeft ingezien, is Paulus; hij is de eenige, ware apostel.

Tegenover deze beide partijen zag de christelijke kerk en theologie zich geroepen tot eene dubbele taak. Zij moest tegenover het Gnosticisme de eenheid en tegenover het Judaisme het onderscheid der beide testamenten handhaven, cf. vooral Irenaeus, adv. haer. IV. Tertull., adv. Marc. II en III. Zij bediende zich daartoe van Paulus’ leer aangaande de παλαια en καινη διαθηκη, 2 Cor. 3, lat. testamentum of instrumentum, dat dan eerst op de oeconomieën, daarna op de Schriften toegepast werd. Beide zijn één in oorsprong en inhoud; God of de Logos is de auteur van beide, en in beide wordt één geloof, één verbond, één weg ter zaligheid voorgesteld. Onderscheid is er alleen in den vorm, en dit moest ook zoo zijn. Want God is wel één maar de menschen verschillen en moeten daarom ook verschillend opgevoed worden; God openbaart zijne genade successief steeds rijker en voller. In de dagen des O. T. was er knechtschap, maar nu vrijheid, toen beeld, nu waarheid; toen schemer, nu licht; toen genade voor één volk, nu voor allen; toen de Messias beloofd, nu gekomen enz. Dit onderscheid doet echter aan de wezenlijke eenheid niet te kort, want de wet werd speciaal aan Israel gegeven en alleen gegeven om zijne hardnekkigheid, Am. 5:17, Jer. 7:21, Ezech. 20:19, wees typisch naar Christus heen, voedde Israel voor den Christus op en heeft in Christus haar doel en einde bereikt. En daarom: N. T. in Vetere latet, V. T. in Novo patet. Vetus Novum praeoccupat et Vetus interpretatum est Novum, Vetus T. est occultatio Novi, et Novum est revelatio Veteris. Ἡ διαφορα οὐκ ἐστιν κατα την οὐσιαν ἀλλα κατα την των χρονων ἐυαλλαγην. Zelfs kreeg het O. T. in de hierarchie, priesterschap en offeridee, in de wettische opvatting van het evangelie, in cultus, schilderkunst enz. eene groote macht over de kerk, die in veel opzichten eene O. T. theocratie wilde zijn, cf. art. διαθηκη in Suicerus. Diestel, Gesch. des A. T. in der Chr. Kirche Jena 1869. Harnack, D. G. I² 531 f. Maar toch werd daarbij de kerk in de nieuwe bedeeling hoog boven de oude gesteld. In de scholastieke en Roomsche theologie werd het onderscheid van beide testamenten zoo aangegeven, dat de promissa in het O. T. temporalia waren en nu coelestia zijn; dat de praecepta toen exterius regulantia waren, maar nu pleniora zijn, non solum manum sed et mentem regulantia; dat de sacramenta toen slechts waren figuralia, nu gratiam conferentia, Lombardus, Sent. III dist. 40 en andere comm. Thomas, S. Th. III qu. 60 art. 6 ad 3. qu. 61 art. 4 ad 2. In verband daarmede kwamen de geloovigen des O. T. ook niet aanstonds in den hemel, maar in den limbus patrum, waaruit zij eerst door Christus naar den hemel werden overgebracht, Thomas, Suppl. S. Theol. qu. 69 art. 4-6. Bellarminus, de Christo IV 10. 11. Catech. Rom. I 3, 4, I 6, 6.

4. De Hervorming zag tegenover en naast zich allerlei richtingen, tegenover welke zij ook op dit punt hare verhouding moest bepalen. Judaistische en gnostische denkbeelden hadden in de Middeleeuwen zich voortgeplant en lieten ook thans haar invloed gelden. Het Anabaptisme was radikaal, wilde niet alleen religieus-ethische maar ook sociale en politieke hervorming, en verlangde met beroep op de Schrift afschaffing der rente, polygamie, gemeenschap van goederen enz. Dezelfde tegenstelling van natuur en genade, van waaruit het eerst invoering van allerlei O. en N. T. verordeningen wenschte, deed langzamerhand heel de Schrift achterstellen bij het inwendige woord. De Schrift was eene doode letter; vooral het O. T. miste allen evangelischen inhoud; Israel werd als eene kudde zwijnen alleen door tijdelijke goederen gevoed; de wet heeft alle waarde en kracht voor ons verloren, M. Vitringa IV 238. Diestel 307 f. Het Socinianisme kwam door zijn rationalistisch beginsel tot gelijk resultaat. Het O. T. staat veel lager dan het Nieuwe; het leert polygamie, beperkt de naastenliefde, schrijft vele deugden in het geheel niet voor, bepaalt op kleine zonden veel te zware straffen; het kent alleen slaafsche vreeze en aardsche belofte; het weet van geen volle gerechtigheid en vergeving; het is daarom volkomen afgeschaft, en Christus is opgetreden als novus legislator, Fock, Der Socin. 325. Diestel 535. Het Arminianisme sprak niet zoo boud maar vatte het O. T. toch op als een verbond, dat alleen tijdelijke goederen beloofde, Episcopius, Disp. II disp. 18-20. IV disp. 12-14. Limborch, Theol. Chr. III c. 9. M. Vitringa IV 242. Zelfs Luther stelde O. T. en N. dikwerf als wet en evangelie tegenover elkaar, maar werd later voorzichtiger en leerde, dat er ook in het O. T. rijke, evangelische beloften waren, Köstlin, Luthers Theol. I. 84 f. II 258. Toch werkte deze opvatting in de Luthersche theologie na. Wel neemt zij aan, dat er in O. en N. T. slechts één Messias, één geloof, één weg der zaligheid is, maar zij weigert toch te zeggen, dat er maar één testament is. Het woord testament duidt bij haar dat wettisch verbond aan, hetwelk op Sinai met Israel werd opgericht; en in dezen zin verschilt het wezenlijk van, is het tegengesteld aan en afgeschaft door het N. Test. Er zijn in het O. T. wel vele beloften aan Israel gegeven, die ook ons nog gelden, maar het O. Testament als wettisch verbond Gods met Israel was geen foedus gratiae. De beloften des evangelies, aan Adam, Abraham enz. gegeven, mogen wel onder den naam van foedus gratiae worden samengevat, maar ook dit foedus gratiae in het O. T. verschilt dan niet slechts in accidentia doch ook in substantia van het N. Test., gelijk de belofte van de vervulling, de schaduw van het lichaam verschilt, Gerhard, Loci XIV 119 sq. Quenstedt, Theol. IV p. 255-280. Hollaz, Examen 1043-1053. Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 258.