Part 62

Ongetwijfeld is in alle stadiën van de menschelijke cultuur de meest gewone variatie van de normale monogamie geweest de polygynie of de sexueele vereeniging van éen man met meer dan een vrouw. Soms is ze maatschappelijk en wettelijk erkend geworden, en soms niet, maar ze is altijd voorgekomen. Polyandrie, of de vereeniging van een vrouw met meer dan een man is betrekkelijk zeldzaam geweest en om begrijpelijke redenen; mannen zijn gewoonlijk in een betere conditie geweest, economisch en wettelijk, om een huishouden te organiseeren met zichzelf als middelpunt; een vrouw is, anders dan een man, door de natuur en dikwijls door de gewoonte lange tijden achtereen voor den omgang ongeschikt; een vrouw heeft bovendien haar gedachten en haar liefde meer op haar kinderen geconcentreerd. Afgezien hiervan wijzen de biologische mannelijke tradities veel meer op polygynie dan de vrouwelijke tradities op polyandrie wijzen. Hoewel het waar is, dat een vrouw een veel grootere mate van sexueelen omgang kan verdragen dan een man, blijft het ook waar, dat de verschijnselen van het hofmaken in de natuur het tot den plicht van den man gemaakt hebben om er op uit te zijn, sexueel zijn attentie te wijden aan de vrouw, wier rol het geweest is zedig haar keuze uit te stellen, totdat ze zeker is van haar voorkeur. Polygynische toestanden zijn ook voordeelig gebleken, daar zij aan de krachtigste en meest succesvolle leden van een gemeenschap hebben toegestaan het grootste aantal deelgenooten te hebben en zoo hun eigen superieure eigenschappen over te dragen.

"Polygamie", schrijft Woods Hutchinson (Contemporary Review, Oct. 1904) die de voordeelen van de monogamie wel degelijk erkent, "als een instelling van het ras, heeft, onder dieren zoowel als onder menschen, vele belangrijke voordeelen, en ze heeft zoowel in menschelijke als in voor-menschelijke tijden geleid tot het voortbrengen van een zeer hoog type zoowel van individueele als van maatschappelijke ontwikkeling". Hij wijst er op, dat ze het verstand, de samenwerking en de verdeeling van den arbeid vermeerdert, terwijl de scherpe wedstrijd om vrouwen de zwakkere en minder aantrekkelijke mannen uitschakelt.

Onder onze Europeesche voorouders, evenzeer als onder de Germanen en de Kelten, bestonden polygynie en andere sexueele vormen als nu en dan voorkomende variaties. Tacitus merkte polygynie op in Duitschland, en Caesar vond in Engeland, dat broeders hun vrouwen te zamen hadden en dan werden de kinderen toegekend aan den man, aan wien de vrouw het eerst ten huwelijk was gegeven (zie b.v. van Trail Social England, deel I, p. 103, voor een bespreking van dit punt). De assistent van den echtgenoot, die kon worden opgeroepen om de vrouw te bevruchten als de man impotent was, bestond ook in Duitschland; dit was een Indo-Germaansche instelling (Schrader, Reallexicon, art. "Zeugungshelfer"). De daarmee overeenkomende instelling van de bijzit is nog dieper geworteld en nog verder verspreid. Tot betrekkelijk korten tijd geleden had,--in overeenstemming met de tradities van de Romeinsche wet, de bijzit een erkende en geëerde positie, lager dan die van de vrouw, maar met bepaalde wettelijke rechten, hoewel het niet altijd wettig of zelfs maar gewoon was voor een getrouwd man om een bijzit te hebben. In het oude Wales werd, evenals in Rome, de bijzit erkend en nooit veracht. (R. B. Holt, "Marriage Laws of the Cymri", Journal Anthropological Institute, Aug. en Nov. 1898, p. 155), Het feit, dat, als een bijzit het huis van een getrouwd man betrad, haar waardigheid en haar wettelijke positie minder waren dan die van de vrouw, bewaarden den vrede en beschermden de belangen van de vrouw (Een echtgenoot in Korea kan geen bijzit in zijn huis nemen zonder de toestemming van zijn vrouw, maar zij maakt maar zelden bezwaren, en schijnt van het gezelschap te genieten, zegt Louise Jordan Miln, Quaint Korea, 1895, p. 92). Wij moeten ons herinneren, zooals Dufour zegt, over den tijd van Karel den Groote (Histoire de la Prostitution, deel III. p. 226), dat in het oude Europa "bijzit" een eervolle term was; de bijzit was in het geheel niet een maitres, en ze kon van echtbreuk beschuldigd worden even goed als de vrouw. In Engeland, op het einde der dertiende eeuw, spreekt Bracton van de concubina legitima als recht hebbende op bepaalde rechten en welwillendheden, en zoo was de toestand ook in andere deelen van Europa, soms verscheidene eeuwen later (zie Lea, History of Sacerdotal Celibacy, deel I, p. 230). De Christelijke kerk was in den aanvang dikwijls geneigd de bijzit te erkennen, in ieder geval ten minste als ze verbonden was aan den ongetrouwden man, want wij kunnen in de Kerk "den wensch nasporen om iedere duurzame vereeniging tusschen een man en een vrouw te beschouwen alsof ze den aard heeft van een huwelijk in de oogen van God, en daarom in het oordeel van de Kerk" (art. "Concubinage", Smith and Cheetham, Dictionary of Christian Antiquities). Dit was het gevoelen van den heiligen Augustinus (die zelf, voor zijn bekeering, een bijzit had, die blijkbaar een Christin was), en het concilie van Toledo liet een ongetrouwd man toe, die trouw was aan zijn bijzit. Naarmate de wet van de Katholieke kerk meer en meer star werd, verloor ze noodzakelijkerwijze de voeling met de menschelijke nooden. Zoo was het echter niet in den eersten tijd van de kerk, in de eeuwen, toen ze de meeste levenskracht had. In die eeuwen werd zelfs de krachtigste algemeene regel van de monogamie minder streng toegepast, als zulk een verslapping verstandig scheen. Dit was bijvoorbeeld zoo in het geval van sexueele impotentie. Zoo zegt in het begin van de achtste eeuw Gregorius II, in een antwoord aan Bonifacius, den apostel in Duitschland, op een vraag van dezen laatsten, dat, als een vrouw door physieke onbekwaamheid niet in staat is haar huwelijksplichten te vervullen, het aan een echtgenoot geoorloofd is een tweede vrouw te nemen, hoewel hij moet blijven voortgaan de eerste te onderhouden. Wat later geeft Aartsbisschop Egbert van York, voorzichtiger, in zijn Dialogus de Institutione Ecclesiatica toe, dat, als de eene van twee getrouwde personen invalide is, de andere met toestemming van de invalidene, weer mag trouwen, maar dat de invalidene niet weer mag trouwen tijdens het leven van den ander. Impotentie tijdens het huwelijk maakte natuurlijk het huwelijk nietig zonder de tusschenkomst van de kerkelijke wet. Maar Thomas van Aquino en latere theologen geven toe, dat een buitengewoon groote tegenzin tegen een vrouw een man in zijn eigen oogen kan rechtvaardigen om zich in zijn betrekking tot haar als impotent te beschouwen. Deze regels zijn, natuurlijk, geheel afgescheiden van de permissie om de huwelijkswetten te breken, die aan koningen en prinsen wordt gegeven; zulke permissies gelden niet als bewijsmateriaal van de regels van de kerk, want, zooals het concilie van Constantinopel voorzichtig besliste in 809, "De goddelijke wet heeft geen macht jegens koningen" (art. "Bigamy", Dictionary of Christian Antiquities). De wet van de monogamie werd ook minder streng toegepast in gevallen van gedwongen of vrijwillige verlating. Zoo bepaalde het concilie van Vermerie (752). dat, als een vrouw haar man niet wil vergezellen als hij gedwongen is zijn heer te volgen naar een ander land, hij weer mag trouwen, als hij geen hoop heeft ooit terug te keeren. Theodorus van Canterbury (638) zegt o.a. dat een man, als zijn vrouw door den vijand is weggevoerd en hij haar niet terug kan krijgen, na verloop van een jaar weer mag trouwen, of, als er nog eenige kans is, dat hij haar terug kan krijgen, na verloop van vijf jaar; de vrouw kan dat ook doen. Zulke regels, al zijn ze niet algemeen, wijzen, zooals Merrick zegt (art. "Marriage", Dictionary of Christian Antiquities), op een bereidwilligheid "om tegemoet te komen aan speciale gevallen, als ze zich voordoen".

Toen de canonieke wet star begon te worden en de Katholieke kerk haar geschiktheid verloor om zich aan het leven aan te passen, werden sexueele variaties niet langer erkend binnen haar sfeer. We moeten voor eenige verdere beweging wachten tot de Hervorming. Velen van de eerste Protestantsche hervormers, vooral in Duitschland, waren bereid zich in een aanzienlijke mate naar het leven te schikken in de sexueele verhoudingen. Zoo raadde Luther aan getrouwde vrouwen, die impotente mannen hadden aan, in geval er geen wensch bestond of geen gelegenheid tot echtscheiding, om sexueele verhoudingen te hebben met een anderen man, liefst met den broeder van den man; de kinderen werden dan gerekend te zijn van den echtgenoot ("Die Sexuelle Frage bei Luther", Mutterschutz, Sept. 1908).

In Engeland kon de puriteinsche geest, die zich in zoo ruime mate bezig hield met de hervorming van het huwelijk, wel niet anders dan betrokken raken in de kwestie van sexueele variaties, en van tijd tot tijd vinden wij het voorstel om de polygynie te wettigen. Zoo publiceerde, in 1658, "A Person of Quality" in Londen een klein geschriftje, dat aan den Lord Protector was opgedragen, getiteld A Remedy for Uncleanness. Het was in den vorm van een aantal vragen gesteld, vragend waarom we niet polygamie zouden toelaten, om echtbreuk en kindermoord te voorkomen. De schrijver vraagt, of het niet "zou overeen te brengen zijn met een geest van genade, en in alle opzichten overeenkomstig de principes van een man, die godvreezend is en de heiligheid lief heeft, om meer dan een vrouw te hebben voor zijn eigen gebruik... Hij, die den os of den ezel neemt van een ander man is ongetwijfeld een overtreder; maar hij, die zich buiten de verleiding stelt door ze zelf te hebben, schijnt een recht, eerlijk en welmeenend man te zijn".

Meer dan een eeuw later (1780), heeft ook een knap, geleerd en beroemd Londensch geestelijke van hoog karakter (die een rechtsgeleerde was geweest eer hij geestelijke werd), de Reverent Martin Madan, de polygamie aangeraden in een boek, genaamd Thelyphthora: or a Treatise of Female Ruin. Madan was in nauw contact gebracht met de prostitutie door een kapelaanschap in het Lock Hospital, en, evenals de puriteinsche advocaat van de polygamie, kwam hij tot de conclusie, dat het alleen door de hervorming van het huwelijk mogelijk is tegen de prostitutie te werken en tegen de nadeelen van sexueelen omgang buiten het huwelijk. Zijn merkwaardig boek wekte veel tegenspraak en veroordeeling, zoodat hij het wenschelijk vond Londen te verlaten en buiten te gaan wonen. Voorstellen tot verandering van het huwelijk zijn sindsdien nooit weer van de kerk gekomen, maar van moralisten en philosophen, niet zelden echter van schrijvers van bepaald godsdienstig karakter. Senancour, die een zoo gevoelige en teere moralist in de sexueele sfeer was, voerde een gematigde bespreking over polygamie in in zijn De l'Amour (deel II, p. 117-126). Het scheen hem toe, dat ze niet positief tegenovergesteld aan en niet positief in overeenstemming met de algemeene neiging van onze tegenwoordige conventies was, en hij besloot, dat "de methode van bemiddeling voor een deel zou zijn niet langer te eischen, dat de vereeniging van een man en een vrouw alleen zou ophouden met den dood van een van beiden". Cope, de bioloog, uitte een meer gedecideerde opinie. "Er zijn sommige gevallen van ontbering", zeide hij, "waarvoor zulk een permissie het geneesmiddel zou zijn. Dat zou bijvoorbeeld het geval zijn, als de man of de vrouw het slachtoffer waren geworden van een ongeneeslijke ziekte; of, als beide partijen kinderloos waren, of in andere gevallen, die men zich denken kan". Er moest geen dwang zijn in eenige richting, en volle verantwoordelijkheid, zooals nu. Zulke gevallen moesten alleen maar als uitzondering voorkomen, en ze moesten de vijandschap van de maatschappij niet opwekken. Voor het grootste deel, merkt Cope op, "is de beste wijze om de polygamie te behandelen ze aan zich zelf over te laten" (E. D. Cope. "The Marriage Problem", Open Court, Nov. 15 en 22 1888). In Engeland was Dr. John Chapman, de uitgever van de Westminster Review, een nauw bondgenoot van de leiders van de beweging der Radicalen in het tijdperk van Victoria, tegen het geven van voorschriften door den Staat over den vorm van het huwelijk; hij meende, dat een zekere mate van sexueele variatie weldadig zou zijn voor de maatschappij. Zoo schreef hij in 1884 (in een vertrouwelijken brief): "Ik denk, dat, naarmate de menschen minder zelfzuchtig worden, polygamie (d.i. polygynie) en zelfs polyandrie, in een veredelden vorm, steeds meer zullen voorkomen".

James Hinton, die een paar jaren later veel gedachten en veel aandacht wijdde aan de sexueele kwestie, en ze zelfs beschouwde als het grootste van de moreele problemen, was evenzeer voor een grootere aanpassing aan het leven en aan menschelijke behoeften van de huwelijksregelingen, en een zooals de Christelijke kerk in het eerst toeliet. Het huwelijk, verklaarde hij, moet "ondergeschikt zijn aan den dienst", daar het huwelijk, evenals de Sabbath, gemaakt is voor den mensch en niet de mensch voor het huwelijk. Zoo wilde hij, in het geval dat de eene deelgenoot krankzinnig werd, den anderen deelgenoot toestaan te hertrouwen, terwijl de aanspraken van den krankzinnigen deelgenoot geldig bleven in geval van herstel. Dat zou een vorm zijn van polygamie, maar Hinton was er zorgvuldig op bedacht er op te wijzen, dat hij met "polygamie" bedoelde "minder een speciale huwelijksorde, dan wel zulk een orde als het best aan het doel beantwoordt, en die dus buitengemeen veranderlijk moet wezen. De monogamie moge goed zijn, zelfs de eenige goede orde, als ze komt bij vrije keuze; maar een wet ervoor is een ander ding. De sexueele verhouding moet een natuurlijke zaak zijn. Het ware maatschappelijke leven zal niet zijn eenige vastgestelde en bepaalde verhouding, als van monogamie, polygamie, of iets anders, maar een volkomen ondergeschiktheid van iedere sexueele verhouding aan de rede en het menschelijk welzijn".

Ellen Key, die een enthoesiast voorstandster is van de monogamie, en die meent, dat de ontwikkeling in de beschaafde maatschappij van persoonlijke liefde alle gevaar voor het aangroeien van de polygamie uitsluit, geeft toch toe, dat er variaties bestaan. Zij heeft dezelfde oplossingen van moeilijke problemen voor oogen als Goethe voor zich had, toen hij in zijn Stella trachtte aan te toonen, dat de kracht van banden van liefde en teedere herinneringen te groot is om toe te laten, dat ze door nieuwe verbroken zullen worden. Het probleem van de sexueele variatie echter, merkt zij op (Liebe und Ethik, p. 12) is, onder moderne voorwaarden van vorm veranderd, het is niet langer de strijd tusschen den eisch van de maatschappij van een strenge huwelijksorde en den eisch van het individu van sexueele bevrediging, maar het is het probleem geworden van het in harmonie brengen van de veredeling van het ras met verhoogde eischen van erotisch geluk. Zij wijst er ook op, dat het bestaan van een deelgenoot, die behoefte heeft aan den zorg van den anderen deelgenoot als verpleegster of als intellectueele makker, dien anderen deelgenoot in het geheel niet berooft van het recht op vaderschap en moederschap, en dat zulke rechten moeten beschermd worden. (Ellen Key, Ueber Liebe und Ehe, pp. 166-168).

Een op den voorgrond tredend en groot voorstander van de polygynie, niet als een slechts zelden voorkomende variatie, maar als een huwelijk van hooger orde dan de monogamie, wordt tegenwoordig gevonden in Professor Christian von Ehrenfels van Praag (zie b.v. zijn Sexualethik, 1908; "Die Postulate des Lebens". Sexual-Probleme, Oct. 1908; en brief aan Ellen Key in haar Ueber Liebe und Ehe, p. 466). Ehrenfels meent, dat het aantal mannen, dat ongeschikt is voor een bevredigende reproductie veel grooter is dan dat van vrouwen, en dat daarom, als deze buiten beschouwing gelaten worden, een polygynische huwelijksorde noodig wordt. Hij noemt dit "reproductie-huwelijk" (Zeugungsehe), en denkt dat het moreel hooger zal staan dan dit. Het zou gebaseerd zijn op persoonlijke contracten. Ehrenfels meent, dat de vrouwen geen bezwaar zouden hebben, omdat een vrouw, naar hij gelooft, minder waarde hecht aan een man als minnaar dan als vader van haar kind. Ehrenfeld's leer is ernstig aangevallen van vele zijden, en zijn voorstellen zijn niet in den lijn van onzen vooruitgang. Eenige radicale wijziging van de bestaande monogame huwelijksorde is niet te verwachten, zelfs als het algemeen erkend werd, hetgeen niet kan gezegd worden, dat ze wenschelijk is. De kwestie van sexueele variaties, moeten we ons herinneren, is niet een kwestie van het invoeren van een geheel nieuwen vorm van huwelijk, maar alleen van het erkennen van het recht van individuen, om buitengewone gevallen van dat huwelijk aan te nemen, en van het erkennen van de daarmee overeenstemmende verplichtingen van zulke individuen om de verantwoording op zich te nemen van ieder van die afwijkende vormen, die ze het beste zullen vinden. Voor zoover de kwestie van de sexueele variatie van het huwelijk meer is dan dit, is ze, volgens Hinton, een dynamische methode om te werken aan de afschaffing van de gevaarlijke promiscuïteit van de prostitutie. Een strenge huwelijksorde sluit prostitutie in zich; een buigzame huwelijksorde maakt voor een groot deel--hoewel misschien niet geheel--de prostitutie overbodig. De democratische moraal van tegenwoordig is, voor zoover de aanwijzingen gaan, tegenovergesteld aan een klasse van quasi-slaven, met verminderde maatschappelijke rechten, zooals de prostituées altijd in meerdere of mindere mate vormen. Het blijkt ook tamelijk duidelijk, dat de snel aangroeiende invloed van de medische hygiëne aan dezelfde zijde werkt. Wij mogen daarom in de toekomst redelijkerwijze een langzame, maar gestadige toename verwachten van de erkenning, en zelfs van de uitbreiding van die variaties in de monogamische orde, die in werkelijkheid nooit opgehouden hebben te bestaan.

Het is bedroevend, dat het, in dezen tijd van de wereldgeschiedenis, bijna twee duizend jaar nadat de wijze wetgevers van Rome hun werk voltooid hadden, nog noodig is tot het besluit te komen, dat we tegenwoordig eerst in een der eerste stadiën zijn van het plaatsen van het huwelijk op een redelijke en menschelijke basis. Ik heb er herhaaldelijk op gewezen in hoe groote mate de canonieke wet verantwoordelijk geweest is voor deze vertraging in de ontwikkeling. Men kan inderdaad zeggen, dat de geheele houding van de Kerk, nadat ze volkomen wereldlijke heerschappij verkregen had, verantwoordelijk moet gesteld worden. In de vroegere eeuwen was de houding van het Christendom over het geheel bewonderenswaardig. Het hield groote idealen hoog, maar het onthield zich van het opdringen van deze idealen tot iederen prijs; zoo bleven de idealen echt en konden ze niet ontaarden in enkel huichelachtige ledige vormen; veel buigzaamheid werd toegestaan, als ze voor het welzijn der menschen scheen noodig te zijn en als ze ingesteld werd om kwaad en onrechtvaardigheid te vermijden. Maar, toen de Kerk wereldlijke macht verkreeg, en toen die macht geconcentreerd raakte in de handen van Pausen, die moreele en godsdienstige belangen ondergeschikt maakten aan politieke belangen, toen sloeg men de aanspraken van het verstand en de humaniteit in den wind. Het ideaal werd niet meer een feit dan het tevoren was, maar het werd nu behandeld als een feit. De menschelijke verhoudingen bleven wat zij tevoren waren, even gecompliceerd en verschillend, maar van nu af aan werd éen streng willekeurig voorbeeld gesteld, dat bewonderenswaardig was als een ideaal, maar erger dan ledig als een vorm, en alle afwijkingen daarvan werden behandeld òf als niet te bestaan òf als verkeerd. Alle leven werd uit de meest vitale menschelijke instellingen verdreven en eerst nu begint er weer beweging in te komen.