Part 7

Deze T’ai Kie T’u van Chow Tsz’ zegt, dat de „Yang” en „Yin”, tot Eenheid samengebracht, dan ook het T’ai Kie samenstellen. Een andere tekst uit dit werk luidt: „Ieder ding heeft zijn aparte natuur, maar de Eenheid van het geheel is het T’ai Kie”, en weer een andere: „De T’ai Kie is zóó, dat Het in de principes Yang en Yin is, en er niet van gescheiden kan worden”.

Uit dezen laatsten tekst blijkt nog eens duidelijk, hoe „Yin” nooit „doode stof” kan zijn.

De moraal van de Chineesche filosofie is op deze kosmische beschouwingen gebaseerd. Er bestaat voor den geest van China geen erfzonde, geen absoluut goed, of absoluut kwaad, maar de moraal is gebaseerd op een Rythme, een Verhouding, een Getal. Het „Yang” en „Yin” verklaard in de Chineesche wijsbegeerte de tweevoudigheid—die, wijs doorpeild, een Éénvoudigheid, een mystieke Identiteit is—van Subject en Object, van uiterlijk en innerlijk, van Ik en Niet-Ik, van positief en negatief, van goed en kwaad. Goed en kwaad, geluk en ongeluk bestaan alleen als een verhouding. Als Yang en Yin in de rechte verhouding zijn, is alles goed. Er is alleen kwaad als de verhouding van Yang en Yin, als het Getal, het Rythme, niet juist is. Het Leven is een evenwicht van polaire krachten, die „tegenheden” (maar, in diepste mystiek één, want formatie in en door Één) zijn. De „Yang” en „Yin” bepalen in den mensch het evenwicht in harmonie van hartstochten en krachten. Slecht is slechts een gebrek aan evenwicht, goed is het juiste evenwicht tusschen „Yang” en „Yin”. Het geheim van het leven ligt in het juiste Getal, het juiste Rythme.

Nergens uit de Geest van China zich meer dan in dezen eerbied voor het heilige Rythme van het Heelal. De eeuwige strijd tusschen Geest en Stof, de oorzaak van zooveel groote tragedies in het denken en voelen van ’t Westen, is in deze Chineesche filosofie vermeden, of liever van zelf onmogelijk gemaakt. Immers, stof als geheel afgescheiden, en zelfs in contrast met geest, zooals in westerschen zin, wordt in de Chineesche filosofie niet aangenomen. Stof en geest zijn in één conceptie omsloten. Er zijn in deze wijsbegeerte geen strijdende contrasten, er zijn rythmische verhoudingen, er is geen goed of kwaad, er is harmonische of onharmonische verhouding. Het geheim van het Leven is het volgen van het juiste Getal, het bewegen op het juiste Rythme.

De „Yang en Yin” bepalen in den mensch het goddelijk Evenwicht—het hoogste goed van Confucius’ ideaal-mensch. De „T’ai Kie T’u” zegt: „In den mensch is de vorm van Yin, de geest van Yang” en „De beweging en de rust van die twee constitueeren de rechte Orde”.

Hoe dicht naderen deze Chineesche filosofische beschouwingen de oude Indische filosofie, wanneer wij regelen lezen als van Choe Hie: „Alles is van één essence; er bestaat niets zonder het mysterie van Dat, hetwelk geen anderen grond heeft dan zichzelf, en tóch in ieder ding aanwezig is”!

Het prachtige werk, inhoudende eene vergelijkende studie van de filosofie der Yih King, van Confucius, van Choe Hie en van Lao Tsz’ met de oude hindoesche en brahmaansche filosofie moet nog geschreven worden. Dan zou ook een hoofdstuk te wijden zijn aan de vergelijkende studie van Yang en Yin aan de eene zijde, en Purusha en Prakriti aan de andere.

Volgens Choe Hie, den „Aristoteles van China”, die van 1129–1201 n. C. leefde, en wiens commentaren op de klassieken in China groote autoriteit hebben, is het „T’ai Kie” slechts de uiterste grens van het menschelijk denken omtrent de primordiale oorzaak van alle bestaan, maar moet dit „T’ai Kie” óók weer geopenbaard zijn door—of liever: in—een nòg onbegrijpelijker, mysterieuzer wezen, dat hij „het Absolute Niets” noemde.

Choe Hie neemt aan het „ademen” van T’ai Kie.

Toen T’ai Kie voor ’t eerst ademde bracht die etherische adem, als ’t ware stollende, het „Yang” voort, en toen dit ademen het toppunt bereikt had en „T’ai Kie” daarvan weêr rustte, bracht het „Yin” voort.

Nadat het tot het uiterste gerust had, bewoog, d.i. ademde het weder, en zóó door, afwisselend bewegende en rustende, nadat hetgeen boven was de Hemel, en hetgeen beneden was, de Aarde had gevormd, volgden telkens combinaties en permutaties van „Yang” en „Yin” waardoor alle „tienduizend dingen” (later mineralen, planten, dieren, menschen) werden gevormd.

Dezelfde vitale energie, die beweging en rust vormt, gaat stééds door, en door de twee oorspronkelijke oorzaken, „Yang” en „Yin” héén ageert deze energie zonder ophouden, en laat deze twee oer-principes „vloeien en bewegen” in alle dingen van ’t Heelal.

Deze vitale energie, de mysterieuze „ch’i”, die ik reeds „adem” noemde, zal ik in het hoofdstuk over „De Chineesche Kunst” nader releveeren, want de eerste wet van de Chineesche kunst—die alweer dezelfde wetten ondergaat als, want immers één is met den kosmos—is, dat de „Ch’i” het kunstwerk moet doordringen en doorvloeien, en er in rond moet gaan. Zonder „Ch’i” is geen waar leven bestaanbaar. Dit „Ch’i” is wel een van de mystiekste begrippen dezer Chineesche filosofie, een geheimzinnige, fluïdische Adem, die het geheele Heelal bezielt, en er de vitale kracht van is. In een der commentaren van mijne groote „Yih King” editie staat, zóó duidelijk dat het geen twijfel overlaat, vermeld, dat de Oorsprong van alle „ch’i” de Zon is „waarvan het Getal is Één”. In de zonne-energie zou dus de oorsprong van alle „ch’i” te zoeken zijn, en de „ch’i” zou dan ten slotte niets anders zijn dan het ondoorgrondelijke mysterie van vitale fluïdische energie, dat de moderne westersche wetenschap thans als één vermoedt achter Licht, Warmte, en Electriciteit, die er verscheidenheden van zijn. De Chineesche wetenschap, zoo arm en gebrekkig in de empirische studie der zichtbare verschijnselen, zoo onbeholpen in de physica, zou dan toch in hare hoogste uiting, de filosofische metaphysica, een der groote mysteriën geweten hebben, het mysterie van deze „ch’i”, waar de westersche wetenschap eeuwen en eeuwen niets van vermoedde. Ook het z.g. „oer-atoom” volgt direct uit de filosofie van de „Yih King”, dat mysterieuze oer-atoom, waar alle andere atomen en elementen uit ontstaan zijn, door eindelooze permutaties en combinaties, door verhoudingen, en dus getallen, Rythme. Alzoo ook Wiskunde, in hoogsten zin, is Filosofie, en evenzoo Natuurkunde en Scheikunde.

De energie, die de twee oer-principes „Yang” en „Yin” animeert, dooreen doet vloeien en bewegen, de „ch’i”, moet ééns voor ’t eerst in actie zijn getreden, of „geademd” hebben, zooals de Chineesche wijsgeer het noemt, zoodat de „ch’i” door zijn adem het geheele Heelal leven inblies. De „ch’i” deed dit toen niet zóó maar in ’t wilde, en doet dit ook thans zoo maar niet, maar volgde vaste, ondoorgrondelijke wetten, die onveranderlijk zijn. Deze wetten, die de Orde der Dingen vaststellen, heeten in ’t Chineesch de „Li”, [36] en die wetten of eigenlijk die Wet, want allen tot één terugkeerend, was er reeds vóór het eerste ademen der „ch’i”.

De oude Chineesche Wijzen, deze Wet, en deze Orde van ’t Heelal beschouwend, merkten op, dat al de verschillende wetten der natuur, en al de werkingen, de ademingen van de „ch’i”, die de vitale adem van den kosmos is, in strikte overeenstemming zijn met zekere mathematische principes. Deze mathematische principes kunnen gesymboliseerd worden door triagrammen, en diagrammen, die de numerieke proporties van het Heelal, genaamd „Shu”, het Getal, uitdrukken. Deze drie, de „Ch’i”, de Vitale Adem, de „Li”, de Wet, en de „Shu”, het Getal, zijn niet direct kenbaar door de zinnen, maar manifesteeren zich aan onze zinnen door stoffelijke vormen en omtrekken van fysieken aard. Daarom vormen de phenomena der natuur, haar uitwendigen vorm alzoo, een vierde tak van filosofische beschouwing, die der z. g. „Hing”, natuurvormen. De „ch’i” heeft in de natuur grenzen in de „Hing”. Achter die „Hing”, die uiterlijke vormen, zoekt de oosterling echter het verborgen geestelijk mysterie. Hier komen wij tot het groote principe der Chineesche Kunst, dat ik in het hoofdstuk „Chineesche Kunst” nader zal behandelen. Het geestelijke mysterie te benaderen door de stoffelijke vormen heen, de innerlijke onzichtbare Schoonheid, het Rythme van mystiek in-wezen uit te drukken, ziehier het doel der groote Chineesche kunstenaars van alle tijden.

Met het oog op de wetenschap zij hierbij nog gezegd, dat voor den wijsgeerigen Chinees physica slechts een middel is, een weg, die tot metaphysica leidt, en deze metaphysica is eigenlijk tegelijk weer èn filosofie èn godsdienst. Enkel empirische „matter of fact” wetenschap, materialistisch, kent China, en trouwens het geheele Oosten niet. Het Oosten zoekt verder dan de zichtbare „Hing” natuurvormen.

Degenen der lezers van dit boek, die de laatste studies van Becquerel, Curie enz. over de electronen gevolgd hebben en de laatste geschriften van Lorentz over de graviteit, zullen begrijpen, hoe de moderne Europeesche empirische wetenschap hoe langer hoe meer de mysteriën, verborgen achter de symbolen der „Yih King” nadert.

Ook in Europa, al zullen de geleerden het met tegenzin later moeten bekennen, naderen physica en chemie reeds hoe langer hoe meer tot metaphysica. Het mag vreemd klinken, maar de oude Chineesche Wijzen van de symboliek der „Yih King”, duizenden jaren vóór Christus, zijn eigenlijk daar begonnen, waar de westersche empirische wetenschap hoe langer hoe meer in gaat eindigen.

Reeds is de Westersche theorie van de doode stof door de laatste ontdekkingen der chemie onhoudbaar geworden.

Het is heel gemakkelijk om, zooals al te veel materialistische Europeesche sinologen gedaan hebben, de Chineezen voor bijgeloovig uit te maken, omdat zij aan mystieke krachten en wezens gelooven, onzichtbaar voor de zintuigen; maar ik vestig de aandacht op de gulden woorden van den sinoloog Eitel:

„God gave, dat onze eigen wetenschappelijke menschen in hun laboratoria, observatoria en lezing-lokalen denzelfden kinderlijken eerbied voor de levende krachten der natuur hadden, dien heiligen eerbied en vreeze voor de mysteriën van het ongeziene, dat vaste geloof in de werkelijkheid der onzichtbare wereld en haar voortdurende communicatie met het zichtbare en tijdelijke, die de Chineesche tastingen en zoekingen naar de natuurwetten kenmerken”.

Dat de mystieke filosofie van de „Yih King” langzamerhand verbasterd is, en ontaard in een populair bijgeloof als b.v. dat van „Fung Shui” doet niets tot haar innerlijke waarde en diepte af. Als wij den „Geest van China” beschouwen, moeten wij den oorspronkelijken geest voor oogen hebben, in zijn zuiveren vorm, niet de ontaardingen onder het volk.

Nog een enkel woord ten slotte over de Westersche begrippen goed en kwaad, en de reden, waarom die in China zoo geheel anders opgevat worden.

Choe Hie leert, dat goed en kwaad geen positief autogonisme zijn, maar „noodig voor elkaar”. Door kwaad wordt goed gesuggereerd, ook aan de kwaden. Het is niet in de afwezigheid van goed, maar in de verbroken subordinatie van het hoogere tot het lagere dat het kwaad zelf bestaat.

Deugd, Goedheid, is noch Yin noch Yang, maar is hun rechte, juiste verhouding, als gelijk noodige elementen. „Als zij in de juiste orde zijn is alles goed, in de onjuiste is alles slecht.”

Door de lijnen der „kwa” zijn de grenzen van vooruitgang en teruggang, begin en einde, bepaald. M.a.w. rechtvaardigheid, rede, puurheid, maat, bestaan in ’t juiste betrachten van grenzen.

Er is dus geen absoluut kwaad. Het moreele heelal is geen strijd van ongelijke, vijandelijke principes. Kwaad is de noodzakelijkheid begrepen in Veelheid, Verscheidenheid, de grond van vooruitgang en ontwikkeling, de disproportie van elementen, die nog niet in de juiste relatie en symmetrie zijn gebracht.

Om de Chineesche symbolen te gebruiken: de Yin als lagere is kwaad, maar alleen als ’t zich niet houdt bij zijn ware functie van lager, van ’t hoogere te dienen in zijn medewerking aan de universeele Orde. Het Yang als hooger is goed, maar enkel als de grenzen erkennend tusschen zich zelf en Yin als lagere die zijn eigen souvereiniteit bewaren. M.a.w. hier is de psychologie, die ook Plato kende, dat alle menschelijke eigenschap goed is en alleen dàn kwaad in onjuiste proportie en verkeerde orde van vóórrang. Zooals ik al bij de behandeling van Confucius zeide: de conceptie van een Satan, een positieve entiteit van kwaad is voor de Chineesche gedachte een onmogelijkheid.

Aan het slot van deze beschouwingen, en men gelieve zich die over Confucius en Lao Tsz’ hierbij te herinneren, wil ik er nog even de aandacht op vestigen, hoe ongegrond de beweringen van vele schrijvers over China, waaronder beroemde sinologen zijn, als zou de geest van China’s filosofie eene materialistische wezen. Terecht heeft Samuel Johnson hiervan gezegd: „Het is merkwaardig te constateeren hoe vele christelijke schrijvers over Chineesche filosofie gefaald hebben in te zien dat de inherentie van essentie in manifestatie geenszins materialisme in zich sluit, in dien hoogeren zin die de concrete wereld verheft tot de reëele activiteit van alle ideeën, waarheden en krachten. [Wij hebben gezien dat in al de voornaamste werken van Chineesche speculatie en practische opvoeding het immaterieele vóórgaat voor het materieele.]”

En verder:

„Als wij onder „materialisme” verstaan wat ik opvat als zijn ware beteekenis, namelijk dat geest het product is van de laagste vormen van bestaan, dan is de Chineesche filosofie, zooals getoond is door haar verschillende scholen, in géén zin materialistisch. Zij doet den mensch en al zijn vermogens voortkomen uit den Kosmos, als de vereeniging van actieve en passieve principes, in zich zelf rationeel, en voortschrijdende binnen de Ondoorgrondelijke Substantie en de Universeele Rede. Met andere woorden: geest is het product van het Geheel, niet van het láágste, maar van hetgeen tegelijkertijd het hóógste en het meest universeele is. Dit is een klaar voorgevoelen van de essentieele harmonie van evolutie en godsdienst. Het is in het overbrengen van zijn „principes” op aspiraties naar ideale deugden dat het spiritualisme van deze oude kosmische conceptie het meest blijkt. Op te rijzen van de observatie van haar voorbijgaande phenomena tot het idee van cyclische eenheden van wet, en deze te reduceeren tot één enkele goddelijke substantie als de „T’ai Kie” of de „Tao” is achter uiterlijke vormen gaan naar hun onzichtbare essence. Niets is meer karakteristiek voor het Chineesche volk dan deze interpretatieve gewoonte: het stellen van het ongeziene achter het geziene, van de beteekenis achter het symbool”.

Tot zoover de voortreffelijke karakteriseering van Samuel Johnson.

En ziehier tevens, waarom de Geest van China in den waren zin des woords een Geest is.

LAO TSZ’ EN DE TAO TEH KING

De meest populaire Wijze van China is zonder twijfel Kh’oeng Foe Tsz’, en hij is het, die het meeste ingedrongen is in het sociale leven der Chineezen, al is de diepere, esoterische bedoeling van werken als de „Choeng Yoeng” stellig geen gemeen goed van alle Chineezen uit het volk kunnen worden.

Er is dikwijls de fout gemaakt—ook ik heb die vroeger gemaakt, totdat Chineesche literatoren mij haar aanwezen—Confucius voor een minder diepzinnig wijsgeer te houden, juist om zijne populariteit, en om zijn nadrukkelijk wijzen op de noodzakelijkheid van allerlei ceremonies en maatschappelijke conventies.

De filosoof Lao Tsz’ werd dan voor den meer diepzinnigen wijsgeer gehouden, ook door mij vroeger.

Hierbij werd over het hoofd gezien, dat Confucius’ bewerking en ordening van mystiek-diepzinnige klassieken als de „Yih King” het tegendeel reeds aantoont, en dat zijn sociale voorschriften en conventies alléén betrekking hadden op het z.g. „Tweede Stadium”, en wel speciaal de tijden daarvan, waarin hij leefde.

De wijsgeer Lao Tsz’ heeft zich nooit tot dat Tweede Stadium bepaald, en maakte zich niet druk over de maatschappelijke en politieke instellingen en regelingen, die Confucius zoo noodzakelijk vond.

Hij is de Wijze der metaphysische bespiegelingen en der transcendente speculaties, die slechts door een kleine uitzondering intuïtieve denkers en voelers, maar niet door de groote massa van het volk kunnen begrepen worden.

Toch is, misschien juist daarom, de zéér fijne essence van den Geest van China in dezen mysterieuzen droomer en denker het subtielste te vinden.

Zijn leer is neergelegd in zijn eenige werk, de „Tao Teh King”. Daar wij met zijn leven eigenlijk weinig te maken hebben—immers hij liet de „Tao Teh King” achter als het wezenlijkste daarvan—vermeld ik hier alleen, dat hij in 604 v. C. werd geboren in den staat Ch’u, dat hij een tijd lang bewaarder van de archieven was in de hoofdstad van dat rijk, en, toen hij zag dat alles in dien staat in wanorde en verval geraakte, zijn ambt neerlegde, en verdween, zooals de geschiedschrijver zegt „Naar het Westen”. Volgens sommigen zou dit naar Thibet geweest zijn.

Toen hij de grenzen van den Westelijken bergpas overschreed, die naar de vreemde rijken leidde, vroeg de grenswachter I Hie hem: „Nu gij u in de eenzaamheid gaat terugtrekken moet ge me toch een boek geven, dat tot leering kan zijn”. Hierop gaf Lao Tsz’ hem een kort werk in 2 deelen, dat later „Tao Teh King” werd genoemd. Daarna ging hij heen, op een os gezeten, en verdween voor goed. Latere filosofen noemden dit dat hij „in de verborgenheid ging”. Zijn graf is onbekend. Dit onbekende van zijn persoon, en van zijne stoffelijke overblijfselen, en dit, geheel los van zijn persoon, overblijven van zijn werk, is precies in overeenstemming met zijn leer.

De „Tao Teh King”, een zeer bescheiden boekje, bevat niet een logische op enkel Rede gebaseerde uiteenzetting van Lao Tsz’s wijsheid, maar is geschreven in zeer compacten stijl, met schriftteekens, zóó uit hun gewone sfeer gehaald om aparte, spiritueele dingen aan te duiden, dat het voor niet-intuïtief aangelegden duister, en op vele plaatsen onbegrijpelijk is. Lao Tsz’ werkt er niet in met logische redeneeringen, maar met donkere aanduidingen, en de methode er in is, om den lezer als ’t ware tot voorgevoelens, tot „Ahnungen” te brengen, die hem voeren naar over de grenzen van het enkel door gedachte vatbare, naar het „Jenseits”, waar de hoogste intuïtie enkel toe leiden kan. Klare formuleering is in dit systeem uitgesloten, en een vertaling uit het schrift van Chineesche symbolieke teekens in eene meer nuchtere, alphabetische Europeesche taal zal altijd zeer gebrekkig moeten blijven. Een gewone taal-geleerde, die zulke mystieke, duistere, suggestieve symboliek vertalen gaat, krijgt wel eens de onzinnigste nonsens. Hij die den Geest van China niet heeft doorvoeld, welke zich nergens zoo karakteriseert als in de intuïtieve, schijnbaar-duistere uitings-methoden der Chineesche filosofie, staat voor de „Tao Teh King” als voor een onbegrijpelijk raadsel, en vreest zelfs eene mystificatie.

Lao Tsz’ schreef niet voor geleerden, maar voor gevoelige intuïtieven. Hij zegt dit zelf in een tekst: „Zij die Tao kennen zijn niet geleerd, zij die geleerd zijn kennen Tao niet”.

De Chineesche filosofie zoowel als de Chineesche kunst maken de hoogste aanspraak op medewerking en aanvulling van den beschouwer of toehoorder. Zij zijn, zooals dr. Glaser zeer terecht gezegd heeft „Beschränkung” en geen „Entfaltung”. Hij, die er van geniet, „breitet nicht eine Fülle vor sich aus”, maar „zieht sich zurück auf das Eine, in das er sich ganz versinkt”.

Confucius heeft verder eens tot zijne discipelen gezegd: „Als ik één hoek van een zaak heb aangetoond en men er dan niet (vanzelf) de andere drie uit grijpt, herhaal ik mijn les niet”.

Men zal dan ook in de geheele Chineesche filosofie tevergeefs zoeken naar een zoo klaren, logischen gedachtengang, waarin het eene bijna wiskunstig zeker uit het vorige volgt, als b.v. in Plato. (Ik denk hier b.v. aan zijn „Phaedon”, waarin logisch redeneerend de onsterfelijkheid van ’s menschen geest wordt bewezen.) De Chineesche methode is daarom geen mindere of inferieure, zij is alleen een andere. Er wordt meer in gerekend op intuïtie dan op logisch denken, er wordt meer aangeduid met symbolen—en dit volgt al uit het symbolieke Chineesche schrift—dan bewezen met redeneeringen al wijder en wijder, het is eene verzinking, een concentratie. In dit opzicht is de Chineesche filosofie—ik bedoel hier vooral die van Lao Tsz’—verwanter aan de Vedanta-filosofie der Upanishads.

Lao Tsz’ nam zich nergens de moeite, zijn korte, suggestieve teksten uit te leggen. Zijn werk is een wonder van véél-zeggen in zoo weinig mogelijke schriftteekens. Ik zeg niet: woorden, omdat de Chineesche „karakters” eigenlijk meer symbolen van ideeën dan woorden zijn. Hij schreef ook maar zéér zelden in gelijkenissen, omdat zijn teksten meestal in de Eenheid, Tao, zijn geconcentreerd, en gelijkenissen in de Veelheid werken.

Ongeveer 250 jaar na Lao Tsz’ leefde een wijsgeer, Chuang Tsz’ geheeten, die de leer van de „Tao Teh King” in een veel uitgebreider werk, de „Nan Hwa King” heeft verduidelijkt, en wel grootendeels door gelijkenissen in korte verhalen, meest fictie, al komen er historische personen in voor. Wel is waar heeft ook Chuang Tsz’ niet met strenge logica gewerkt en verduidelijkt, want ook zijn boek is vol vage, veelal duistere suggesties, maar tóch wordt het uiterst geconcentreerde en essentieele uit de „Tao Teh King” er in wijder ruimte door geïllustreerd.

Ik zou gerust durven zeggen: er valt over de „Tao Teh King” eigenlijk niet te redeneeren. Ik kan dan ook niet beter in overeenstemming met den Geest van China handelen in dit boek dan door eenige teksten er uit in vertaling te geven, teksten, die het Chineesche begrip Tao suggereeren (niet definieeren). Die teksten worden intuïtief begrepen, òf zij worden het niet.

Ik zal hier en daar een zoo kort mogelijke commentaar geven, maar te lang redeneeren zou juist hoe langer hoe verder van Tao afbrengen. Wie niet op de Chineesche manier, intuïtief en suggestief, Chineesche filosofie direct áánvoelt, begrijpt haar tòch nooit. Want die filosofie werkt op een hooger gebied dan het enkel intellectueele. De Geest van China kan nooit enkel intellectueel begrepen worden, zonder het véél zekere intuïtieve voelen, dat weten is.

Ik merkte te voren op, dat de enkele teksten, die ik zal aanhalen—ze zijn kort—niet onmiddellijk logisch met elkaar in verband schijnen te staan, of op elkaar dóór redeneeren, want zóó is de Chineesche methode niet. Het zijn aanduidingen, vage toespelingen, in de verborgenheid van eenzaamheid en concentratie eerder gefluisterd dan gesproken, die meer op intuïtie dan op verstand berekend zijn, om den lezer of hoorder te doen voorgevoelen het Godsbegrip Tao, een begrip dat niet in woorden is uit te drukken. Een tekst in de „Tao Teh King” luidt:

„Zij die Tao kennen spreken er niet over, zij, die er over spreken kennen Tao niet”.

Als wij dit letterlijk opvatten zou dus elke mededeeling te dezen opzichte uit den Booze zijn, maar zóó letterlijk is het zeker niet bedoeld en ik meen dus geen al te groote heiligschennis te begaan door het werk „Tao Teh King” van Lao Tsz’ te bespreken.

Hier ga de opmerking vooraf, dat, waar Lao Tsz’ met Tao trachtte aan te geven de Godheid als ongemanifesteerd, in zich zelf, hij met Teh—letterlijk: Deugd beteekenend, maar hier met een geheel aparte, mystieke beteekenis—bedoelde „de wijze van bestaan eigen aan Tao in zijne manifestaties in ’t Heelal”.