Virgilio nel Medio Evo, vol. I
Part 13
Tutto ciò definisce la natura propria di quella continuazione che la poesia latina di forma classica potè trovare nel medio evo. Figlia della scuola e prodotto artificiale essa è opera del clero; il campo suo è principalmente religioso; a sentimenti ed affetti d'altra natura essa non viene applicata, ed anche quando il suo tema è profano, come p. e. nelle narrazioni versificate di fatti storici, le idee, le moralizzazioni mostrano sempre la tendenza ed il punto di vista schiettamente clericale e religioso. Nelle formole, nel metro, nell'applicazione dei mezzi poetici antichi si scorge sempre quella stessa barbarie e quella stessa ignoranza che abbiamo veduto dominare nelle scuole grammaticali e retoriche di quest'epoca, alle quali essa unicamente deve la propria esistenza. Non si cercava con essa nè lo sfogo di una passione o di un sentimento, nè la imitazione fina ed intelligente di un determinato tipo di arte, ma unicamente un esercizio di versificazione, un passatempo e nulla più; era un riposo, una distrazione alla quale si consecrava qualche ora, sempre però «ad maiorem Dei gloriam». Un poeta, o compositore di versi di professione, il quale non avesse altro carattere che questo ripugnerebbe troppo a quella gente, e mal potrebbe trovare chi lo stimasse. Ciò si scorge in modo evidente quando si osservano uomini come Lattanzio, Aldelmo, Alcuino, Beda, Rabano, Mauro ed altri dei più gravi far versi latini per trastullo come oggi si farebbe una partita di bigliardo, e divertirsi a scrivere in versi centinaia di enimmi, logogrifi, anagrammi, acrostichi ed altre simili puerilità. Il carattere proprio della poesia latina della decadenza si ritrova in queste composizioni metriche latine dei monaci del medio evo, salvo che le antiche forme sono assai più rozzamente trattate e ben si vede che, pel radicale cambiamento avvenuto, esse hanno anche meno di prima una ragione di esistere fuori della scuola[462]. E del resto è cosa chiarissima che nella letteratura chiesastica le forme letterarie si sono fissate, con quella stereotopia che in ogni cosa è propria della chiesa, sotto l'influenza di quel gusto e di quella condizione delle lettere che esistevano quando la società ecclesiastica si organizzò nel mondo romano. La retorica e la declamazione, la ripetizione eterna, illogica ed inconcludente di frasi e luoghi comuni, l'epitetare convenzionale esagerato e falso, le lumeggiature tolte da questo o da quell'altro scritto autorevole e venerato, e altre simili qualità rimasero nella letteratura ecclesiastica latina tanto invariabilmente quanto la liturgia e il rituale; le troviamo in Agostino, in Cassiodoro, in Gregorio, in Tommaso, come le riconosciamo in qualunque più recente allocuzione o circolare pontificia e nei moderni scrittori religiosi di fede cattolica, i quali appunto perchè medievali nella cultura, nel sentimento e nella dialettica, invano tentano di misurarsi col sapere odierno che non può badare ad essi.
Gravi incompatibilità rendevano grande il disagio in cui trovavasi l'idea cristiana e la poesia del cristianesimo nelle forme classiche. L'antica religione e l'antica poesia erano sorelle, e tanto aveano di comune nelle cause, nelle origini e nello sviluppo loro, che in grandissima parte s'identificavano. La mitologia, creazione poetica essa stessa, avea tanta parte nelle espressioni, nelle imagini, nei concetti e nel frasario poetico, per non parlare della parte ancor più essenziale che avea negli ideali poetici, che era impossibile ridurre le forme antiche a cantare Cristo e i santi senza che c'entrassero Apollo, le Muse e tutto l'Olimpo pagano. Ben è vero che, appunto per la natura schiettamente poetica di tutti quei fantasmi, potè avvenire che, dinanzi alla nuova idea religiosa, questi si spogliassero affatto del loro valore religioso e serbando, come nomi e fatti fantastici, il loro valore poetico, s'infiltrassero nella poesia e nell'arte cristiana e sopravvivessero anche nel pensiero moderno europeo fino ad un punto che può alla prima parer sorprendente[463]. Questo però potè avvenire, come fatto naturale e senza scapito, in tutta l'arte di forma nuova, nella quale quanto era superstite dell'antica idea era giustamente rappresentato, secondo il posto e la natura che le assegnava lo spirito modificato grandemente; nell'arte imitatrice e di forma antica non poteva avvenire senza che ci scapitasse l'arte stessa, o, come vediamo nel risorgimento, la nuova idea a cui si voleva adattarla. Tali incompatibilità, tanto più gravi quanto più intieramente il sentimento cristiano assorbisse l'anima, erano vivamente sentite da ben molti asceti, i quali vedevano l'inconveniente[464] e volevano evitarlo; ma, se salvarono il loro sentimento, l'arte rimase offesa e vulnerata dai comici ripieghi a cui ricorsero spesso, come quando invece delle antiche invocazioni poetiche sostituivano il «Domine labia mea aperies», o peggio ancora invocavano: «Colui che fe' parlare l'asina di Balaam»[465].
Però quel sentimento che era vivo e reale ed abbastanza intenso per far provare il bisogno di una libera espansione, non tardò ad emanciparsi. Rompendo le barriere che lo inceppavano nelle forme classiche, esso cercò e trovò uno sfogo nella latinità triviale e senza presunzione, figlia dell'epoca e nata sotto la sua influenza, come stabile organo della liturgia e della fede cristiana; seguì l'orecchio che udiva l'accento e più non udiva la quantità, avvivandosi alle fonti della poesia popolare che per fatto naturale si svolgeva con ritmi novelli risultanti dalla speciale indole melodica ch'era propria dei volgari viventi e parlati. Così nascevano molte poesie ritmiche latine nelle quali, confrontate colle altre, è facile riconoscere che il medio evo si adagia assai più liberamente e comodamente, rivelando l'animo suo e la sua fede con più schietta e men preoccupata maniera. Per quanto Prudenzio ed altri poeti cristiani di scuola abbiano talvolta potuto essere felici nelle loro versificazioni, mai niuno di essi non riuscì a riporre nei suoi versi tanta dose di vera, sentita e vivida poesia quanta se ne trova nel _Dies irae_ ed in simili composizioni, per lingua e per verso affatto lontane dai classici della scuola. Ivi sentiamo l'anima ingenua che palpita e che trema, che si atterrisce e che spera, ne vediamo gli slanci e gli entusiasmi e non abbiamo bisogno di essere anche noi credenti per riconoscere e rispettare quella poesia bella e sensibile, perchè figlia genuina dell'animo e collegata psicologicamente con sentimenti di ragione universale. Dinanzi ai retorizzanti e forzati compositori di odi e di esametri troppo spesso siamo tentati di chiedere se parlino davvero sul serio.
Quella nuova poesia di cui i più notevoli antichi monumenti spettano al latino delle chiese e dei chiostri, e al sentimento religioso, pullula da quella stessa fresca e vivida sorgente da cui dovrà scaturire per altri sentimenti e altre lingue la nuova poesia dei laici e delle lettere volgari. Essa e le forme sue erano tanto omogenee all'indole del tempo, che coesistendo per lunga epoca allato alla poesia di scuola, a questa faceva sentire assai fortemente la sua influenza; mentre da essa, o meglio dal materiale della cultura che la scuola conservava, la poesia popolare traeva qualche idea, qualche nome o qualche fatto, ad essa dava assai spesso i suoi ritmi, o ne guastava gli antichi stampi metrici spingendo alla noncuranza della quantità, all'uso dell'accento e della rima.
Queste poche osservazioni sulla poesia latina del medio evo hanno per iscopo di mostrare come l'idea classica fosse in realtà poco presente alle menti di quella casta che allora dominò la cultura; e ciò non soltanto nell'opera dello studio, conforme risulta dai precedenti capitoli, ma anche nell'opera attiva e produttiva della imitazione dei modelli antichi. Dal che riman confermata e meglio dichiarata la poca attitudine di quella classe alla intelligenza estetica della poesia virgiliana. È quindi questo capitolo quasi la controprova di ciò che risulta dagli antecedenti, rimanendo per esso dimostrato come alle deficienze nello studio passivo corrispondano simili deficienze nella produzione da questo governata. Per questa via siamo arrivati anche a toccare delle letterature volgari e della nuova poesia, e tutto ci chiama a considerare ormai il nome del poeta nostro in mezzo a questo nuovo elemento. Prima però di farci a seguirlo attraverso ad una atmosfera tanto diversa da quella in cui l'abbiamo contemplato fin qui, crediamo necessario fare una sosta per segnare i principali tratti caratteristici di quell'ideale dell'antichità che fu proprio del medio evo.
CAPITOLO XII.
Lo sparire degli studi greci dall'occidente europeo nel medio evo è un fatto considerevole di non poca conseguenza pel concetto che dell'antichità si ebbe allora, ed anche pel posto che in questo occupò il nome di Virgilio. Quella divisione che, ponendo capo ai due grandi centri, Roma e Bizanzio, si manifesta fra l'occidente e l'oriente d'Europa col cadere dell'impero e col progredire del cristianesimo, che tanto si accentua da Giustiniano in poi, che nell'ordine religioso finisce collo scisma di Fozio e la separazione delle due chiese, si ripercote in modo egualmente reciso nella cultura e negli studi. Quantunque greca fosse la lingua con cui dapprima si presentò il cristianesimo ai popoli di cultura latina, greco il testo dei vangeli, greci Basilio, Crisostomo, Dionigi Areopagita e tanti altri padri venerati da tutti i cristiani, pure il centro del cristianesimo essendosi fissato a Roma, ed esercitando colà nell'ordine religioso quella universalità d'impero che era propria di quella sede, la chiesa fu essenzialmente romana e latina, e adottando l'organo più universale che era il latino, tenne vive esclusivamente, benchè colla solita noncuranza e parsimonia, quanto agli scopi puramente profani, le lettere romane. La decadenza poi era generale così nei paesi di cultura latina come in quelli di cultura greca, e fra questi paesi erano in parte distrutti quei legami che un tempo li facevano gravitare uno verso l'altro ed attraevano tanto grande numero di letterati greci nel mondo latino; erano sorte invece fra loro gravi cause di divisione, di diffidenza ed anche di antipatia e d'inimicizia. Così dalla cultura dell'occidente europeo dileguavasi quell'elemento greco che tanto profondamente erasi infiltrato nella cultura romana, che tanto ha parte nei prodotti letterari latini, e tanto è indispensabile a spiegarli e intenderli intieramente. Qua e là qualcuno che sappia di greco si trova, qualche dilettante che balbetta gli elementi di quella lingua, qualche maestro che nelle scuole ne dia qualche idea agli alunni[466]. Ma sapere il greco è considerato come una rarità, ed anche di coloro che passano per saperne qualche cosa, i più ne sanno in realtà tanto poco da non arrivare a tradurre una linea senza cadere in grossi errori. Gli esempi d'ignoranza che da questo lato offrono gli uomini, anche più distinti, del clero latino sono numerosissimi e gravi. Le parole greche più ovvie e di uso più indispensabile nel linguaggio della chiesa e della scuola, trovavansi dichiarate nei glossari e nei repertori enciclopedici. Di qui l'errore di taluni moderni che dall'uso di certi vocaboli greci presso qualche scrittore del medio evo hanno argomentato una conoscenza di greco, che questi in realtà non aveva. Salvo alcuni libri di Aristotele che conoscevano in traduzioni latine, dell'antica letteratura greca e dell'antica Grecia in generale non sapevano più di quello potessero rilevare indirettamente dalle opere degli antichi scrittori latini. Omero non era noto che dall'epitome in versi latini a cui si dava spesso senz'altro il nome dell'antico poeta greco, od anche non si sa perchè, quello di Pindaro Tebano; opera di un _Italicus_, che può pur essere l'autore dei _Punica_; certo, è di quel tempo, e se pur non fu fatta per la scuola, fu in questa assai e per lunghi secoli adoperata[467].
Allorchè adunque gli scrittori del medio evo, come fanno frequentissimamente, nel rammentare i grandi dell'antichità accoppiano i nomi di Omero e di Virgilio in quello stesso modo come ciò soleva farsi nei tempi romani, essi non fanno in realtà che ripetere meccanicamente le notizie e le idee che desumono dagli scrittori latini e dalla tradizione della scuola. Del rapporto fra Virgilio ed Omero non avevano direttamente alcuna idea ed un tal confronto era impossibile per essi. Omero era rimasto un nome e nulla più; il più grande poeta antico allora realmente conosciuto e studiato nella scuola, come primo autore profano, era Virgilio. Questo poeta adunque tiene in quell'età, nel complesso della letteratura antica superstite e nota, e nell'insegnamento, una posizione più alta e più assoluta di quella da lui tenuta presso gli antichi, che leggevano e studiavano nelle scuole anche le opere dei poeti greci. Ma d'altro lato questa più assoluta supremazia di Virgilio nella tradizione classica era accompagnata anche da un considerevole abbassamento della tradizione classica stessa. Nell'attività intellettuale e nelle idee colle quali si coltivava lo spirito a questa tradizione non rimaneva che uno spazio limitato, reso di entità secondaria, reso sospetto e posto in luce falsa da pregiudizi ed errori. Tutti quei chierici che dessero opera a qualche produttività intellettuale, anche occupandosi di studi profani e promovendoli, aveano altre preoccupazioni. Cassiodoro, mentre raccomanda ai suoi monaci questi studi, non lascia di premettere che si può benissimo arrivare alla _vera sapienza_ anche senza lettere. «Nondimeno, soggiunge, può essere opportuno prenderne _parcamente e con moderazione_ qualche notizia, non perchè in esse stia la speranza della nostra salvezza, ma perchè studiandole come di passaggio, desideriamo che dal Padre dei lumi ci sia concessa la sapienza proficua e salutare»[468]. Queste parole bastano a qualificare nel modo il più esatto l'atteggiamento del clero rimpetto agli studi profani durante tutto il medio evo. E veramente tutta la forza, il nerbo dell'attività intellettuale dirizzavasi alla teologia ed all'ascetismo, estendendosi alle astrazioni della dialettica e della filosofia speculativa. In faccia a queste gravi discipline che riempivano di sè i migliori intelletti d'allora, ogni altro studio letterario era pei fanciulli una preparazione necessaria a cose maggiori, per gli adulti un trastullo, un passatempo, ed occuparsene esclusivamente e sul serio pareva frivolezza e cosa indegna della dignità di un ecclesiastico. Anche chi non accusava Silvestro II di magia pel suo sapere di meccanica e matematica, confessava ingenuamente che era «troppo dedito agli studi secolari»[469]. Tal modo di vedere era generale: non era proprio soltanto di coloro che facean la guerra agli studi profani e li disprezzavano o condannavano, come fondati sopra autorità pagane, ma anche di coloro che li apprezzavano e in certa maniera cercavano di promuoverli. Ciò spiega certe contradizioni che si notano anche fra contemporanei; come cioè, mentre alcuni più equi deplorano la decadenza degli studi letterari, altri ne parlano come di cosa che fiorisce anche troppo[470]. Come certe ripugnanze non impedissero agli studi profani di vivere, lo abbiamo visto; ma certo la loro vita così permessa era una vita stentata, e fiorire in quelle condizioni non era possibile. La loro esistenza a quell'epoca è come epilettica, il deliquio è frequente, e frequente la minaccia che la vita si spenga. L'idea che quella età offre di sè è tale, che lo storico indica come un fatto notevole e quasi inaspettato la sopravvivenza degli studi classici. La loro storia è una miserabile storia di richiami a vita e di segni di vita. Come mendichi vanno da un chiostro all'altro; raro, precario e povero è il favore che qualche principe accorda loro. A Carlomagno, che li protegge malamente, succede Ludovico Pio che li detesta[471]. Non era soltanto l'indole pagana delle lettere antiche che le allontanava dagli spiriti, era anche in generale la mondanità di questi studi. Ciò che può chiamarsi soddisfazione o piacere estetico appariva come una sensualità peccaminosa o traviatrice. Anche la ricreazione doveva essere edificante ed aver luogo piamente. Lo scopo della cultura, dominata dal monachismo, non era più abbellire e raffinare lo spirito, ma edificarlo, purificarlo, santificarlo in ordine al suo fine estramondano e secondo i principî teleologici che costituiscono l'essenza stessa del cristianesimo. In luogo della concorrenza degli scrittori greci, gli antichi latini subivano nel medio evo quella, ben più ad essi dannosa, dei libri sacri. Eran questi i veri classici dell'epoca, quelli sui quali lo spirito si plasmava, nei quali trovava il pascolo più omogeneo e che costituivano il cardine precipuo della vita morale. In questi, singolarmente nei libri dell'antico testamento, troviamo già quella universalità dell'idea religiosa che penetra e pervade tutta l'enciclopedia umana, come governa tutto l'organismo sociale, e che fu tanto essenzialmente propria dell'ideale cristiano quanto lo era stata del giudaico. In quei libri così prossimi allo spirito, qual esso era in quel tempo, stava il primo fondamento dell'educazione morale e religiosa. Allato ad essi stavano Virgilio e gli altri vecchi ordigni della educazione profana, ma con tutta quella enorme distanza che separa la parola dell'uomo dalla parola di Dio, la stima letteraria dalla venerazione religiosa. E comunque considerare quei libri come opere letterarie e metterli a livello dei classici potesse parere una profanazione, pur nondimeno un carattere letterario loro speciale essi lo hanno; singolarmente in fatto di poesia l'uso continuo di quelli nella lettura edificante, nella liturgia, nella preghiera esercitava una influenza considerevole, avvezzando a formole poetiche, ad imagini di un conio speciale, ad un tipo insomma di poesia affatto particolare distinto e diversissimo dal tipo classico, e ben più che la poesia classica armonizzante coi più caldi sentimenti dell'animo che credeva nella divinità di quella parola. Era questa una delle cause più potenti che, come già abbiamo veduto di sopra, spogliava di ogni segno di vita reale le forme classiche superstiti nell'uso scolastico, e che in pari tempo allontanava lo spirito dal penetrare nella natura della poesia antica, rendendolo inabile a giudicare indipendentemente da qualunque preoccupazione religiosa e con occhio assolutamente laico o profano. Per intendere appieno una poesia essenzialmente diversa da quella che è propria del tempo in cui si vive, si richiede uno sforzo dello spirito teorizzante che si sollevi in quella più alta regione da cui esso possa abbracciare con giusto sguardo più fasi e forme diverse della produttività umana; si richiede una speciale palestra estetica che renda il gusto raffinato tanto da poter sentire molto di più di quello sia abituato a sentire dai fenomeni volgari e comuni della vita nella quale si spiega. Per fatto di sola natura a ciò non si arriva; è necessario un lavoro non piccolo nè qualunque di educazione e di cultura, così individuale come universale, quale lo troviamo presso gli uomini del risorgimento e sarebbe vano cercarlo presso i monaci del medio evo. La cultura del medio evo in tutta la sua parte profana e tradizionale è cosa troppo povera, debole e trasandata perchè possa sollevar le menti molto al disopra del livello popolare e volgare. L'umanismo di proprio nome è estraneo a questa età. Il monaco il più mondano, il più innamorato degli antichi scrittori, è sempre infinitamente più prossimo al popolano di quello possa mai esserlo l'ultimo dei latinisti del risorgimento. Perciò in quanto è poesia profana il monaco come il laico del medio evo avea l'animo più aperto alla poesia nuova del tempo, nazionale o popolare, che alla poesia di forma classica. Se ciò non fosse, niuno potrebbe spiegare la grande invasione della poesia popolare nei chiostri, e come i monaci siano fra i più antichi rappresentanti o raccoglitori di quella, così nelle forme sue latine come nelle volgari. Niuno che non abbia bene inteso la natura e le cause di questa aberrazione dagli ideali letterari antichi, della incapacità d'intenderli anche tenendoli dinanzi, che caratterizza le menti medievali, potrà mai capire completamente il fatto del risorgimento.
Invero il chierico medievale, per la natura della sua fede, non accettava che una piccola parte del sapere antico, e questa stessa parte ch'egli accettava, per l'attitudine del suo spirito e la qualità della sua cultura, ei non la conosceva che esternamente, vedendola come in lontananza e in una luce falsa; ma ciò non vuol dire che nella mente sua quell'antico sapere non rappresentasse una grandissima cosa. Il più bigotto e fanatico asceta, anche odiando gli antichi, non esita mai a crederli sapientissimi, a quella maniera com'ei crede sapientissimo, quantunque malvagio e tentatore, lo spirito delle tenebre, al quale non di rado giunge ad attribuire i miracoli dell'arte antica. Questo giudizio non è invero mai dettato da un apprezzamento diretto; in gran parte esso è dovuto alla secolare autorità ed all'aureola imponente con cui, per tradizione irrecusabile, suonavano alle orecchie di costoro i nomi di Platone, di Aristotele, di Omero, di Cesare, di Cicerone, di Virgilio; in parte anche a ragioni puramente negative, e più di tutto alla ignoranza che contribuiva anche ad ingrandire ed a falsare il concetto di quella sapienza. Non solo l'idea cristiana non spingeva a negare i miracoli della ragione, ma spingeva ad esagerarli, ingrandendo così il merito della fede. All'idea di un conflitto necessario fra ragione e fede, di una contradizione costante fra di esse, il cristiano non si poteva certamente adattare; perciò non tutto quanto era dell'antichità condannava, ma, distinguendo le sfere proprie a ciascuna e i punti nei quali s'incontrano e quelli nei quali stan separate, era indotto a fare armonizzare ragione e fede, mostrandole divise piuttosto da confini che da ostilità o da flagranti contradizioni. L'asceta del medio evo considera quindi l'antichità come quella che ha fatto grandi e stupende cose, ma pure ha errato grandemente per mancanza di lume superno, e perciò è sirena tanto più pericolosa quanto più grandi sono le sue illecebre. L'opera della ragione, secondo l'idea cristiana, non è esclusa, ma è corretta e completata dalla fede. Naturalmente in questo concetto, per chi prende la fede sul serio, il primato è di quest'ultima e quanto più l'anima che l'accoglie si concentra e vive in essa, tanto minor libertà accorda allo spirito raziocinatore. Imperocchè il dilemma era chiaro quanto triviale: o la ragione ci dice cose diverse da quelle della fede, ed allora erra, o si accorda con questa, ed allora a che pro metterla in opera? Tale era la condizione del pensiero nel monachismo medievale; il valore che si diede al raziocinio in quel gran movimento filosofico che comincia con Scoto Erigena, provocava gli sdegni dell'autorità religiosa, e non fu certamente col beneplacito di questa che cominciò il moto fecondo, più timido dapprima, più energico poi, dell'attività razionatrice, che finì col rimandare la fede nel campo suo proprio, nel passivo delle coscienze e dei sentimenti, e coll'escluderla affatto dalla investigazione speculatrice del vero, creando così la scienza odierna.
Da tutto ciò nasceva un modo esagerato e falso di concepire la sapienza antica. Imperocchè come una era l'idea che penetrava e plasmava tutta la produttività cristiana di ogni ordine, così credevano i cristiani d'allora dover pensare della produttività antica, nella quale cercavano e vedevano unicamente il lato morale e religioso, sia patente, sia recondito, sia nei limiti noti, sia negli ignoti o supposti od immaginari. Nell'ideale dell'antichità adunque il momento estetico era estinto e prevaleva il momento morale o filosofico.