Part 13

Mentre noi correvam la morta gora, dinanzi mi si fece un pien di fango, e disse: Chi se' tu che vieni anzi ora?

Dopo breve diverbio,[451]

allora stese al legno ambo le mani...

Fosse per salire o per trarre seco Dante nella palude, l'atto è di audace. Ebbene come risponde, alla spinta di Virgilio, questa ombra che affronta un vivo e un morto e un navicellaio degli abissi nel suo legno?

Ma: non risponde. Si toglie giù subito della sua impresa, quale ella fosse. Poi le fangose genti ne fanno strazio; sia questo strazio di sole grida, sia anche di percosse, e con mano e con la testa, col petto e co' piedi (il che non credo); ma sia come sia: che cosa risponde alle grida Filippo Argenti?[452]

Il fiorentino spirito bizzarro in se medesmo si volgea coi denti.

Alle grida risponde così, non certo a uno strazio, se ci fu, manesco. Provatevi a imaginarlo, battuto e addentato e lacerato, che morde sè stesso! per la gran rabbia! mentre ha lì presso su chi sfogare la furia! No, no. Vedete tanti di quei fangosi in gruppo che urlano e beffano e ridono, correndo verso lui, che non aveva detto il nome: A Filippo Argenti! a Filippo Argenti! Esso si rode, si morde. Perchè gridano quelli? perchè si morde esso? Perchè è stato vile prima, gridano; e perchè è vile ora, si morde. L'audacia che era stata grande avanti il pericolo creduto lieve; era sbollita subito avanti Virgilio, e non si mostra più avanti le fangose genti.[453] Con tutta la sua furia, non si slancia contro gli assalitori e gridatori e beffeggiatori. E poi? Dante più non ne narra; ma il pericolo in cui l'orgoglioso si trova e le percosse che riceve o riceverà, non avranno potere di rendergli la sua audacia, chè, a destar l'audacia, occorre l'ira, e l'ira non sorge, per lesioni, se non c'è qualche speranza di vendetta. È dottrina della Somma e di Aristotele.[454] L'Argenti rassomiglierà ai tristi, perchè tristizia nasce e non ira, quando non c'è quella speranza:[455] ai tristi, ai quali gli audaci assomigliano in un'altra cosa: nel tremore; sebbene nei primi avvenga per il correre del sangue alle parti basse e nei secondi per il suo affluire al cuore.[456] A ogni modo pensiamo che l'audacia è tanto contraria, quanto è la timidità, alla fortezza, e che l'audace è un non forte, un vile, come il timido; e ripensiamo che il vizio di Filippo Argenti è quello dei colombi che fanno la rota, e poi per un po' di contrasto s'impaurano e volano su rombando.

VII.

Difficile è sbarbare le quercie secolari, quando tutta la roccia vien via con loro.

Si dice: Color cui vinse l'ira, sono certamente rei d'ira, checchè s'argomenti. Bene. Vedendo la moltitudine degli Ebrei schiamazzare e prendere in mano le pietre per lapidare Moisè ed Aronne, chi non direbbe che sono rei d'ira?[457] Vedendo le donne troiane furiose (_actae furore_) inalzare insieme un alto grido e prendere il fuoco di su l'are e ardere le navi; chi non direbbe che sono ree d'ira?[458] E no: a questi e a quelli dispiacque il bene, la gloria, la terra promessa: sono rei d'accidia, come afferma Dante, ponendo gli uni e le altre, sebbene pure schiamazzassero e prendessero in mano fiaccole e pietre, ad esempio appunto d'accidia.[459] Chè l'accidia è definita, in quel canto, negligenza e indugio messo per tepidezza in _ben fare_. Qual peccato è di Filippo Argenti, di cui si dice che

bontà non è che sua memoria fregi?

Non è quello stesso dei gran re che staranno come porci in brago, lasciando di sè disprezzo? Perchè questo accenno alla memoria lasciata dai peccatori della palude? Come mai consuona così perfettamente con ciò che Dante dice della turba troiana che

sè stessa a vita senza gloria offerse?

Il Poeta dice che il medesimo castigo nello inferno e la stessa cattiva memoria nel mondo aspetta sì quelli che in vita dormirono e sì quelli che sembravano anche troppo desti: gridarono, s'atteggiarono, si pompeggiarono: e non fecero nulla di buono. I gran regi? Già, grandi furono: molte parole e fatti pochi, gran gesti e punte gesta. Reo d'ira Filippo Argenti e i rissosi del pantano? Ma dunque, per Dante, l'ira è sempre senza ingiuria? Perchè costoro non sono colpevoli di malizia, della quale, ingiuria è il fine: sono di qua non di là della città roggia. Sempre senza ingiuria? Così fatta che l'ingiuria ne è sempre esclusa?

Dicono: di là degli spaldi, sarà punita l'ira con ingiuria; qui è l'ira senza ingiuria. Già: di qua anche la lussuria senza il suo atto o abito proprio? e così gli altri peccati d'incontinenza? Perchè l'ingiuria, ingiuria per ingiuria cioè vendetta, è il proprio fine dell'ira, come il piacer carnale è della lussuria, e la ricchezza che mal si tiene, o mal si spende, dell'avarizia.

Un'ira senza ingiuria sarebbe come una lussuria senza piacer carnale e come una avarizia senza mal dare o senza mal tenere. Diranno: un'ira senza altra ingiuria che meditata e non fatta. Già: come una colpa della gola senz'altro stravizio che pensato e disegnato: colpa da poverini, e non da Ciacchi. Ma via: l'ira che medita ma non fa l'ingiuria, non è ira. L'ira è pronta, è subitanea, è pazza. Dice S. Tommaso che tristizia, non è ira, si forma nel cuore di chi la vendetta non ispera.[460] E a ogni modo veniale è l'ira che non si conduce ad effetto.[461] È un movimento cattivo seguito da un buono.

Ma diranno ancora: le genti fangose stanno con sembiante offeso e si percotono[462]

non pur con mano, ma con la testa e col petto e co' piedi, troncandosi coi denti a brano a brano. E poi fanno strazio (qual che sia) di Filippo Argenti, e gridano e s'avventano contro lui. Come non fanno ingiuria costoro cui vinse l'ira?

Fanno, ma non fecero. Sarebbero, se ingiuria avessero fatta, puniti dove è punita la malizia che ha l'ingiuria per fine: ripeto. E se si fossero troncati coi denti in vita, sarebbero, per esempio, nella riviera di sangue o più giù. Si troncano dunque, coi denti; non si troncarono. Ed è poi così certo che tronchino altrui, e non sè stessi? A ogni modo sarebbe stata ingiuria, se in vita fosse avvenuta, anche contro sè. Il fatto è che in vita contro la giustizia non operarono, almeno direttamente: incontinenti sono, non maliziosi o felli o ingiusti. E dunque quel percotersi e troncarsi è la figurazione della loro colpa, non la ripetizione; è la figurazione, quale la rapina del vento e lo strosciar della pioggia e il rotolar massi. Ora, per quanto si muovano e si agitino, sono nel pantano, nel brago, nella belletta, che è impeditiva e vischiosa e lenta: ozio e accidia. Una differenza è certo tra quelli che vi son fitti e quelli che vi si percotono; ma non tale che il pantano, dove sono gli uni e gli altri, valga per gli uni e non per gli altri. Ora se, come non c'è dubbio, il pantano che lega e tien fitti, simboleggia il difetto di fortezza; se il brago dove stanno i porci, significa il manco di magnanimità, che è tutt'uno con la fortezza; il pantano o brago vale a sottrarre anche nei rissosi e clamorosi qualche cosa a quei loro atti e fatti, sì che non s'interpretino come di forti. Questo qualche cosa è ciò che manca alla audacia o all'orgoglio, per essere magnanimità o fortezza; mentre è invece assurdo pensare che caratterizzi il peccato dell'ira veloce e speditiva. Nè si dica che ben può significare l'ira, come si disse prima, che medita la vendetta e non la fa. Come, anche ammettendo che quella si possa chiamare ira, come Dante che già degli altri peccati capitali ha data la figurazione etica precisa e intiera e generale, così, per esempio, da tradurre tanto chiaramente nel quarto cerchio e nel quinto il detto del mistico “che l'accidia dà all'anima dolore, e l'avarizia, fatica„;[463] così per esempio, da porre nel medesimo cerchio, in balìa del medesimo vento la vinta da un punto e la legislatrice del vizio; qui l'ira significherebbe in una sua forma secondaria e imperfetta? Qual definizione potremmo noi raccoglierne? Questa: l'ira è quel peccato per cui non si lascia buona memoria di sè. Questa: l'ira è quel peccato per cui si medita la vendetta e non si fa. Ma tutto è piano e ragionevole, se diciamo: L'accidia è quel peccato per cui non si lascia alcuna buona memoria di sè; ed è, questo peccato, non solo dei timidi e dei lenti, ma di tanti altri audaci e bizzarri e orgogliosi, che paiono il contrario dei primi e su per giù sono tali e quali.

Ma Dante dice: color cui vinse l'ira. Dice: ira, ira, ira. Dunque è ira, quella del quinto cerchio, checchè si sofistichi e si sottilizzi: ira e non altro.

E allora anche Virgilio, il quale sta coi parvoli innocenti e fuori che le tre virtù sante ebbe tutte le altre, anche Virgilio è reo d'ira e dovrebbe rissare e percotere o percotersi nel pantano? Egli in vero dice:[464]

Tu perch'io m'_adiri_ non sbigottir, ch'io vincerò la prova.

E se _adirarsi_ a qualcuno non paia essere quel che accendersi d'ira o usare ira, ecco che Virgilio si spiega meglio:[465]

la città dolente u' non potemo entrare omai senz'_ira_.

E non è ira quella di Dante quando dice a Filippo Argenti:[466]

Con piangere e con lutto, spirito maledetto ti rimani?

Virgilio, per quest'atto, lo chiama: Alma _sdegnosa_. E non è ira quella del Maestro quando dice: Via costà con gli altri cani? E se il _disdegno_[467] de' diavoli che parlano “stizzosamente„ è ira o giù di lì, come non è ira quella del Messo del cielo? Dice di lui Dante:[468]

Ahi quanto mi parea pien di _disdegno_!

E non suonano ira le sue parole ai cacciati del cielo? Nel brago dunque e Dante e Virgilio e questo Messo, di cui le irose parole sono dette sante? Nel brago anche Dio? Non ha ira anche Dio?[469] E si fa dolce nel suo segreto, quest'ira, che si esercita contro ognuno che venga all'Acheronte. E questo sarebbe il suo proprio peccato, che si dice spesso che fa vendetta, che è il fine dell'ira[470] e non mai che egli sia superbo, invido, accidioso e via dicendo. Ma no. Ira non è sempre nome d'un peccato, nè sempre è cattiva: tanto è vero che beati chiama l'angelo non quelli senz'ira, ma quelli che son _senz'ira mala_.[471] Il fatto è che vi è ira[472] passione dell'anima e ira vizio. Bene: le passioni dell'anima “in quanto sono fuor dell'ordine della ragione inchinano al peccato; in quanto sono ordinate dalla ragione, appartengono a virtù„.[473] Vi è dunque un'ira passione la quale inchina ora al peccato, ora alla virtù.

Su questo era dissenso tra il Peripato e la Stoa. Il dissenso è detto da S. Tommaso più di parole che di sostanza.[474] Così pensa Dante, il quale non si lascia persuadere da Seneca stoico, del quale conosce, o interi o per estratti, i libri _de ira_, e segue Aristotele, pur prendendo anche dall'altro, convinto che non si tratti se non d'una differenza _secundum vocem_.

Ora ecco la dottrina di Aristotele:[475] “Abiti sono quelli per i quali intorno a queste cose (ira, timore, odio, etc.) ci comportiamo bene o male, come per l'escandescenza; che se ciò facciamo con ismodata iracondia, noi pecchiamo intorno all'ira; se in ciò che conviene non siamo commossi d'ira, così ancora pecchiamo intorno all'ira. Il giusto mezzo è dunque che non ci commoviamo smodatamente, nè siamo al tutto lontani d'ogni commovimento„.

Ognun vede che qui, in mezzo al soverchio e al difetto, c'è un'ira che s'ha a chiamar buona, e che non è un vizio, ma una passione. Il dissidio tra Peripatetici e Stoici è tutto su questa parola, a detta di S. Tommaso: gli Stoici non riconoscono passione buona e quindi affermano che i Peripatetici mettono come virtù un vizio. Ma Dante è con S. Tommaso, poichè ammette un'ira di Virgilio e di sè e del Messo buona, e un'ira persino di Dio, sebben _metaphorice_, e una vendetta di lui. E si vede chiaramente che egli pone tra quelli che si commuovono smodatamente, ciò sono i rissosi, e tra quelli lontani d'ogni commovimento, vale a dire i fitti nel fango, sè stesso e Virgilio e il Messo del cielo i quali hanno un giusto mezzo d'ira. E quelli sono incontinenti d'ira, come quelli del cerchio precedente sono incontinenti dell'amor delle ricchezze: dismisurati dunque. E questa espressione “incontinente d'ira„ è di Aristotele e della Somma, a ogni tratto, invece che “incontinente d'irascibile„; e non significa proprio nella Somma, colpevole del quinto peccato capitale; ma incontinente di quella passione dell'anima che è detta ira: incontinente della passione, non del vizio.[476] Si tratta dunque di sapere se qui, in questo canto, incontinente della passione ira vuol dire reo del peccato o del vizio d'ira, o altrimenti.

I peripatetici la passione d'ira chiamavano “cote della fortezza„.[477] Dicevano che d'uno, se preso d'ira, molto più veemente era l'impeto e contro il nemico esterno e contro il cattivo cittadino. Dicevano che combattere per le leggi, per la libertà, per la patria, non si può fortemente, se dall'ira non è scaldata e arroventata la fortezza. Dietro loro S. Gregorio chiamava l'ira “strumento della virtù„, aggiungendo che l'ira non deve essere della mente la padrona ma l'ancella;[478] un'ancella pronta sempre ai suoi servigi e che quindi sempre stia a tergo. La passione dell'ira, dice S. Tommaso, è utile, come pur tutti i movimenti dell'appetito sensitivo, a ciò che l'uomo più prontamente eseguisca quel che la ragione detta. E dice S. Tommaso che lodevole è questa passione dell'appetito sensitivo, lodevole l'appetito d'ira, “se qualcuno appetisce, che secondo l'ordine della ragione si faccia vendetta (giustizia); e questa si chiama _ira per zelum_„.[479]

Ora ognun vede che lo sdegno di Dante contro il pien di fango è questa _ira per zelum_. “Con piangere e con lutto„ esclama egli, rimani a scontare la tua pena, che è su te giusta vendetta. Ognun vede che l'ira, a cui si dispone Virgilio, è quell'ira utile a più prontamente eseguire ciò che la ragione detta, è quell'ira che è strumento della virtù, è quell'ira che rende più veemente l'impeto contro gli avversari.

Ma quell'ira è uno strumento della virtù, non è una virtù; poichè è una passione, ripeto. Quale è la virtù di cui è strumento? Quella di cui è cote, secondo i Peripatetici; quella di cui è arme e sprone, secondo Dante: la fortezza o magnanimità, che per quella si accende. Ebbene, come si sostituisce al nome della passione, contenuta ne' suoi modi, il nome della virtù, che per quella si esercita; così si deve sostituire al nome della passione, quando è dismisurata, quando non ubbidisce alla ragione, quando non è freno nè sprone, il nome del vizio, cioè dei due vizi collaterali, che per quella dismisura si formano. E questi sono audacia e timidità, oppure, orgoglio e tristizia.

Fortezza è la virtù di Dante quando inveisce contro il fangoso; fortezza, quella di Virgilio e del Messo; che a fortezza pertiene stare contro qualunque ostacolo;[480] a fortezza spetta conservare tutto l'ordine della giustizia.[481] Tutto in questo episodio parla di fortezza. E non voglio tacerne un esempio, atto singolarmente a darci un'idea dello stile drammatico e allegorico del poeta. Dice Virgilio a Dante spaurito e scoraggiato:[482]

Ma qui m'attendi; e lo spirito lasso conforta e ciba di speranza buona...

C'è il senso ovvio delle parole, ma c'è anche un senso dottrinale; c'è l'eco di questa asserzione di Aristotele: “il forte è di buona speranza„.[483] Si tratta di fortezza da una parte e di audacia e timidità dall'altra, aggirantisi, tutte e tre, intorno alla passione dell'ira; poichè la prima ne è animata all'azione per la giustizia, e le altre due, per eccesso di quella o per difetto, riescono al contrario della fortezza cioè al contrario dell'azione, cioè all'infermità.

La fortezza è necessaria a conservare l'ordine della giustizia. Di questo uso di tal virtù dà prova Dante sdegnando il pien di fango, e assentendo alla sua pena, e lodandone Dio, giusto giudice:[484]

Dopo ciò poco vidi quello strazio far di costui alle fangose genti che Dio ancor ne lodo e ne ringrazio.

E Virgilio porge di ciò altissimo encomio a Dante, ed esso medesimo, e col suo sospingere l'audace od orgoglioso e col suo approvare Dante, dà esempio della medesima virtù. La pietà, che in tutti e due è stata massima nel limbo e grande nel secondo cerchio ed è diminuita nel terzo e nel quarto s'è fatta quasi nulla, qui non si mostra più. Il disprezzo che Virgilio consiglia e Dante adempie contro gli sciaurati del vestibolo, qui diventa, a giudicare umanamente, crudele. Ora quale è la propria ragione di questo ordine di fatti? Che non è tale da avere la sola spiegazione nel sentimento e nel compatire dell'uomo. C'è, per esempio, dalla lussuria all'avarizia un digradare di pietà che risponde, è vero, non solo al sentimento di Dante, ma al nostro; e tuttavia quel digradare risponde anche all'ordine classico dei peccati capitali. Quale, la propria ragione di quel fatto? Perchè approvare, sancire, lodare la giustizia, di Dio particolarmente per gl'ignavi, per gli avari e massime per gl'_infirmi_ del brago?[485] C'è una ragione dottrinale, oltre la ragione del sentimento? Chè si tratta proprio di questo fatto: riconoscere la giustizia di Dio nella pena di questi peccatori più marcatamente che in quella di altri. Dice Virgilio degli ignavi:[486]

Misericordia e giustizia gli sdegna; non ragioniam di lor, ma guarda e passa.

Dice degli avari:[487]

In eterno verranno alli due cozzi...

E prima Dante e poi Virgilio ributtano il pien di fango nel suo fango e nella sua pena: Rimani! Via costà! Di più Flegias, il barcaiuolo dello Stige, è colui che grida nell'inferno Virgiliano: Imparate _giustizia_! Di più gli avari e prodighi sono concepiti come tali che si siano affannati e “rabbuffati„ per contrastare alla “ministra e duce„ che permuta li ben vani: ella ha un occulto _giudizio_, ella _giudica_.[488] Già notai come il mal tenere è principio d'ingiustizia; chè non può alcuno abbondare senza che ad altri manchi. Dice Dante altrove[489] che nell'avvenimento delle ricchezze “nulla distributiva giustizia risplende„. All'ingresso di questo cerchio è Pluto, che è detto maledetto lupo e il gran nemico; che è perciò l'avarizia, o meglio cupidità, in quanto riesce a mala volontà, cioè a ingiuria. E gl'ignavi, perchè non operarono, furono, sì, privi di ogni virtù, ma specialmente di quella a cui le altre virtù concludono: della giustizia; come della prudenza, che le altre virtù conduce, furono privi quelli del limbo. Tutte queste osservazioni portano a riconoscere che la giustizia c'entra nel disprezzo mostrato contro questi dannati e da Virgilio e da Dante.

Si ricorda e si loda, insomma, la giustizia di Dio a proposito di loro, più che d'altri, perchè nella giustizia in qualche modo offesero. Ma gli ignavi sono nell'inferno del peccato originale, e non peccarono attualmente; ma gli avari e i fangosi sono incontinenti e non maliziosi o ingiusti. Bene; ma gl'ignavi rappresentano la mancanza di “giustizia originale„; ma gli avari sono rei della colpa media tra l'incontinenza e la ingiustizia; ma color cui vinse l'ira e i fitti nel fango ebbero i due vizi contrari alla fortezza, la quale è la virtù che è utile alla giustizia.

VIII.

La fortezza dei due viatori dell'oltremondo ha qui campo di manifestarsi come non altrove. C'è una città dalle mura di ferro rovente. Sulla porta più di mille caduti dal cielo, pieni di stizza e di sdegno. La porta si chiude sul loro petto. Qui è l'arduo veramente: quello contro cui vale la passione dell'ira, quando è col suo ordine. Ricordate l'altra porta? Quella è spalancata. Gl'ignavi che corrono nel vestibolo, quand'erano in vita, esitarono e sostarono avanti una porta aperta. La _difficultas_, tratta dal peccato originale, fu in loro così assoluta che trovarono impossibile la più facile opera. La menoma particella della passion dell'ira, cioè di fortezza, della quale essa ira è cote, sarebbe bastata. Ma avanti la porta chiusa e assicurata e difesa dai mille diavoli, ci vuol invece il massimo di fortezza o d'ira.

Virgilio a ciò si dispone e ciò promette. E dice a Dante: “Perch'io m'_adiri_, non sbigottire!„ Ma non si vede che s'adiri, esso; non si vede che si prepari, esso, a usare quest'ira. Chè dice subito:[490]

già di qua da lei discende l'erta, passando per li cerchi senza scorta tal che per lui ne fia la terra aperta.

Dunque aspetta altri, e tuttavia, pur fermandosi ad ascoltare se s'appressa colui che deve aprir la terra, tuttavia dice, con interrotte parole:[491]

Pure a noi converrà vincer la punga . . . se non . . . tal ne s'offerse... Oh! quanto tarda a me ch'altri qui giunga!

Dante allora dubita che a quelli del limbo sia concesso passare oltre quelle mura e quella porta, e scendere nell'inferno della malizia o dell'ingiustizia. E Virgilio risponde, che la cosa è rara, ma possibile; ch'esso andò altra volta sino al più basso; nel “cerchio di Giuda„.[492] E soggiunge: che la palude cinge Dite,[493]

u' non potemo entrare omai senz'ira.

Senz'ira, di chi? di Virgilio? Ma egli aspetta un altro. Eppure, a rassicurar Dante, dice che esso fece già il cammino sino al “più basso loco e il più oscuro„. E tuttavia non dice che egli può farsi strada; dice che “sa„ il cammino. E tuttavia non dice che l'altra volta facesse un viaggio simile a questo che ora fa con Dante; dice che l'altra volta fu “congiurato„ da una maga, per trarre dall'inferno uno spirito. Con quel “vero è„ Virgilio sembra subito preparare il suo ascoltatore alla differenza che c'è tra quel caso e questo. Quella volta non ci fu resistenza da parte dei diavoli, e da parte sua non ebbe luogo ira. Questa volta, sì, occorrerà ira, e sarà una battaglia, ed esso vincerà con l'_ira_, cioè con la fortezza. Ma la fortezza sarà d'un altro che egli aspetta.

La sua invero non basta: è una fortezza puramente umana. Aristotele,[494] riportato nella Somma,[495] numera cinque modi di fortezza non vera. Lasciando i due ultimi, forte alcun può sembrare piuttosto che essere, se si volge a ciò che è difficile come se difficile non sia. Virgilio in vero si rivolge sulle prime ai diavoli, come se altro con loro non occorresse se non ciò che gli bastò con Minos, con Pluto, con Flegias, e gli basterà poi coi Centauri e Gerione e Anteo.[496]

E il savio mio maestro fece segno di voler lor parlar segretamente.

Ma i diavoli vogliono trattener lui e rimandar Dante: e poi si richiudono. Che fa e dice e pensa Virgilio? Per tre guise succede che alcuno sembri forte e non sia: per ignoranza, quand'egli non percepisce la grandezza del pericolo; per avere egli buona speranza di vincere il pericolo, quand'egli abbia sperimentato d'esserne sovente scampato; per una cotale scienza e arte, come accade nei guerrieri, che, per la perizia delle armi e l'esercizio, non stimano gravi i pericoli della guerra, credendo di potersi difendere contro loro mediante loro arte. E così Virgilio dice che vincerà la prova, contro ogni difensione dei diavoli, mentre il fatto mostra che da sè non avrebbe vinto; e d'altra parte non prevede il pericolo del Gorgon che, senza il suo subito accorgimento, avrebbe, sì, tolto il passo a Dante. E conforta Dante ad aver buona speranza; ed esso medesimo ricorda d'aver fatto quella strada e accenna a un'arte, che è appunto la magica:[497]

vero è ch'altra fiata quaggiù fui congiurato da quella Eriton cruda, che richiamava l'ombre a' corpi sui.