Part 9

Il concetto della vita dipendeva per Socrate, in tutto e per tutto, dal principio della consapevolezza; e la costante applicazione di questo criterio non poteva in qualche punto non contradire al naturale sentimento della domestica pietà. Egli in fatti non rifuggì dalla pericolosa opinione di far dipendere la filiale riverenza dal grado di capacità o d'intelligenza, che il figlio può presumere nel padre, autorizzandolo a non sacrificare la propria intellettuale capacità al principio istintivo del rispetto e dell'ubbidienza[156]. Da questa ambigua posizione seppe trarre partito Aristofane nella interessante catastrofe delle Nuvole[157], per improntare nel suo dramma quel carattere di morale severità, che lo eleva dalla sfera ordinaria di un contrasto comico alla estetica dignità di una profonda antitesi etica e pedagogica. Ma, se noi consideriamo che il sapere socratico non era quello a difesa del quale Feidippide si ribellava alla paterna autorità di Strepsiade, e che Socrate non volea, come l'aerobato di Aristofane, mettere in su i giovani con le vanità di metriche e retoriche disquisizioni e con le vuotaggini di una metereologia da chiappanuvole; se, in somma, poniamo mente alla natura affatto pratica del sapere socratico ed alla naturale modestia dalla quale era sostenuto ed animato, intenderemo un po' meglio quella massima pericolosa, e non la misureremo alla stregua di un effetto patetico e drammatico[158]. Il dritto paterno presso gli Ateniesi era altrettanto lontano dal rigorismo romano della _patria potestas_, per quanto si discostava dal sentimentalismo moderno: il concetto della tutela ne costituiva l'elemento essenziale, e a quella potea essere in molti casi sostituita la più ampia e più generale tutela dello Stato. Le leggi positive limitavano così strettamente l'autorità del padre, che non senza ragione un profondo conoscitore del dritto greco ha saputo ridurla al semplice concetto di una funzione educativa[159]. L'opinione adunque di Socrate non era estremamente contraria al concetto comune, e non facea che amplificare, nella forma speciale delle nuove esigenze filosofiche, la limitazione tradizionale dell'autorità paterna. E con ciò non abbiamo inteso giustificare, ma solo spiegare l'origine di quella massima pericolosa; ed a persuadersi del suo valore relativo basterà osservare, come Socrate in altra circostanza ritenesse per obbligatoria in tutti i casi la riverenza verso la madre[160].

L'attività pedagogica di Socrate portava necessariamente con sè l'abito del convivere (la συνουσία) coi giovani, ed offriva argomento ad una ricerca su la natura dell'amore. La relazione affettiva fra persone del medesimo sesso, che è tanto estranea alla coscienza moderna, era presso i Greci ammessa e riconosciuta dall'opinione generale, e non solo celebrata nel suo lato patologico ed estetico dai poeti e dalle poetesse, ma in alcuni luoghi determinata dalle leggi positive dello Stato[161]. Quell'affetto era considerato nella sua pratica efficacia come uno degli elementi del vasto concetto dell'eteria, che formava uno stato intermedio tra la famiglia e lo Stato: e, non essendo assolutamente escluso dalla lode e dall'etica approvazione, come avviene nel mondo moderno, si prestava a tutta quella gradazione di perfezionamento estetico, che in molte altre passioni dell'animo ora non si trova difficoltà di ammettere, Socrate non ha saputo rigettare, ma solo correggere questa comune opinione; e, sebbene il Simposio di Platone sia lì a glorificazione della morale temperanza di lui, pure noi non possiamo negare che l'elemento patologico dell'amore ed il compiacimento estetico nella συνουσία coi giovani costituisse un elemento integrale della conversazione socratica. Egli in vero, applicando i suoi concetti etici, volea esclusa dalla relazione erotica ogni intemperanza[162], e stabiliva come criterio del vero amore la ricerca dell'altrui bene, l'abnegazione e la rinunzia al fine interessato del proprio compiacimento; ma con tutto questo non escludeva a nostro parere il carattere affettivo della relazione[163], e non condannava in principio una tendenza, che poi nella letteratura socratica venne a spiegarsi in tanto lusso d'estetica perfezione. È sotto un altro riguardo che Socrate approfondiva il concetto della relazione fra persone del medesimo sesso; determinando cioè la natura dell'amicizia e facendola consistere nell'incondizionata ricerca dell'altrui bene, e dipendere dalla inevitabile condizione di una virtù appensata ed abituale[164]. L'ἔρως da un canto e l'amicizia dall'altro pare che tendano ad unificarsi nel criterio comune della benevolenza; ed a noi che possiamo, in tanta scarsezza di notizie, cogliere solo il lato logico della definizione, rimane oscuro il carattere preciso della prima relazione, perchè nella nostra morale coltura siamo generalmente sforniti del criterio ellenico d'assoluto compiacimento estetico[165].

2. L'INDIVIDUO E LO STATO.

Nel concetto che Socrate s'era fatto dello Stato apparisce, più vivamente che in qualunque altra delle sue definizioni, il contrasto che correa fra la novità delle sue filosofiche esigenze e la naturale tendenza alla conservazione delle sostanziali relazioni della vita etica, che in lui era sussidiata dal convincimento religioso e da una profonda abnegazione. Il principio normativo della consapevolezza non gli consentiva di ammettere che la potenza, o il dritto ereditario, o la scelta del popolo mediante i voti potessero costituire la capacità dell'individuo a trattare le faccende dello Stato[166]. Solo la piena coscienza della propria capacità e la speciale conoscenza delle faccende da trattare possono e devono invogliare l'individuo ad una legittima ambizione politica[167]; e questa diviene per sè stessa un dovere, quando è sorretta dal fermo convincimento, che l'attitudine e la specifica intelligenza dell'individuo rispondono alle normali esigenze della vita politica. All'attuazione pratica di questa massima solea Socrate disporre i suoi uditori, sviluppando nel loro animo il bisogno di acquistare una chiara e perfetta notizia degli obblighi speciali che spettano a questo o a quello fra gli amministratori dello Stato, e riassumeva tutta la sua politica nel principio che solo chi sa deve e può fare, ossia che il potere sta nel sapere. L'importanza di questa massima innovatrice ci fa apparire l'attività socratica in una manifesta opposizione con tutti i concetti tradizionali della politica greca, perchè, in virtù di essa, il dritto ereditario della monarchia e dell'aristocrazia, ed il concetto democratico della maggioranza erano recisi nella loro radice e subordinati alla necessità di una generate rettificazione di tutte le forme sociali dal punto di vista della consapevolezza. Ma pur nondimeno la cosa non andava tant'oltre, e noi non sappiamo scorgere in tutto questo l'esigenza o il presentimento di una radicale riforma dello Stato, o, come altri ha detto, di una teoria sociale fondata sul principio della conoscenza esatta. Il sapere, di cui parlava Socrate, non era qualcosa di distinto dalla conoscenza empirica dei vari rami della pubblica amministrazione, e non era costituito in un insieme di teorie universali e scientifiche. Egli non potea quindi, come più tardi fece Platone, ideare la costituzione di uno Stato, in cui la coordinazione e subordinazione delle sfere sociali fossero determinate dal concetto psicologico della gradazione della conoscenza. Il suo concetto non ha colorito e carattere esclusivo di una tendenza filosofica, che voglia imporsi alle pratiche esigenze della vita per regolarle a sua posta; ma rimane subordinato alla varietà estrinseca delle sfere sociali, e non ne sconosce la originalità per farla rientrare nei confini di uno schema astratto. Di qui procede, che, malgrado l'apparenza di una dichiarata riforma, Socrate riconobbe l'ubbidienza alle leggi come impreteribile[168]; e, fedele all'antico principio ellenico della sostanzialità dello Stato, fece dipendere il bene dell'individuo da quello della comunità[169]; e considerando la sua attività filosofica come parte integrale dei suoi doveri di cittadino morì nel rispetto alle leggi, e nel convincimento, che la condanna pronunziata contro di lui non fosse che una legittima manifestazione dell'attività dello Stato[170].

L'opposizione fra il vecchio e il nuovo, fra il concetto sostanziale e l'esigenza di una personale sodisfazione nello Stato, si chiarì maggiormente nelle scuole socratiche; e specialmente in Platone, il cui ideale politico non deve essere inteso, nè come ripristinazione dello Stato dorico[171], nè come un segno precursore del Cristianesimo[172], ma conviene sia spiegato come un progresso teoretico del principio enunciato da Socrate, che il potere deve consistere nel sapere.

Che i concetti da noi più sopra esposti non avessero una tendenza dichiaratamente riformatrice, apparisce ancora di più dal modo del tutto pratico come Senofonte introduce il suo eroe a discutere con questo o quello dell'esercizio speciale delle diverse arti, che conferiscono al pubblico bene o al mantenimento delle sociali relazioni. Una sola è l'idea fondamentale di tutti quei dialoghi: rettificare mediante la definizione il concetto del fine cui l'attività è rivolta, per far convergere tutti gli sforzi dell'individuo all'acquisto di una norma costante, che ne regoli la pratica senza incertezza e divagazioni. Sotto questo riguardo il calzolaio o lo scultore, il pastore e l'arconte, il marinaio ed il generale ecc., per quanto varie le loro occupazioni e diversi i fini cui sono rivolti, devono tutti convenire nella norma dell'esercizio metodico delle loro funzioni, e sostituire alla pratica istintiva, tradizionale ed incosciente la norma del sapere. Senza entrare nella specializzata esposizione di questo o quel dialogo, perchè in tutti gli svariati casi non rileveremmo che una sola conclusione, basterà qui dire che Socrate è stato il primo, che abbia nettamente formulata l'esigenza di una tecnica speciale delle arti e ravvisata la necessità, che a capo di ogni pratica occupazione deve esser collocata la riflessione normativa: e, per le cose già esposte, non fa mestieri che chiariamo meglio questo pensiero, perchè altri non creda, che egli intendesse conciliare la pratica e la teoria, l'arte e la scienza.

E qui cade in acconcio di osservare che la meraviglia, con la quale molti hanno riguardato il dialogo che Senofonte riferisce con la meretrice Teodota[173], non ha fondamento che nella natura delle nostre morali convinzioni. Quel dialogo, che non deve essere addotto a provare che la principale preoccupazione di Socrate fosse la ricerca dei concetti[174], nè può essere inteso come interamente derisorio[175], perchè l'ironia è un momento generale della conversazione socratica, mostra, a nostro parere, che il mestiere della meretrice potesse anch'esso nei suoi elementi affettivi venir subordinato al criterio socratico di un esercizio normale e riflesso. Quell'arte non destava allora gli scrupoli esagerati, che noi moderni siamo soliti di provare contro ogni divagazione della natura dalla norma assoluta di una morale precettistica[176]; anzi, per le speciali condizioni della famiglia greca, sviluppava soventi nelle donne libere un grado di cultura superiore di gran lunga a quello della donna legalmente ritenuta nelle angustie del gineceo[177].

E a terminare questo schizzo della coscienza politica e sociale di Socrate osserveremo, che egli, col rilevare l'importanza dell'attività cosciente, nobilitò il concetto del lavoro, facendone uno degli elementi costitutivi dello Stato e della famiglia. Questa veduta era allora qualcosa di nuovo, perchè diretta a reagire contro un pregiudizio, fondato nella costituzione sociale dell'antica Grecia e già da gran tempo invalso, che facea considerare come indegna dell'uomo libero la produzione ottenuta col lavoro manuale. Se Socrate abbia o no superato il particolarismo ellenico, e se ritenesse per giusta come vuole Senofonte[178], o per ingiusta come vuole Platone[179], l'offesa arrecata al nemico, nella grande incertezza dei criterî seguiti dai vari espositori noi non sappiamo affermare[180]. Ad ogni modo, l'autorità di Senofonte ci parrebbe da preferire, e la maniera arbitraria come si è voluto da alcuni interpetrarla ci pare infondata e priva di ogni verosimiglianza[181].

VIII.

DELLE VIRTÙ

Le svariate relazioni etiche, in cui s'impronta la volontà e che costituiscono le diverse forme della vita privata e pubblica, si trovano già distinte e fino ad un certo punto precisate e valutate dal linguaggio comune, prima che la riflessione filosofica imprenda a spiegarle e definirle. Ed in quello stato puramente tradizionale ed immediato Socrate le avea còlte, per astrarre dall'imagine concreta alcuni tratti notevoli, e fermarli poi in un concetto che esprimesse il risultato del processo dialogico. Questo risultato non può dirsi ancora scienza positiva dello Stato, del dritto, dell'economia ecc. perchè sfornito di quelle obbiettive relazioni che emergono dal valore ideale dei concetti, il quale s'ottiene solo quando non s'ha tutte le volte a ricominciare il lungo ed intricato cammino dell'induzione. Socrate in somma riuscì solo ad avvertire il bisogno della determinazione; ma non fece nè poteva fare l'etica nelle sue concrete determinazioni, a quella stessa guisa che non avea potuto elevarsi al concetto astratto del sapere.

Ma, oltre a queste forme concrete della vita etica, che s'impongono alla considerazione con certi limiti determinati, perchè in esse effettivamente s'aggira tutta l'umana attività, v'ha altre rappresentazioni elementari che esprimono un valore etico, e son quelle che costituiscono le diverse virtù. Già prima che apparisse in Grecia la ricerca scientifica, quelle rappresentazioni aveano occupato l'animo dei poeti, degli oratori e degli storici; ed aveano assunto nelle loro sentenze il carattere preciso di una costante valutazione, che esprimeva, o nella forma entusiastica della fantasia poetica, o nella gravità d'un giudizio morale, in che conto fossero tenuti gli abiti virtuosi come predeterminanti l'esito buono o cattivo delle imprese.

Non è questo il luogo di esporre, nemmeno sommariamente, il ricco sviluppo del concetto delle virtù nella letteratura greca innanzi Socrate; ma bisogna pur nondimeno escludere un falso concetto, che s'ha comunemente della coscienza ellenica da tutti coloro che partono dalla supposizione, che le nostre idee morali debbano servire di assoluta norma nella interpretazione degli antichi. La parola ἀρετή vuol dire in generale virtù, come forza, capacità, attitudine, disposizione, senza che implichi originariamente una valutazione favorevole. Questo significato primitivo è evidente in Omero[182]; e sebbene si fosse posteriormente modificato fino ad esprimere un valore strettamente morale, la parola conservò sempre il senso largo ed indeterminato che avea dapprima[183]. Ora, in questa storia estrinseca della parola è espresso l'approfondirsi successivo della coscienza, che, creando un nuovo valore, l'appercepisce nella forma antica e con l'antico istrumento. Lo sviluppo della significazione ha un doppio aspetto: da un lato, la virtù, come naturale attitudine, viene distinta in una doppia serie di predicati esprimenti approvazione o riprovazione; e dall'altro, il sentimento inerente alla rappresentazione di questa o quella virtù acquista una sempre maggiore intensità, a misura che la coscienza del valore intrinseco dell'uomo diviene più intima. Cogliere il primo lato di questa progressione nei diversi scrittori è facile dal punto di vista puramente critico e filologico; ma determinare il secondo è cosa molto ardua, perchè importa una ideale riproduzione del tenore e del colorito proprio e specifico di una data intuizione della vita, che non può ottenersi sempre senza l'intrusione di elementi estranei. Studiare sotto questo riguardo lo svolgimento dell'etica greca è cosa che supera di troppo le forze separate dei filologi e dei filosofi; mentre è questo un problema di somma importanza non solo per la storia della morale, ma per la psicologia in generale.

Il significato incluso nei diversi nomi delle virtù era già divenuto al tempo di Socrate qualcosa di preciso, e la coscienza era già assuefatta a vedere in esse dei caratteri costanti, ed a stabilire diverse relazioni fra le varie virtù, per esprimere in una veduta generale il valore della vita nella sua perfezione[184]. Ma, oltre a questa coscienza volgare, un'altra tendenza più riflessa cominciava a governare gli spiriti, e ridestava il bisogno di escludere l'intervento soprannaturale, per spiegare le azioni umane come prodotto necessario delle umane passioni. Nella letteratura extrafilosofica basta por mente a Tucidide, per persuadersi di quanto poco valore s'accordasse ormai al destino[185]; per non dire di Euripide, che la più gran parte dei critici considera piuttosto come un organo volontario della Sofistica, anzichè come espressione spontanea di un nuovo progresso nella riflessione morale. La quistione esplicitamente dottrinale su le virtù comincia coi Sofisti[186]. Il movente della quistione era in essi il bisogno pratico dell'insegnamento e della propaganda[187]. Piegare l'uomo all'esercizio di certe arti o discipline mediante la persuasione, la quale riposava in gran parte nell'abilità oratoria del maestro a saper mettere sotto gli occhi i vantaggi di questa o quella scelta, era uno dei capi principali dell'attività sofistica[188]. In questa tendenza, che assumea i caratteri tanto diversi della insinuazione, della passione politica, della esercitazione retorica e della parenesi morale, si specchiano luminosamente tutte le gradazioni di quella classe d'uomini speciosi, i quali, se pure non hanno fatto fare un sol passo alla coscienza morale, hanno indubitatamente il merito di avere ventilate delle quistioni affatto nuove e di averle trattate con pratica efficacia.

L'incarnazione tipica delle virtù nelle forme del mito e della leggenda avea perduto molto del suo valore; e la democrazia ateniese avea distrutta la cieca fede nei pregiudizi di casta, che consideravano come ereditarie le virtù. Il bisogno del tempo era di ritrovare nei generali elementi della natura umana i caratteri costanti dell'animo, che costituiscono la natura e l'esercizio delle virtù; e come già s'era tentato più volte di stabilire fra le diverse attitudini dell'uomo un legame di dipendenza e di derivazione, bisognava ancora fare il tentativo di coordinarle in uno schema formale.

Vediamo come Socrate abbia corrisposto a queste esigenze.

1. IL CONCETTO DELLA VIRTÙ NELL'ORIZZONTE SOCRATICO

La determinazione del concetto della virtù dipende, nell'orizzonte socratico, in tutto e per tutto dalle condizioni logiche della ricerca, ed ha un termine fisso nella rappresentazione dell'εὐδαιμονία. Il processo dialogico, tutte le volte che il discorso cade su le virtù, prende le mosse dalle concrete relazioni della vita nelle quali esse si manifestano, e cerca di coglierne i caratteri costanti, escludendo successivamente le false determinazioni che provengono dall'intrusione di elementi accidentali o dall'intervento di una falsa valutazone. Le virtù divengono quindi tanti oggetti di ricerca, ai quali viene applicato il metodo di rettificazione che più sopra abbiamo descritto. La volontà, come termine esprimente una potenza dello spirito o una determinata funzione dello stesso, è estranea alla ricerca socratica; la quale considera le svariate attitudini, che costituiscono le virtù solo nella loro concreta attualità, la giustizia nelle forme giuridiche dello Stato, il coraggio nella guerra ecc. L'attività umana segue sempre in tutte le sue svariate manifestazioni certe vie più o meno determinate, che hanno per fine questa o quella sfera della realtà, e tutte insieme hanno per termine l'aspirazione al benessere[189]. Questa molteplicità non è ancora ridotta da Socrate al concetto della potenza unica (il volere), ed egli non fa astrazione dal termine reale in cui questa o quell'attività va a compiersi; perchè il suo intento non era quello di spiegare ma di definire solamente la virtù, in quanto abito determinato e direzione costante. L'esigenza, avvertita già dai Sofisti, che dovesse tentarsi la definizione delle virtù, era in Socrate modificata non solo dalla costanza e normalità del metodo ricercativo, ma eziandio dal carattere più intimo della mia coscienza, avendo egli nell'intensità dei suoi religiosi convincimenti rialzato di molto il valore intrinseco della moralità. Ora questo accento di maggiore intimità, che ha la sua ragione in un concetto più profondo dell'importanza dell'uomo e della religiosità della vita, non ha bisogno di essere messo in chiaro con l'autorità di questo o di quel passaggio, perchè è troppo evidente nel Socratismo. Questa personale intensità del proposito e questa più chiara convinzione della importanza della normalità nelle azioni non fecero di Socrate un precettista, perchè la sua coscienza era estranea ad ogni predominio della soggettività.

2. IDENTIFICAZIONE DELLE VIRTÙ E DEL SAPERE[190]

Abbiamo già mostrato come Socrate sconoscesse tutto il lato irriflesso della vita dello spirito, per dar valore solo a quello che trova la sua espressione nel sapere. Il concetto quindi della virtù non gli è apparso in tutta la sua larga sfera psicologica, ma solo negli angusti limiti della formale determinazione. Questa è la cagione del principio tante volte ripetuto nei dialoghi socratici, che la virtù consista nel sapere, e che possa apprendersi[191]: il cui correlativo è, che il vizio sta nell'ignoranza[192]. Così il complicato concetto della virtù non rivela nella dottrina socratica che un suo lato parziale, quello appunto che colpiva maggiormente l'attenzione da quel punto di vista della ricerca.

Correggere la falsa opinione che gl'interlocutori potessero avere di sè medesimi, e richiamarli al riconoscimento di una stregua costante nella valutazione della propria opera e del fine della propria attività, questo costituiva il significato morale del dialogo. Una volta raggiunta, mediante la definizione, la evidente conoscenza dell'attività o del fine in quistione, questo conoscere chiaro diviene di necessità una nuova condizione per tutto il processo pratico incluso nella norma formale. Esclusi quindi i motivi accidentali, che possono determinare all'azione nella sfera dell'ignoranza, non v'ha che delle condizioni necessarie ed impreteribili, giusta le quali l'attività dell'uomo determinata ad un certo fine deve esplicarsi. Tutte queste condizioni coincidono in un carattere comune, che è quello del sapere, come sicura vittoria su l'incertezza dei criteri pratici, ch'è inseparabile dall'ignoranza; sicchè tutte le virtù fanno uno nel concetto del sapere. Ma questa riduzione, che c'è lì come esigenza di colui che ricerca, non si obbiettiva in uno schema di rotazioni, che esprimano la reale connessione e coordinazione delle attività etiche nell'animo, o nel mondo dell'attività umana: perchè quel sapere non è per sè stesso attivo come forma o funzione. E, quindi, quando Socrate dice che la giustizia è la conoscenza di tutto quello che in ordine allo Stato costituisce l'utile, il benessere e la concordia[193], e che la pietà è la conoscenza di tutto quello che costituisce la vera relazione fra l'uomo e la divinità[194], il termine che deve chiarire la cosa è per sè stesso evidente ma attinge la sua concreta determinazione dalla cosa stessa.