Part 7

La ricerca etica di Socrate non si è incarnata in una teoria sistematicamente esposta e trasmessa alla posteriorità in un lavoro letterario. Questa circostanza, che non è accidentale e che ha tanta intima relazione con l'altro fatto molto notevole, che la letteratura dei Socratici fu affatto dialogica, avrebbe dovuto mettere in guardia molti critici ed espositori contro la falsa esigenza di voler trovare in Socrate più di quella che egli potea offrire. L'orizzonte delle sue ricerche rimase sempre qualche cosa di affatto personale, essendo la proiezione di un lungo ed intimo lavoro, diretto allo scopo di compensare con la certezza intrinseca del convincimento l'esquilibrio morale ch'era proceduto dalle tendenze arbitrarie dei contemporanei. E, per far questo, egli dovette produrre una nuova imagine del mondo, contrapponendo, in un antitesi insolubile, il campo dell'attività umana alla sfera dell'azione divina nella natura, e distinguendo due ordini di realtà, che corrispondessero ai due gradi di conoscenza che gli erano evidenti: quello che concerne il fine pratico del benessere, e quello che riguarda la produttività divina. Questa differenza, appresa in una forma ingenua ed elementare, determinò per la prima volta il valore intrinseco del bene, e valse a predisporre gli spiriti ad un maggiore raccoglimento nella ricerca del valore incondizionato del giudizio etico; ma non per questo dobbiamo noi giudicare Socrate alla stregua delle indagini posteriori. E, da un altro canto, le convinzioni religiose trascendevano in lui gli angusti confini dell'etica tradizionale, perchè gli offrivano una stregua più larga alla quale potesse misurare i risultati della sua indagine logica. Nondimeno queste convinzioni non possono chiamarsi nè i presupposti nè le conclusioni metafisiche dell'etica, perchè non segnano le estreme diramazioni di svariate ricerche, ma si presentano come prodotto simultaneo ed immediato di una coscienza ricca di attività morale, che impronta nelle diverse direzioni dello spirito un carattere di uniformità e di analogia. Sotto questo riguardo non può dirsi che Socrate abbia coscientemente fatto un'etica, come disciplina speciale e distinta dalla metafisica e dalla religione, ma che essendo arrivato a proporsi la quistione di una determinazione esatta dei concetti etici, riuscì ad isolare la sfera morale dalla naturale, ed a precisarne i caratteri più essenziali e le forme più comuni.

Non è senza ragione che siamo tornati su l'argomento della coscienza socratica in generale, perchè, ad ogni passo che facciamo nell'esposizione, troviamo qualcosa che non è dottrina; e siamo costretti a confessarci, che nella persona di Socrate la filosofia non ha ancora acquistata la potenza di fare dall'un capo all'altro il processo scientifico, e che deve poggiarsi sopra presupposti di una natura affatto immediata. L'etica di Socrate ha radice nell'esigenza naturale della εὐδαιμονία, e mette capo nella rappresentazione della provvidenza come preordinatrice della natura al fine del benessere umano; e dubita tanto poco di questi presupposti, che non ne fa mai oggetto della investigazione scientifica. E di qui procede ancora, che il Socrate platonico presenta una maggiore intimità, perchè in quella imagine è espresso il risultato di una consapevolezza logica più approfondita.

Ma fino a che punto può ammettersi che con Socrate cominci la scienza etica, se abbiamo tanto insistito su i presupposti non scientifici delle sue convinzioni? La risposta a questa domanda l'abbiamo già data nei due capitoli precedenti, ne' quali abbiamo espresso nettamente il significato del metodo socratico, non perchè fossimo convinti che quello schema logico stesse così isolato e per sè stesso, ma perchè volevamo assegnare l'elemento speculativo dell'etica socratica. Anzi quella forma non è che forma del contenuto etico; ed il dialogo, che non cadeva mai su la definizione dell'animale o della pianta, del sole o della luna ecc., seguiva lo sviluppo che abbiamo esposto solo nell'intento di determinare i mezzi che conferiscono al conseguimento dell'εὐδαιμονία (definizione dei beni), o le attività morali generatrici delle azioni (natura delle virtù), o gli abiti che ne sono conseguenza (stati della vita). Fino a che punto poi Socrate venisse a modificare molti dei concetti tradizionali, in conseguenza dello sviluppo dell'induzione, e giusta le esigenze della definizione, potrebbe solo vedersi in una storia generale della coltura greca; e a noi basterà notare, che egli non si proponeva altro, se non determinare coscientemente il valore dei predicati e dei giudizi etici.

Il risultato della definizione contiene in sè tutto il valore scientifico dell'etica socratica. L'incertezza dei criteri nella valutazione di un bene, nella determinazione del concetto di una virtù ecc. soggiace a tutto quel processo di rettificazione che abbiamo esposto. Nella definizione è data una nuova condizione, un nuovo stato nella vita dello spirito; una certezza superiore alle fluttuazioni dell'opinione è espressa nella cosciente enumerazione delle note costanti d'un concetto. Questa certezza ha il carattere di morale acquiescenza; perchè la sodisfazione, invano cercata nella rappresentazione ordinaria di un bene, si ottiene per la prima volta nella evidenza e perspicuità del significato costante del concetto. Il dialogo socratico si esaurisce nella isolata definizione, mercè la quale l'impulso razionale si appaga di un sapere che risponde alla pratica esigenza del momento; senza che lo spirito cerchi ancora di coordinare insieme diverse definizioni, per distinguere in un complesso di risultati speculativi le conseguenze dottrinali dai motivi pratici. La definizione, guardata nel suo lato concreto, presenta diversi caratteri: l'identità e l'esclusione di ogni altro elemento che possa alterarne e svisarne la natura: la possibilità che venga applicata come sicura norma nell'esame delle umane azioni, con la certezza che quanto vi può essere d'inadeguato alla stessa sia erroneo e falso: la sua immancabile attività, come forza che agisce in un dato senso e per una direzione costante. Sotto quest'ultimo riguardo la definizione è il punto di partenza di tutte le conclusioni dell'etica socratica.

L'esame psicologico degli elementi appetitivi e conoscitivi della natura umana ha da gran tempo cambiata la fisonomia dell'etica, ed ha messo i filosofi nella condizione di cercare in una sfera più larga l'elemento etico del bene. Questa è invece la proprietà essenziale dell'etica socratica, che, prendendo essa le mosse dalla rettificazione delle rappresentazioni mediante il dialogo, nella conclusione logica del dialogo stesso trova la natura del bene; ed essendo la ricerca coordinata all'intuizione immediata della natura umana come tendente all'εὐδαιμονία, la conclusione logica è appresa come tutt'una cosa con la potenzialità del bene, ossia con l'energia morale e con l'efficacia pratica, che producono la vita perfetta. E da questo presupposto procede quella opinione paradossastica di Socrate, che chi conosce il bene non può non volerlo, e deve necessariamente rigettare il male[128]. Noi scorgiamo in questa affermazione tutta l'erroneità di un concetto parziale della natura umana; ma pure essa era una naturalissima conseguenza del supposto, che, cercando l'uomo il suo benessere, non possa rigettarlo quando l'abbia ritrovato.

OSSERVAZIONI

Prima di entrare nella specializzata esposizione dell'etica socratica, vogliamo qui aggiungere alcune osservazioni di un valore generale.

1) Socrate è stato forse il primo che abbia chiaramente inteso, come il bene non consista in qualcosa di estrinseco, stato condizione o possesso che sia, ma nella coscienza del bene, come mezzo certo per appagare l'esigenza della felicità. Egli ha in tal guisa formolato ed espresso il bisogno dell'intimità, che costituisce il valore personale dell'uomo. Le abitudini, le tradizioni, le doti personali, gli stati e le forme della vita sociale non devono ricevere i predicati etici dall'opinione; ma bisogna che se li facciano improntare, secondo la norma costante del concetto, da una ricerca approfondita e formalmente certa. Questa nuova esigenza è non solo di un gran valore nella storia della filosofia, ma segna eziandio un gran progresso nella coscienza etica in generale, perchè ha determinato approssimativamente il valore intellettivo della coscienza morale, riponendo nella consapevolezza l'impulso principale al ben fare.

2) Questo bisogno di elevare il concetto del bene ad una più alta potenza, coll'isolarlo dalle forme concrete e storiche, importava solamente una maggiore consapevolezza e normalità nella valutazione dei beni in particolare, non una esclusione o modificazione dell'ethos popolare, dal punto di vista di un ideale di pratica riforma. La sfera dell'etica scientifica non è ancora distinta da quella dell'etica pratica; e tutte le relazioni concrete della vita sociale ricadono nella definizione del bene, conservando le loro proprietà storiche ed elleniche, senza che Socrate tenti d'innovare positivamente l'ordine costituito.

3) Ma l'esigenza della consapevolezza avea acquistato in lui tale predominio, e governava sì fattamente le sue pratiche abitudini, che egli facea dipendere il riconoscimento delle forme reali della vita, e di tutte le concrete determinazioni etiche della famiglia e dello Stato, da una cosciente adesione, risultato dell'esame, mercè la quale l'intrinseca energia dell'animo dev'essere disposta ad una serie di atti conformati tutti inevitabilmente al conseguimento dell'εὐδαιμονία.

4) Come la ricerca socratica non raggiunse mai la universalità ed astrattezza del concetto, per questa ragione appunto rimase molto lontana dalla ipostasi metafisica del bene, che Platone determinò in séguito. La natura etica del Dio di Socrate è un prodotto spontaneo dell'esigenza religiosa, ed un risultato in gran parte naturale ed incosciente della coltura ellenica, che non porta con sè, come legittima conseguenza, la equazione fra il concetto di Dio e quello del bene, o la determinazione dell'uno mediante l'altro. Il concetto del bene rimane così limitato, come l'esperienza cotidiana ce lo fa apprendere e concepire in tutte le svariate condizioni della vita; ed il nuovo elemento della consapevolezza vale solo ad approfondire l'intenzionalità dell'individuo nella ricerca del suo meglio, non a cambiare intrinsecamente la relazione fra il soggetto e la obbiettiva natura del bene.

5) Essendo la ricerca motivata in tutto e per tutto da una pratica esigenza, e sussidiata da una coscienza logica ancora elementare ed imperfetta, non potè compiere tutto il giro sistematico di un'etica scientifica, e cadde spesso in inconseguenze o scese ad affermazioni di una natura affatto popolare. Quest'ultimo lato è quello che la tradizione precettistica dei secoli posteriori, per la deficienza di coltura storica e filosofica rilevò con maggiore interesse, finchè si finì per attribuire a Socrate tutte quelle massime che sembravano coerenti all'imagine di un uomo moralmente perfetto[129].

VI.

CONOSCERE E VOLERE

L'elemento costitutivo dell'etica socratica abbiamo visto esser riposto nella certezza logica, ottenuta mediante la definizione. La forma più elementare della ricerca, l'interrogazione sospensiva τὶ ἐστι, va a conchiudersi nella determinazione intrinseca del concetto cercato; e la definizione, come adeguata espressione della consapevolezza, contiene in sè la norma sicura d'ogni pratica attività.

Che quel processo ricercativo non uscisse mai dai limiti della vita etica, e s'aggirasse sempre in quella sfera di rappresentazioni tradizionali, nelle quali è espresso un giudizio favorevole o sfavorevole intorno alla volontà ed alle azioni, è cosa che la concorde testimonianza dell'antichità non permette di revocare in dubbio[130]. L'avversione di Socrate contro la ricerca naturale è uno dei dati storici che più d'ogni altro determina il valore intrinseco della sua coscienza e l'importanza limitativa della sua filosofia. Ma questa esclusione della natura dal campo delle investigazioni venne implicitamente a limitare la ricerca etica, perchè la restrinse agli angusti confini di una certezza immediata, la cui pratica applicazione fosse incontrastabile; e fu causa precipua di tante false conseguenze già notate da Aristotele, e che noi possiamo giustificare solo come nccessarie fasi storiche del pensiero filosofico.

Socrate, in fatti, non avea coscienza della vera e prima origine d'ogni elemento etico, che è riposta nella naturale costituzione dell'anima; ed avendo limitato le sue indagini a rettificare quei giudizi ed a determinare quei concetti, che erano già evidenti nella coscienza riflessa per la loro morale e pratica importanza, ignorò del tutto quel lato della vita dello spirito che non va immediatamente soggetto ad un giudizio morale, e che costituisce l'oggetto della psicologia. Quando mercè il dialogo egli arrivava alla definizione, avea coscienza della sua vittoria su le riluttanti opinioni degli interlocutori, solo in quanto le sue vedute poteano essere espresse in un giudizio, che servisse di norma alla vita e di termine a tutte le aporie della ricerca. Egli si lasciava dietro, come indegno d'ogni esame, tutto quell'errare che facea il dialogo in una serie di svariate ed erronee affermazioni, poggiate o sopra arbitrarie associazioni d'idee, o su l'autorità della tradizione; e non si preoccupava punto di tutto quel lato oscuro dell'anima, che vien costituito dallo stato incerto e fluttuante delle rappresentazioni e delle volizioni, prima che offrano materia ed argomento all'analisi scientifica. Il risultato quindi, sebbene ottenuto per via d'un'indagine che avea a superare tante difficoltà e tante incertezze, si presentava in fine come qualcosa di spontaneo, d'immediato, e direi quasi di naturale; perchè, inteso come era il filosofo a chiarire dialetticamente il convincimento ch'egli s'era già formato ed a suscitarlo negli altri, non s'avvedea d'avere innanzi a sè le diverse forme della vita dello spirito, e come in quella varietà fosse appunto riposta la cagione dell'errore. E così avveniva che la logica precorreva la psicologia, anzi l'ignorava del tutto.

Tutti quei molteplici stati della vita dell'anima, che precedono la certezza che s'ottiene mediante la definizione, erano da Socrate subordinati all'incerta rappresentazione dell'ignoranza[131]; il cui campo era tanto vasto per quanto è svariata ed immensa la moltiplicità dei giudizi e delle azioni umane, che non dipendono dalla consapevolezza del valore e del fine dei concetti ottenuti mediante l'esame. Questa rappresentazione dell'ignoranza non esprime in fondo che l'antitesi generica del sapere; non è un concetto positivo, i cui caratteri siano studiati nella loro natura psicologica e storica, e che valga a precisare scientificamente il valore di quella forma dello spirito che costituisce il sapere. Da questa posizione procedono tutte le conseguenze dell'etica socratica che toccheremo in séguito, e le affermazioni, che la virtù consista nel sapere, che la consapevolezza costituisca per sè stessa un valore etico[132], e così via; nelle quali non sappiamo scorgere, come altri ha fatto, la influenza del dottrinarismo logico, perchè abbiamo già esclusa la opinione di coloro che ammettono in Socrate una coscienza esplicita del principio logico; ma siamo costretti a ravvisarvi le estreme conclusioni di una tendenza pratica di natura affatto esclusiva. Nè bisogna che torniamo nuovamente a discorrere dei motivi dell'attività socratica, dei quali abbiamo parlato tanto a lungo, che il nostro modo di vedere non ha più bisogno di chiarimenti.

1. EQUAZIONE FRA VOLERE E SAPERE (γνῶθι σαυτόν).

L'elaborazione dialogica dei concetti costituisce l'elemento del sapere, il principio della verità. Ma che intendeva Socrate per sapere e per verità; e che valore attribuiva egli a queste due nozioni? Questo punto bisogna sia chiarito.

Con la esclusione delle ricerche naturali, Socrate venne ad affermare due caratteri essenziali del concetto ch'egli s'era formato del sapere. Conoscere quello che non si può produrre non è conoscere davvero, perchè la conoscenza porta con sè l'attitudine al fare; e il sapere umano è quindi sempre coordinato al fine dell'εὐδαιμονία, perchè l'uomo sa solo quello che egli ha fatto, fa, o può fare. La natura del sapere non dipende dunque dalla ricerca, e non ne è un risultato; non sta lì sotto gli occhi del filosofo, come un dato che egli prende ad esaminare, per farne un'analisi e ricavarne una teoria. Questo sapere adunque, perchè ha un limite costante nella rappresentazione della felicità come fine della vita, non può vagare fra molti oggetti conoscibili, per attuarsi e concretarsi; e non divenendo pratico per elezione del filosofo, ma essendo di sua natura pratico, ha una sfera nè più larga nè più angusta di quella dell'attività umana, nella quale trova la sua manifestazione ed il suo contenuto. Di qui procede che Socrate, identificando assolutamente il sapere col fare, ripose nel primo la norma del secondo, ed affermò che tanto l'uomo fa quanto egli sa, e spingendo la cosa più innanzi, disse che l'uomo è tanto e tale, quanto e quale è il suo sapere[133]. E, guardando solamente alla natura intrinseca di quelle conoscenze, che si esprimono in giudizi praticamente applicabili, confuse in una sola denominazione generica tutto quello che l'uomo pensa e fa inconsapevolmente, contrapponendo alla sfera del sapere quella dell'ignoranza.

Questa identificazione del sapere e del fare, ove si prescinda per poco dalla testimonianza autentica di Senofonte, e si chiuda gli occhi su le condizioni storiche della coltura ai tempi di Socrate, può dare facilmente luogo ad una opinione erronea, come se egli avesse inteso di conciliare coscientemente l'intelletto e la volontà, e rimettere in armonia la scienza con la pratica. Il valore di queste espressioni era allora troppo generico, e non avea ancora raggiunta quella sostanzialità, che rese più tardi così chiari i termini psicologici, da farli apparire nella filosofia aristotelica come gradi, forme o potenze della vita dell'anima. La mancanza di ogni scienza psicologica, e la maniera affatto popolare come questi concetti sono espressi nel dialogo senofonteo, non consentono si ammetta, che Socrate avesse avuto coscienza della opposizione di due sfere dello spirito, e poi tentato ricondurle alla sintesi mediante il ragionamento. Col porre immediatamente il sapere come principio dell'azione, egli non facea, per dirla in linguaggio moderno, che stabilire una relazione analitica fra i due termini, e non mirava ad una identificazione sintetica. Poco dopo, Platone cominciò a fissare normalmente le diverse forme del sapere, e come analoghe a queste le diverse parti dell'anima; e pose termine alla indeterminatezza del linguaggio comune, che Socrate non avea superata.

Esclusa la cosciente identificazione dei due elementi del sapere e del volere, non solo s'intende bene il valore affatto pratico di questa sintesi che non è riposta in una teoria psicologica e molto meno dipende da una costruzione metafisica; ma viene eziandio messa in chiaro la natura della verità socratica, che non ha nè oggetto nè motivo teoretico.

Le azioni umane sono tali quali le conoscenze, perchè il fine comune dell'εὐδαιμονία, cui tutti aspiriamo, è variamente inteso, secondo che son varie le nostre tendenze, e diverse le relazioni della vita in cui ci mettiamo[134]. Quel fine non ha bisogno di esserci insegnato o proposto, perchè la natura stessa ci dispone a raggiungerlo. Il vario appagamento del naturale bisogno del benessere dipende dalla opinione che abbiamo delle cose da noi credute degne o indegne della nostra approvazione, e dal vario indirizzo che diamo alla nostra attività. Nella opinione, che abbiamo di noi medesimi e delle cose che possono appagarci, è riposto il punto di partenza di quel che facciamo e vogliamo; e, se l'opinione è falsa, erronea, imperfetta, la nostra attività non può essere degna di approvazione, e merita quindi d'essere corretta. E, per uscire da quella incertezza, nella quale ha potuto gettarci una falsa opinione di noi medesimi, bisogna che ci valutiamo più giustamente, e che sappiamo meglio conoscerci. L'antica massima dell'oracolo di Delfo: γνῶθι σαυτόν, che la tradizione avea interpretata con tante variazioni e commenti[135], acquistava così, per opera di Socrate, un significato più profondo e più intimo; e da semplice precetto di religiosa rassegnazione diveniva espressione adeguata di tutta una pratica tendenza, informata all'intrinseco valore della consapevolezza e del convincimento.

Questa massima, che spesso occorre nei dialoghi socratici[136], ha dato luogo a svariate interpretazioni, ed è in gran parte stata argomento di quella opinione, che fa di Socrate il creatore del principio della soggettività. Nel γνῶθι σαυτόν s'è voluto rinvenire l'affermazione più o meno esplicita della universalità del sapere scientifico, in opposizione col particolarismo empirico e col criterio individuale; e si è in conseguenza detto, che Socrate s'era elevato al concetto dell'umanità e dell'assoluta libertà del soggetto, contrapponendosi alla storia, alla tradizione ed all'oggetto naturale[137]. Senza punto entrare a discutere il merito di una simile posizione, che per alcuni è il cardine della speculazione moderna e la legittima conseguenza del Cristianesimo, a noi pare sufficientemente assodato, che essa ripugni del tutto al carattere storico della dottrina socratica e non sia confermata dalla interpretazione schietta dei testi. Ed accettando in tutto e per tutto l'opinione di uno dei più felici espositori dell'etica greca[138]. non vediamo in quella massima altro se non l'esigenza, che l'uomo sottoponga la sua capacità e le sue doti naturali al più rigoroso esame, per acquistare una piena consapevolezza dell'indirizzo che deve seguire nella vita.

Il valore intrinseco di quella esortazione non cessa d'avere una grande importanza, perchè noi escludiamo quella interpretazione, che ha falsamente creduto improntarle un carattere più universale e più filosofico. Richiamando l'individuo all'esame di sè stesso ed a vincere i pregiudizi di stato o di occupazione, Socrate riusciva a sostituire la potenza del convincimento alla educazione tradizionale ed a suscitare il bisogno dell'intimità, perchè invogliava ad un'attività che fosse sempre accompagnata dalla consapevolezza. L'oggetto di quel sapere, ch'egli insinuava, il σαυτόν, non era la forma generale e teoretica dell'io, ma la natura reale dell'individuo; e, come questa è sempre coordinata al fine dell'εὐδαιμονία, egli stabiliva per la prima volta il concetto positivo della libertà ed i limiti della responsabilità.

La conoscenza di sè stesso non ha luogo mediante un'apprensione immediata, ma è un risultato dell'esame. Bisogna dapprima cadere nell'aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività. La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue attinenze, si tratta in fine di vedere se l'individuo adegui o pur no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine propostosi[139]. La conoscenza di sè medesimo diviene così per l'individuo il reale convincimento della propria attitudine; e mette termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi per conseguirlo. L'apparente universalità logica del precetto sparisce innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine una esigenza pedagogica; mercè la quale il filosofo, suscitato dapprima il bisogno dell'esame, conduce il suo interlocutore a sottostare all'intrinseca virtù della convinzione.

2. FONDAMENTO DELLA PEDAGOGIA SOCRATICA.