Part 12

La scelta dei loro piaceri e del modo di spendere il loro danaro, dopo ch'essi hanno adempiuto le loro obbligazioni legali e morali verso lo Stato e gli individui, non riguarda che loro stessi e non deve dipendere che dal loro giudizio. A prima vista può sembrare che queste considerazioni condannino la scelta delle bevande spiritose come soggetto speciale d'imposta a scopi fiscali. Ma bisogna ricordarsi che l'imposta a questo scopo è assolutamente inevitabile, che in molti paesi essa deve essere in gran parte indiretta, che per conseguenza lo Stato non può fare altro che imporre tasse su certi generi di consumazione, in un modo che per qualche persona può giungere fino alla proibizione. È dunque dovere dello Stato di esaminare, prima di mettere delle tasse, di quali derrate i consumatori possano più facilmente fare a meno, e _a fortiori_ di scegliere quelle che, a suo parere, possono essere dannose se l'uso non ne è moderatissimo. Per questo è non soltanto ammissibile, ma lodevole il mettere sulle bevande spiritose l'imposta più elevata, dato che lo Stato abbia bisogno di tutto il gettito di tale imposta.

La questione di sapere se convenga fare della vendita di queste derrate un privilegio più o meno esclusivo, deve essere diversamente risoluta secondo i motivi a cui si vuole subordinata la restrizione. Occorre la sorveglianza d'una polizia in tutte le pubbliche vendite, e specialmente in quei luoghi dove si macchinano volentieri delle offese contro la società. Dunque, è conveniente non accordare il permesso di vendere queste derrate (per lo meno quelle da consumarsi sul luogo) se non a persone la cui rispettabilità di condotta sia conosciuta e garantita; si deve, oltre a ciò, regolare le ore di apertura e di chiusura come la sorveglianza pubblica esige, e ritirare il permesso quando si commettano a più riprese delle violazioni della pubblica pace, grazie alla connivenza o all'inettitudine di colui che tiene la casa, o quando questa casa divenga il ritrovo di gente che si ribella alla legge. Io non trovo nessun'altra restrizione giustificabile — come principio. Per esempio, la limitazione del numero delle bettole per renderne l'accesso più difficile e diminuir le tentazioni, non soltanto espone tutti quanti ad una seccatura, solo perchè qualcuno abuserebbe della facilità, ma ancora non conviene se non ad uno stato della società in cui le classi lavoratrici siano apertamente trattate come si tratterebbero dei ragazzi o dei selvaggi, e poste sotto una educazione disciplinata, fatta per preparare la loro futura ammissione ai privilegi della libertà. Questo non è il principio secondo cui le classi operaje sono governate in qualunque libero paese, e chiunque stima al suo giusto valore la libertà non consentirà mai che esse siano governate a quel modo, a meno che per adattarli alla libertà e governarli come uomini liberi, non si sia fatto, invano, ogni tentativo e non si abbia avuto la prova definitiva che esse non si possono governare se non come ragazzi. La semplice esposizione dell'alternativa dimostra l'assurdità che vi sarebbe nel supporre che tali sforzi siano stati fatti in alcuno dei casi di cui noi qui ci dobbiamo occupare. Soltanto perchè le instituzioni del nostro paese sono un tessuto di contraddizioni, vi si vedono mettere in pratica delle cose appartenenti al sistema del governo dispotico o così detto paterno, mentre la libertà generale delle nostre instituzioni impedisce di esercitare quel controllo, che è necessario per rendere la costrizione veramente efficace come educazione morale.

È stato dimostrato, nelle prime pagine di questo saggio, che la libertà dell'individuo nelle cose che toccano soltanto lui, implica la libertà per qualsivoglia numero d'individui di regolare con una mutua convenzione delle cose che li riguardano tutti collettivamente e che non riguardano altri. La questione non presenta difficoltà finchè la volontà delle persone interessate resta la stessa; ma, poichè questa volontà può mutare, è spesso necessario, anche in cose che concernono soltanto queste persone, ch'esse si assumano degli obblighi vicendevoli; e, fatto questo, è conveniente per regola generale che questi obblighi siano rispettati. Non di meno, è probabile che nelle leggi d'ogni paese questa regola generale vada soggetta a qualche eccezione. Non soltanto non siamo tenuti ad adempire gli obblighi che violano i diritti di un terzo, ma talvolta si considera come ragion sufficiente per liberarci da un'obbligazione, ch'essa ci sia dannosa: per esempio nel nostro paese e nella maggior parte dei paesi civili, un patto pel quale una persona si vendesse o consentisse ad esser venduta schiava sarebbe irrito e nullo: nè la legge nè l'opinione pubblica lo renderebbero obbligatorio. Il motivo che si ha per limitare così il potere di un individuo su sè stesso è evidente, e lo si scorge molto chiaro in questo caso estremo. La ragione per cui non si interviene (tranne che a vantaggio degli altri) nelle azioni volontarie d'una persona è il riguardo che si ha per la sua libertà; la scelta volontaria di un uomo prova che ciò ch'egli sceglie così è desiderabile o quanto meno sopportabile per lui, e ad ogni modo non si può meglio assicurare il suo benessere se non lasciando ch'egli lo prenda ove crede trovarlo. Ma, vendendosi schiavo, un uomo abdica alla sua libertà, abbandona qualunque uso futuro della libertà con un atto unico: dunque esso distrugge, nei suoi proprî riguardi, la ragione per cui lo si lasciava libero di disporre di sè; esso non è più libero, e d'allora in poi si trova in una condizione dove non si può più presumere ch'egli rimanga volontariamente. Il principio di libertà non può esigere ch'egli sia libero... di non esser libero; non vi è libertà insomma di poter rinunciare alla propria libertà. Queste ragioni, la cui forza appare così evidente in tal caso particolare, possono naturalmente essere applicate in molti altri casi: tuttavia esse trovano dappertutto delle limitazioni, perchè le necessità della vita esigono continuamente non già che noi rinunciamo alla nostra libertà, ma che ci rassegniamo a vederla limitata in un modo o nell'altro. Il principio che chiede libertà d'azione assoluta per tutto quello che riguarda solo gli agenti esige che coloro i quali si sono obbligati con un'altra persona per cose che non interessano punto i terzi, possano l'un l'altro liberarsi; ed anche senza questa liberazione volontaria non v'è forse contratto od obbligazione, salvo che si tratti di danaro, da cui si osi dire che non si dovrebbe mai avere la libertà di sciogliersi. Il barone di Humboldt, nell'opera eccellente che ho già citato, dichiara che, a suo parere, i patti i quali implichino delle relazioni o dei servigi personali non dovrebbero mai essere obbligatorî salvo che per un tempo limitato; e che il più importante di questi patti, il matrimonio, avendo questa particolarità, che fallisce al suo scopo se i sentimenti delle due parti a questo scopo non si accordino, dovrebbe potersi annullare semplicemente con la volontà espressa di ciascuna delle parti. Questo soggetto è troppo importante e troppo complesso per essere discusso tra parentesi; ed io mi limito a sfiorarlo, a titolo d'_illustrazione_. Se la concisione e la generalità della dissertazione di Humboldt non l'avessero obbligato su questo argomento a contentarsi di enunciare la sua conclusione, senza discutere le premesse, egli avrebbe riconosciuto senza dubbio alcuno che la questione non può esser decisa con ragionamenti così semplici come quelli ch'egli si limita a fare. Quando una persona, o per una promessa espressa o per la sua condotta, ne ha incoraggiata un'altra a confidare ch'essa agirà in un dato modo, a fondare delle speranze, a fare dei calcoli, a regolare una parte della sua vita su questa supposizione, questa persona si è creata coll'altra una nuova serie di obbligazioni morali che, nel fatto, potranno essere calpestate, ma che non è permesso d'ignorare. Inoltre, se le relazioni tra due parti contraenti sono state seguite da conseguenze per altri, se esse hanno posto dei terzi in una condizione speciale o se, come nel caso del matrimonio, esse hanno dato a terzi la vita, le due parti contraenti hanno presso questi ultimi delle obbligazioni il cui compimento sentirà grandemente l'effetto della rottura o della continuazione delle loro relazioni.

Non ne deriva invece, ed io non posso ammettere, che queste obbligazioni giungano fino ad esigere l'adempimento del contratto a prezzo del bene della parte riluttante; ma esse sono un elemento necessario nella questione, ed anche se Humboldt sostiene che non debbano apportare alcuna differenza nella libertà legale che le parti hanno di liberarsi dall'obbligo assunto (neppure io ritengo che esse ne debbano apportare molta) pure creano necessariamente una differenza grande nella libertà morale. Una persona è obbligata a ben considerare tutto questo prima di risolversi ad una deliberazione che tanto può colpire gl'interessi d'altri, e, se non ha il voluto riguardo a questi interessi, è moralmente responsabile delle conseguenze funeste. Io ho fatto delle osservazioni di una tale evidenza allo scopo di meglio lumeggiare il principio generale della libertà, e non già perchè esse siano necessarie in questa questione, la quale anzi si discute sempre come se l'interesse dei figli fosse tutto, e nulla l'interesse dei genitori.

Io ho già osservato che, in conseguenza della mancanza di principî generali riconosciuti, la libertà è accordata spesso là dove dovrebbe essere rifiutata, e _viceversa_; e uno dei casi in cui il sentimento di libertà è fortissimo nel moderno mondo europeo, è un caso in cui, a senso mio, esso è completamente fuori di posto. Una persona deve esser libera di fare ciò che le piace negli affari proprî; ma non quando essa agisce per conto di un altro, sotto il pretesto che gli affari di quest'altro sono i suoi proprî; lo Stato, mentre rispetta la libertà di ciascun individuo in ciò che riguarda l'individuo soltanto, è tenuto a vegliare con cura sul modo con cui questi usa del potere accordatogli su altri individui.

Quest'obbligo è quasi del tutto trascurato nel caso di relazioni di famiglia; un caso che, data la sua influenza diretta sul benessere umano, è più importante di tutti gli altri presi insieme. Non c'è bisogno d'insistere qui sul potere quasi dispotico dei mariti sulle mogli, poichè per distruggere dalla radice questo male non occorrerebbe altro se non accordare alle donne gli stessi diritti e la stessa protezione da parte della legge, che si accorda a qualunque altra persona, e poi perchè, in questo argomento, i difensori dell'ingiustizia regnante non si servono della scusa della libertà, ma si presentano, senza ambagi, come i campioni del potere. Ma è nel caso dei figli che certi concetti di libertà applicati a sproposito sono un ostacolo reale a che lo Stato adempia a' suoi doveri. Si direbbe quasi che i figli di un uomo sieno letteralmente (e non per metafora) parte di lui stesso, tanto l'opinione è gelosa del minimo intervento della legge tra i ragazzi e l'autorità esclusiva ed assoluta dei genitori. Gli uomini la vedono più di mal occhio della maggior parte delle violazioni della loro propria libertà d'azione: tanto essi danno generalmente più valore al potere che alla libertà. Vedete, per esempio, che cosa accade per l'educazione. Non è, si può dire, evidente che lo Stato dovrebbe esigere da tutti i cittadini, ed anche imporre loro, una certa educazione?

Non di meno tutti temono di riconoscere e di proclamare questa verità. A dire il vero, nessuno la nega: è uno dei più sacri doveri dei parenti (o, secondo la legge e l'uso attuale, del padre), dopo aver messo al mondo un essere umano, allevarlo in modo che esso sia capace di adempiere a tutti i suoi obblighi e verso gli altri e verso sè stesso; ma mentre tutti quanti riconoscono che tale è il dovere del padre, nessuno in Inghilterra si adatterebbe all'idea che altri l'obbligasse a compierlo. In luogo d'esigere che un uomo faccia qualche sforzo o qualche sacrificio per assicurare a suo figlio un'educazione, lo si lascia libero di accettare o di rifiutare questa educazione quando glie la si procura gratis. Non è ancora riconosciuto che mettere al mondo un ragazzo, quando non si abbia la fondata certezza di potere non soltanto nutrirlo, ma anche istruirlo e formare il suo carattere, è un delitto morale verso la società e verso gl'infelici rampolli, e che, se il genitore non adempie a quest'obbligo, lo Stato dovrebbe vegliare per farlo adempiere possibilmente a spese di lui.

Se l'obbligo d'imporre l'educazione universale fosse una buona volta ammesso, si porrebbe fine alle difficoltà su ciò che lo Stato debba insegnare e sul modo con cui debba insegnare; difficoltà che, per ora, fanno dell'argomento un vero campo di battaglia pei partiti e per le sette. Si perde così, a discutere sull'educazione, del tempo e della fatica che andrebbero meglio impiegate a dare l'educazione stessa.

Se il governo si decidesse ad esigere per tutti i ragazzi una buona educazione, si risparmierebbe l'incomodo di fornirne ad essi; potrebbe lasciar liberi i parenti di fare allevare i figli dove e come loro piacesse, e, secondo i bisogni di ciascuno, sia ajutare a pagare, sia anche pagare interamente le spese. Le obbiezioni che si oppongono giustamente all'educazione di Stato non sono già mosse al fatto che lo Stato impone l'educazione, ma al fatto che esso s'incarica di dirigerla: due cose affatto diverse. Io, più di chicchessia, mi opporrei a che tutta la maggior parte dell'educazione di un popolo fosse affidata allo Stato; tutto quel che si è detto sull'importanza dell'individualità di carattere e della diversità di opinioni e di tenor di vita implica una eguale importanza della diversità di educazione.

Un'educazione generale fornita dallo Stato non è altro che un meccanismo combinato per gettar tutti gli uomini nel medesimo stampo; e poichè lo stampo in cui si gittano è quello che piace al poter dominante (sia poi esso un monarca, un'aristocrazia, una teocrazia o la maggioranza della generazione esistente) quanto più questa autorità è efficace e potente, tanto più essa stabilisce sullo spirito un dispotismo che tende naturalmente ad estendersi sul corpo. Un'educazione stabilita e sorvegliata dallo Stato non dovrebbe esistere, se non come esperimento, circondata da concorrenze e fatta al solo scopo di stimolarle e di mantenerle a un certo grado di perfezione; salvo quando la società in generale è così arretrata che non potrebbe o anche non vorrebbe procurarsi dei mezzi convenienti d'educazione: in tali casi, dovendo l'autorità pubblica scegliere tra due mali, può provvedere alle scuole ed alle università, allo stesso modo che essa può supplire le compagnie per azioni in un paese dove l'iniziativa privata non esiste in forma tale da permetterle d'intraprendere grandi opere industriali. Ma, in generale, se il paese racchiude un numero sufficiente di persone capaci di dar l'educazione sotto gli auspicî del governo, queste stesse persone potrebbero e vorrebbero dare una educazione ugualmente buona sulla base del principio volontario, se ad esse fosse assicurato un compenso stabilito da una legge che rendesse obbligatoria l'educazione e garantisse l'assistenza dello Stato agli incapaci di pagarsela.

Il solo modo di eseguir la legge sarebbe esaminare pubblicamente tutti i ragazzi, dalla più tenera età in poi. Si potrebbe fissare un'età in cui ogni ragazzo o ragazza sarebbe esaminato per verificare se sappia leggere: e quando se ne mostrasse incapace, il padre, a meno che avesse motivi sufficienti di scusa, potrebbe esser sottoposto ad una ammenda moderata che, al bisogno, dovrebbe guadagnarsi col suo lavoro; e il ragazzo potrebbe esser messo a scuola a sue spese.

Una volta l'anno, si potrebbe rinnovare la prova, ed estendere gradatamente il soggetto, per rendere virtualmente obbligatoria e conservare la conoscenza universale di un certo _minimum_ di scienza generale. Oltre questo _minimum_, vi sarebbero degli esami volontari su qualunque specie di soggetto, in seguito ai quali coloro che fossero giunti a un certo progresso avrebbero diritto ad un certificato. Per impedire allo Stato di esercitare con questi mezzi una influenza dannosa sull'opinione, la scienza da esigersi (oltre le parti puramente elementari del sapere, come le lingue e il loro uso) per superare un esame anche di ordine elevatissimo dovrebbe consistere esclusivamente in fatti ed in scienze positive. Gli esami sulla religione, la politica o qualunque altro argomento di discussione non riguarderebbero la verità o la falsità delle opinioni, ma il fatto che la tale opinione o tal altra è professata per le tali ragioni, dai tali autori, o dalle tali scuole o dalle tali chiese. Con questo sistema, la generazione nascente non sarebbe peggio fornita, quanto alle verità discusse, di quello che non sia oggi; si farebbe degli uomini quello che sono ora, dei seguaci della religion dominante o dei dissidenti; soltanto lo Stato prenderebbe cura che nell'un caso o nell'altro fossero istruiti. Non vi sarebbe ostacolo a che si insegnasse ad essi la religione, quando i genitori lo chiedessero, nella scuola dove loro s'insegna tutto il resto.

Tutti gli sforzi dello Stato per influire sul giudizio dei cittadini a proposito di soggetti discussi sono dannosi; ma lo Stato può perfettamente offrirsi di assicurare e certificare che una persona possiede le cognizioni necessarie per rendere degna d'attenzione la opinione propria su un dato soggetto.

Sarebbe tanto di guadagnato per uno studente di filosofia di poter sottoporsi ad un esame su Locke e su Kant — non importa quale dei due egli adotti, e quando anche non dovesse adottare nè l'uno nè l'altro; e non ci sono ragionevoli obbiezioni ad esaminare un ateo sulle prove del cristianesimo, purchè esso non sia obbligato a farne una professione di fede.

Tuttavia gli esami sui rami più elevati del sapere dovrebbero, a mio avviso, essere affatto facoltativi; sarebbe accordare un troppo pericoloso potere ai governi il permettere loro di chiudere il varco a qualche carriera, anche dell'insegnamento, sotto il pretesto che non si possiedono in un grado sufficiente le qualità richieste; ed io penso con Guglielmo di Humboldt che i gradi o gli altri certificati pubblici di cognizioni scientifiche o professionali dovrebbero essere accordati a tutti quelli che si presentano all'esame e che lo sostengono con buon esito, ma che tali certificati non dovrebbero dare altro vantaggio sui rivali oltre al valore che loro attribuisce l'opinione del pubblico.

Si vede qui un caso in cui, per un mal inteso concetto di libertà, non si riconoscono punto degli obblighi morali e non s'impongono punto degli obblighi legali, mentre e gli uni e gli altri sarebbero estremamente necessarî; ma questo caso non è isolato.

Il fatto stesso di dar l'esistenza ad un essere umano è una delle azioni nel corso della vita che portano con sè la più grande responsabilità.

Prendersi questa responsabilità di dare una vita che può essere fonte di dolore o di gioja è un delitto verso l'essere a cui la si dà quando non vi siano per lui le ordinarie probabilità di una esistenza desiderabile. E in un paese troppo popolato o che minaccia di diventarlo, mettere al mondo più di un piccolo numero di figli, cioè ridurre con la concorrenza il valore del lavoro, è una seria colpa a danno di tutti quelli che vivono di lavoro. Le leggi che, in un gran numero di paesi del continente, proibiscono il matrimonio, a meno che le parti non provino di poter mantenere una famiglia, non oltrepassano i confini dei poteri legittimi dello Stato; e, siano esse utili o no (cosa che specialmente dipende dalle circostanze e dai sentimenti locali) non si può rimproverar loro di essere violazioni di libertà. Con tali leggi, lo Stato interviene per impedire un atto funesto, un atto dannoso agli altri e che dovrebbe essere l'oggetto della riprovazione e dell'ignominia sociale, anche quando non si credesse conveniente di aggiungervi i castighi legali. Non di meno, le idee di libertà generalmente ammesse, che tanto facilmente si prestano a reali violazioni della libertà dell'individuo per cose concernenti lui solo, respingerebbero ogni tentativo fatto per frenare le sue inclinazioni, quando, soddisfacendole, egli condanna uno o più esseri ad una vita di miseria e di depravazione che eserciterà più d'una trista reazione sull'ambiente. Quando si paragona lo strano rispetto della specie umana per la libertà colla sua strana mancanza di rispetto per la libertà stessa, si potrebbe pensare che un uomo abbia il diritto indispensabile di nuocere agli altri e non il diritto di fare ciò che gli piace e che non nuoce ad alcuno.

Io ho riservato per la fine tutta una serie di questioni sui limiti dell'intervento del governo, le quali, sebbene si avvicinino assai al soggetto di questo saggio, pure, a tutto rigore, non ne fanno parte.

Ci sono dei casi in cui le ragioni contro questo intervento non discendono dal principio di libertà; la questione non è più di sapere se bisogni frenare le azioni degli individui, ma se convenga ajutarle: ci si chiede se il governo debba fare o ajutarli a fare qualcosa pel loro bene, in luogo di lasciare che essi facciano questo individualmente o per mezzo di associazione volontaria.

Le obbiezioni fatte all'intervento del governo, quando esso non implichi una violazione di libertà, possono essere di tre sorta.

Si può dire anzitutto che la cosa da farsi sarà probabilmente fatta meglio dagli individui che dal governo. Parlando in generale, non v'è nessuno più capace di condurre un negozio, o di decidere come e da chi esso debba esser condotto — di coloro che vi hanno un interesse personale. Questo principio condanna un intervento, in altri tempi così comune, della legislazione o dei funzionari del governo nelle operazioni ordinarie della industria. Ma questa parte del soggetto è stata sufficientemente sviluppata in opere di economia politica e non ha speciali relazioni coi principî del nostro saggio.

La seconda obbiezione ha maggiori attinenze col nostro soggetto. In un gran numero di casi, sebbene la media degli individui non possa fare una data cosa altrettanto bene che i funzionarî governativi, è non di meno desiderabile che questa cosa sia eseguita dagl'individui piuttosto che dal governo. È un mezzo di fare la loro educazione individuale, di rafforzare le loro facoltà attive, di fornir loro una famigliarità coi soggetti che loro così si lasciano discutere; e la principale se non l'unica raccomandazione del giurì (pei casi non politici) delle instituzioni municipali e locali libere e popolari, della direzione delle instituzioni industriali e filantropiche da parte di associazioni volontarie. Queste non sono questioni di libertà e non toccano tale argomento che da lontano; sono questioni di sviluppo. Non tocca a noi d'insistere ora sull'utilità di tutte queste cose come parte dell'educazione nazionale; ma esse in realtà formano l'educazione particolare d'un cittadino, la parte pratica dell'educazione politica di un popolo libero. Esse fanno uscir l'uomo dalla ristretta cerchia in cui lo racchiude il suo egoismo, tutt'al più allargato ai suoi; esse lo avvezzano a comprendere degl'interessi collettivi, a trattare degli affari collettivi, ad agire per motivi pubblici o quasi pubblici ed a lasciarsi guidare nella propria condotta da ragioni che lo avvicinano agli altri in luogo di isolarlo.