Part 27

Nè si declami, come vanamente si declama da certi apologisti, che lʼebraismo non ha conosciuto la schiavitù. Ciò può dire soltanto chi ignora del tutto la legge scritturale. Gli Ebrei hanno avuto la schiavitù come tutte le altre nazioni antiche; perchè la legge permetteva di comprare schiavi e tramandarli in eredità, come cosa di proprio possesso, tra tutti i popoli stranieri, e solo proibiva di farlo verso gli Ebrei. Ma anche presso i Greci e i Romani molto presto si stabilì che i cittadini non potevano ridursi in istato di servi. Solo deve dirsi che gli schiavi anche stranieri erano trattati presso gli Ebrei con molta più umanità e mitezza, e ciò fin dai primi tempi della loro vita civile (v. pag. 107, 112). Contentiamoci dunque di attribuir loro questo merito che è vero, e fondato sulla verità dei fatti; ma non ci lasciamo trascinare dallo spirito apologetico, che troppo spesso fa velo alla mente, e sempre spinge in una via che è troppo lontana da quella del metodo scientifico. Diciamo ancora, perchè a ragione possiamo dirlo, che i rabbini hanno anche più della Scrittura alleviato la condizione dello schiavo ebreo, e lo provano, oltre a ciò che sopra abbiamo esposto (pag. 91–101), anche le loro interpretazioni a questa nostra legge.

A loro opinione qui si parla soltanto dello schiavo divenuto tale per vendita volontaria,[595] mentre la lettera del testo ammetterebbe anche la vendita giudiziale, come a ragione intende il Saalschütz[596] assai meglio del Michaelis, che si uniforma alla interpretazione talmudica.[597] Ma siccome i talmudisti non vogliono trovare ripetizione, e molto meno contraddizione nelle diverse parti del Pentateuco, sono costretti a dare differenti applicazioni alle tre leggi intorno alla schiavitù, che si trovano nel primo codice, nel Deuteronomio, e in questo luogo del Levitico. Quindi la durata della schiavitù fino allʼanno del Giubileo è da loro intesa troppo diversamente da quello che non porti la lettera del testo. Essi dicono: duri al massimo fino al Giubileo per chi si è venduto volontariamente, e anche per colui che è venduto dallʼautorità giudiziaria, se il Giubileo cade dentro i sei anni, che erano il termine fissato altrove per la schiavitù degli Ebrei.[598] Questa interpretazione non solo non si può desumere in nessun modo dalle parole della legge, ma è ad esse onninamente contraria. Se il legislatore avesse voluto fare una disposizione di tal sorta, non solo avrebbe saputo, ma avrebbe dovuto chiaramente spiegarla. È solo la necessità, in cui si trovavano i rabbini di porre in conciliazione due leggi contrarie, che ha fatto trovare questo modo tutto fantastico dʼintendere la legge.

Dalle parole del testo resulterebbe ancora che i figli divenivano servi insieme col padre, e con lui riacquistavano la libertà; perchè non avendo personalità giuridica propria, avrebbero dovuto seguire la condizione del padre. Ma ai rabbini ciò è parso ingiusto e crudele, e una legge che presa alla lettera darebbe tanto vantaggio al padrone è per loro divenuta tutta a suo carico. Imperocchè ne hanno desunto soltanto lʼobbligo nel compratore di uno schiavo ebreo di provvedere al vitto dei suoi figli minori.[599] La legge è umana, e fa onore alla moralità dei rabbini, ma non è certo quello che ha voluto disporre il legislatore del Levitico, scrivendo: «escirà da te esso e i suoi figli con lui». Essi spinsero fino a tal punto questo sentimento di umanità verso il servo ebreo, che imposero di doverlo trattare sempre come fratello; e se la Scrittura comanda di non farlo servire come uno schiavo, a loro avviso ciò significa che non si dovesse in pubblico fargli prestare certi servigi che svelassero la sua condizione. Quindi era proibito altresì al padrone di approfittarsi del lavoro del servo ebreo per farne un lucro, obbligandolo a esercitare un mestiero o un commercio, eccettochè non fosse questa la sua professione anche in istato di libertà, perchè in tal caso non vi sarebbe stato per lui un avvilimento. Sul modo poi in generale con cui doveva essere trattato, è prezzo dellʼopera riferire le loro stesse parole. «Deve essere pari a te nel cibo, pari a te nella bevanda, pari a te nel vestire netto; che non mangi tu pan bianco ed egli pan bruno, che tu beva vino vecchio, ed egli del nuovo, che tu dorma sopra molli strati, ed egli sulla paglia».[600] Sentiamo bene che tutto ciò sarà sempre rimasto allo stato di un pio desiderio; perchè nella pratica della vita certi ideali non possono mai divenire realtà. Ma è da domandarsi ancora: tutta questa legge dellʼanno sabbatico e del Giubileo è stata mai in pratica osservata? In quanto al rimandare liberi i servi dopo sei anni abbiamo manifesta la testimonianza di Geremia (XXXIV, 8–17), che, nemmeno dopo aver rinnovato questo patto sotto il regno di Zedechia, i Giudei vi si erano mantenuti fedeli; ma anzi assoggettavano di nuovo come schiavi anche quelli rimandati in libertà.

Il non aver riposato dai lavori agricoli nellʼanno sabbatico, è annoverato nello stesso Levitico (XXVI, 34, 35, 43) come una delle trasgressioni della legge, che avrebbe cagionato la deportazione in terra straniera, e la terra allora avrebbe avuto i suoi riposi. Anzi i 70 anni dellʼesilio babilonese corrisponderebbero, secondo certi calcoli rabbinici, appunto ai 70 anni sabbatici non osservati dagli Ebrei dal loro ingresso nella terra promessa fino alla conquista di Nabuccodonossor per lo spazio di 430 anni.[601] Prescindiamo dallʼesaminare troppo per la sottile che questo calcolo non va dʼaccordo con la vera cronologia; ma ha il suo valore come tradizione e come memoria rimasta viva che lʼanno sabbatico non era stato osservato.

Non poteva esserlo quindi nemmeno lʼanno del Giubileo, che dipendeva dal computo antecedente dei sette settenii. Per noi poi e per tutti quei critici che tengono questa legge posteriore a quella del Deuteronomio, dove, come abbiamo visto, di riposo nellʼanno sabbatico e dellʼanno del Giubileo non si fa nemmeno parola, ne deriva per conseguenza che non poteva osservarsi una legge che ancora non esisteva.

E non esisteva certo la legge del Giubileo al tempo del re Achab, quando questi voleva comprare da Naboth una vigna (1º _Re_, XXI); perchè questi invece di opporre alla richiesta del re un semplice rifiuto, si sarebbe fatto forte del suo diritto. Non esisteva nemmeno al tempo dʼIsaia; perchè questo profeta rimprovera i ricchi e i potenti di voler troppo estendere i loro beni terreni (v. 8), cosa che in verun modo avrebbe potuto avvenire, se ognuno avesse posseduto la sua parte di terra, che fosse per diritto inalienabile. Non esisteva nemmeno ai tempi di Ezechiele, perchè egli prescrive di assegnare al principe la sua parte di possesso nella terra, acciocchè non si appropriasse quella altrui (XLV, 7). Ma non si sa vedere come avrebbe potuto far ciò, se la legge del Giubileo fosse stata in vigore, e ad essa come tutti gli altri fosse stato sottoposto il principe; perchè non apparisce mai che per diritto egli potesse rendersi superiore alla legge.[602]

Con Ezechiele siamo già allʼesilio babilonese. E non abbiamo memorie storiche che ci dicano la legge del Giubileo essere stata osservata dopo il ritorno dallʼesilio. Anche qui poi una tradizione rabbinica cʼinsegna che tale legge non era prescritta, se non per il tempo in cui tutti gli Ebrei erano in possesso della loro terra,[603] dunque non dopo il ritorno dallʼesilio, perchè i reduci non erano che piccola parte del popolo. Nè ci si obbietti che noi diamo troppa importanza a certe tradizioni rabbiniche. Perchè, se non se ne può tener conto laddove troppo visibilmente esse trasportano a tempi antichi istituzioni molto più recenti; è ben altra cosa laddove esse stesse attestano la non osservanza della legge. Faceva dʼuopo che il fatto fosse troppo noto e inoppugnabile, perchè i rabbini lo confessassero. Ma invece di cercare una spiegazione storica, che sarebbe stata la vera, ne davano una ragione astratta di diritto, non contenuta in verun modo nella legge stessa, e da essi a forza desunta, piegandovi violentemente il testo con una delle loro solite interpretazioni. Non è perciò la ragione da essi addotta che per noi ha valore alcuno, ma il fatto da essi così ingenuamente attestato.

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La legge intorno alle successioni contenuta in due luoghi del Numeri (XXVII, 1–11, XXXVI) è stata suggerita dal giusto principio di migliorare in questo punto la condizione della donna. Nella forma quale ci fu tramandata, questa legge avrebbe avuto per occasione la domanda di cinque figlie di un uomo chiamato Zelofḣad, che volevano sulla eredità del padre far valere il proprio diritto di precedenza contro i loro zii. La quale domanda suppone che sino a quel tempo le figlie fossero escluse dalla eredità, non solo dai propri fratelli, ma anche dai collaterali del defunto. Lo scrittore di questa parte del Pentateuco vuol fare risalire fino a Mosè la modificazione della legge a favore della donna. Ma per accettare una tale remota antichità bisognerebbe anche menar buono il censimento del popolo (_Num._ XXVI, 33), e tutta la narrazione della conquista dei paesi allʼoriente del Giordano come lʼabbiamo nella Scrittura. Sʼintende facilmente quali difficoltà presenti il censimento per poter esser tenuto vero, quando si pensi che 600,000 uomini di età maggiore a ventʼanni, suppongono per lo meno un popolo di 2,000,000, che non poteva tutto compatto e unito vivere nomade nei deserti dellʼArabia. Che i paesi poi allʼoriente del Giordano fossero conquistati da tutto il popolo ebreo, e bonariamente conceduti alle sole tribù di Ruben, di Gad, e a una parte di quelle di Menasse, mentre tutto il resto del popolo si sarebbe contentato della speranza di conquistare, quandochè fosse, il rimanente della Palestina (_Num._, XXXI, e seg.), nemmeno questo è tanto facilmente da credersi. Di più farebbe dʼuopo supporre che fosse avvenuta la partizione di quei paesi fra le diverse famiglie; perchè nella seconda parte di questa legge si fa la difficoltà che, riconoscendo le figlie come eredi, una parte dei possessi territoriali della tribù di Manasse, cui Zelofḣad sarebbe appartenuto, avrebbe potuto passare ad altra tribù, se elle avessero fuori della propria contratto matrimonio. Ma questa narrazione presenta i fatti come sono stati immaginati molti e molti secoli dopo che erano avvenuti. Perchè non è possibile che se un popolo vissuto per lungo tempo nomade conquista mediante tutte le sue forze alcuni paesi ove fermarsi in stabili sedi, bonariamente ne ceda il possesso a una piccola parte, ancorchè questa prometta, come vuol far credere la Scrittura, di essergli alleata nelle successive conquiste che egli si sarebbe accinto di fare.

Di tale narrazione può storicamente ammettersi soltanto che degli Ebrei esciti dallʼEgitto una parte staccatasi dagli altri cominciasse a conquistare i paesi allʼoriente del Giordano, mentre il resto del popolo viveva, e continuò a vivere ancora per lungo tempo, nello stato nomade. La partizione regolarmente fatta delle terre alle famiglie, e il patto di alleanza fra le tribù ivi stabilite e il resto del popolo sono immaginosi concetti dello scrittore sacerdotale, quando si era perduta la memoria del modo, col quale il popolo ebreo aveva avuto origine, e si voleva rappresentare come unito da legami politici fino dai suoi primordi. Mentre a chi legge con attenzione il libro dei Giudici chiaro si manifesta che le tribù ebbero per lungo tempo vita separata e indipendente lʼuna dallʼaltra. Cosa dimostrata ancora da questo fatto del parziale stabilimento di alcune di esse allʼoriente del Giordano.

Lʼoccasione poi della legge successoria ci è presentata talmente connessa coi fatti precedentemente narrati intorno allʼoccupazione di questi paesi, che se quelli non possono tenersi storicamente veri, ne deriva per conseguenza che anche quella occasione è supposta. Artifizio a cui altre volte ricorre lo scrittore sacerdotale, per trovare la ragione di fatto in una legge che si vuoi far credere antica.

Accennate brevemente queste cose, che non possono qui avere il loro pieno svolgimento, perchè concernono piuttosto la storia, vediamo la legge in sè stessa. (_Num._, XXVII).

8. Quando alcuno muoja, e non abbia figli, farete passare la 9. sua eredità a sua figlia. E se non ha figli, darete la sua 10. eredità ai suoi fratelli. E se non ha fratelli, darete la sua eredità ai fratelli di suo padre; e se non vi sono fratelli del padre, darete la sua eredità al suo parente prossimo 11. a lui della sua famiglia, e la possegga. Ciò sia ai figli dʼIsraele come statuto di legge.

Questa disposizione in sè è chiarissima. I discendenti sono i primi eredi, ed i maschi escludono le femmine. In mancanza di discendenti maschi, la discendenza femminile precede i collaterali. E quando manchino anche questi, si risale ai collaterali del padre del defunto, e quindi si procede in ragione della prossimità.

Ma questa legge fu trovata poi difettosa, in quanto concedendo lʼeredità alle femmine, e queste potendo passare in matrimonio ad uomini di altre tribù, avrebbero potuto trasportare dallʼuna allʼaltra i possessi terreni, cosa contraria al sistema dʼeconomia sociale immaginato secondo la legge del Giubileo (XXXVI, 4). Allora, sentita la difficoltà, si stabilì che le figlie eredi dovessero maritarsi con uomini della stessa tribù.

8. Ogni figlia posseditrice dʼeredità fra le tribù dei figli dʼIsraele a uno della famiglia della tribù di suo padre sia per moglie, acciocchè i figli dʼIsraele posseggano ognuno 9. lʼeredità dei suoi padri. Nè si devolga lʼeredità da una tribù allʼaltra; ma ognuna nella propria eredita rimangano le tribù dei figli dʼIsraele.[604]

Tutte queste disposizioni della Scrittura, se bene si guarda, erano manchevoli, e lungi dal provvedere a ogni possibile caso, e opportunamente quindi furono rese più compiute nel Talmud.

Dove si stabilì in primo luogo che le successioni fossero per stirpe e non per testa.[605] In secondo luogo ai collaterali si fecero precedere gli ascendenti,[606] ma sempre nella linea del padre e non in quella della madre. Alle figlie, quando ci fossero figli, si dette diritto agli alimenti, e diritto, tanto prevalente, da assorbire lʼeredità dei figli maschi, quando gli averi lasciati dal padre fossero insufficienti.[607] Fu prescritto ancora di dare alle figlie una dote in proporzione del patrimonio e dello stato della famiglia.[608] Intorno al diritto del coniuge superstite si instituì il marito erede della moglie in precedenza di qualunque altro;[609] ma dallʼaltro lato alla vedova si dette solo il diritto agli alimenti, fino che non esigesse il suo credito dotale.[610]

Di più, non parlandosi affatto nella Bibbia della facoltà di testare, il Talmud stabilì come principio che non potesse lʼarbitrio umano alterare la successione legittima.[611] Però concedette che dentro i confini degli eredi di eguale grado si potessero beneficare alcuni a danno di altri, e anche lasciare tutto il patrimonio a uno solo, purchè le espressioni della disposizione non contenessero in forma esplicita la diseredazione parziale o totale.[612] Cioè si potrebbe dire rispetto al beneficato: il tale erediti tanto, oppure: erediti tutta il mio; ma non rispetto al diseredato di parte o di tutto: il tale non erediti più che tanto, o non erediti nulla. In questo modo si credeva di salvare la lettera, se non lo spirito della legge.

Ma anche intorno a questa ristretta facoltà di disporre arbitrariamente fra gli eredi dello stesso grado si fece nel Talmud la quistione, se fosse conceduta soltanto a chi si trovasse in istato di malattia, o ancora a chi fosse sano.[613] Questione che può parere molto strana, come quella che parte dal presupposto che il malato per disporre dei suoi averi per dopo morte abbia in generale maggior facoltà di quella che ha il sano. Ma se non si parte da questo presupposto non è in verun modo spiegabile come nel Talmud siasi potuta fare una tale domanda.

La risposta alla quistione è così avviluppata in sottili disquisizioni che i più celebri interpetri del Talmud si sono divisi in due schiere, e alcuni opinano che sia stata risoluta nel senso affermativo che anche lʼuomo sano possa arbitrariamente disporre dei suoi averi fra gli eredi dello stesso grado. Altri per contro affermano che la quistione non è risoluta, che per conseguenza non si deve per nulla derogare alla successione legittima, e quindi in istato di salute non si può neanche fra gli eredi dello stesso grado farsi la menoma preferenza. Quelli che hanno dato al Talmud questa seconda interpetrazione sono gli autori che per comune consenso dellʼEbraismo hanno autorità di decidenti,[614] e quindi fu adottata la loro opinione. Dimodochè il testamento non esiste per legge biblica, perchè nessun testo scritturale concede la facoltà di testare, e, secondo il Talmud, è solo quellʼatto che può fare un uomo in istato di malattia per beneficare più lʼuno che lʼaltro degli eredi dello stesso grado o per sceglierne fra essi uno solo a danno di tutti gli altri.[615]

Potevasi però disporre altrimenti dei propri averi? Non era possibile negare ad ognuno di donare il suo, perciò la donazione _inter vivos_ fu concessa indistintamente a tutti. Si fece poi una distinzione per il malato o per chi fosse altrimenti in istato di grave pericolo come il condannato condotto al patibolo, o chi partiva per mare o in carovana, ai quali era concesso di fare la donazione per causa di morte, revocabile,[616] e quando fosse cessata la cagione che lʼaveva dettata, da tenersi anche per sè stessa nulla, se si trattava di donazione universale.[617]

A chi poi non si trovasse in condizione pericolante non fu concesso se non di fare donazione con la riserva dellʼuso frutto, ma con lʼimmediata traslazione della proprietà nel donatario. Solo poteva sottoporsi la donazione anche alla condizione risolutiva del pentimento, e riprendere la cosa donata, la quale condizione risolutiva non toglieva mai alla donazione la sua qualità di atto tra vivi.[618]

Può parere strano il privilegio conceduto al malato; ma nel Talmud se ne è data la ragione, dicendo che si è voluto avere un riguardo alla sua condizione, perchè la sua mente non si disturbi, pensando che la sua volontà non potrebbe eseguirsi, se non avesse modo di fare una vera e propria donazione _inter vivos_.[619]

Queste modificazioni furon le sole che i talmudisti introdussero nella legge successoria, procurando sempre secondo il loro costume, di trovarle anche nella lettera della legge. E però essi non poterono arrivare, come nel diritto romano, alla vera istituzione del testamento, quindi a ragione disse lʼEineccio[620] che quello, a cui nel diritto rabbinico fu dato questo nome, _a Romanorum institutis toto coelo distare videatur_.

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Lʼasilo per lʼomicida involontario accennato brevemente nel primo codice, maggiormente ampliato nel Deuteronomio, ebbe nel codice sacerdotale tutto il suo svolgimento, e anche una notevole innovazione. (_Num._, XXXV, 9–34).

Le città di rifugio furono addirittura portate a sei, senza sottoporre questo numero alla condizione posta dal Deuteronomista che il territorio conquistato raggiungesse il suo massimo ampliamento (v. pag. 252 e seg.); tre dovevano essere ad oriente, e tre ad occidente del Giordano.

Si afferma inoltre, e si spiega più chiaramente il diritto di vendetta nel più prossimo parente dellʼucciso chiamato _redentore del sangue_, al quale spettava porre a morte lʼomicida. Questo diritto però, che sente ancora della barbarie degli uomini primitivi, e che fu comune a tanti popoli dellʼantichità, presso gli Ebrei fu regolato dalla legge.

Il giudicare se lʼomicidio fosse stato volontario o involontario spettava allʼautorità giudiziaria, la quale, se riteneva lʼuccisore non colpevole, lo liberava dalla mano di chi aveva il diritto della vendetta, curandone il confine in una delle città a ciò designate (v. 24, 25). Come ancora pronunziava la condanna, se giudicava che ci fossero gli estremi della colpa, e consegnava lʼomicida al redentore del sangue, il quale in tal modo era soltanto lʼesecutore della sentenza dei magistrati.

Lʼuccisore involontario poi era obbligato a non escire dal suo confine; nè fuori di questo la legge tutelava la sua vita. Se il redentore del sangue lo avesse trovato fuori del confine ed ucciso, non sarebbe stato colpevole (v. 26–27).

Lʼinnovazione importante introdotta in questa legge è la durata del confine, intorno alla quale le altre leggi tacciono. Parrebbe che avesse dovuto durare o sino alla morte dellʼomicida, o sino a quella del redentore del sangue. Ma invece qui viene stabilito che durasse tutta la vita del sommo sacerdote (v. 25, 28), il quale certo in questo modo ci apparisce come capo non solo dellʼautorità religiosa, ma anche di quella civile. Col mutarsi della persona rappresentante della doppia autorità, cominciava, a dir così, una nuova era, e di quella antecedente si voleva cancellare ogni memoria non buona, concedendo amnistia a quelli che involontariamente avevano commesso riprovevoli azioni. Ma ciò che non era mai permesso dalla legge ebraica, era il prendere un riscatto dallʼomicida, come avveniva presso altri popoli (v. 31, 32). Il delitto di sangue era tale che avrebbe reso impura la terra, se non fosse stato debitamente punito con la morte dellʼomicida, quindi era tenuto di azione pubblica, e non lasciato punire alla sola privata vendetta. Imperocchè Jahveh abitava in mezzo ai figli dʼIsraele sulla terra ad essi conceduta, e non permetteva che divenisse impura lasciando impuniti i delitti di sangue (v. 33, 34). Quasi si credesse che il sangue versato nellʼomicidio e assorbito dalla terra gridasse vendetta. Concetto espresso nella leggenda di Caino e Abele, quando si dice che il sangue dellʼucciso esclamava a Jahveh dalla terra (_Gen._, IV, 10). Dimodochè, se lʼucciso non avesse avuto parenti per vendicarne la morte, o vi avessero rinunziato, il potere giudiziario doveva non solamente giudicare, ma anche curare lʼesecuzione della condanna. Conseguenza che se non è chiaramente spiegata nella lettera della Scrittura, si deduce però con piena sicurezza dallo spirito della legge, e qui hanno avuto ragione dʼinsegnare in tal modo anche i talmudisti.[621] I quali però hanno aggiunto in questa legge che non le sole sei città designate come asilo fossero di rifugio allʼomicida involontario, ma anche le altre quarantadue assegnate come abitazione dei Leviti.[622] Estendendo in tal modo i luoghi dʼasilo, si vede bene che i rabbini erano mossi dal solito loro principio di introdurre nella legge penale una maggiore mitezza.

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Anche nel codice sacerdotale si contiene, come nel Deuteronomio, un discorso parenetico (_Levit._, XXVI), nel quale si promette la felicità, se il popolo ebreo avesse osservato la legge, e ogni genere di infortunio, se vi avesse disobbedito. È notevole però che in questo discorso del Levitico si pone una certa gradazione nelle minaccie delle sventure, supponendo che di mano in mano debbano farsi maggiori, se il popolo non si pentisse, e ritornasse sulla buona via (v. 18, 21, 23, 27).

Ed è poi maggiormente da osservarsi che nella presente disposizione delle leggi ELN questo discorso, che ne dovrebbe formare la conclusione, non si trovi alla fine, ma fra la legge del Giubileo, e quella dei voti per le consacrazioni, e poi nel Numeri seguano sparse alcune altre leggi tanto religiose quanto civili. La quale osservazione ci conduce naturalmente a dire qualche cosa sul concetto che noi abbiamo della forma del codice sacerdotale.