Part 18

Chi uccide deve essere ucciso, questo è un principio comune a molte legislazioni, e che abbiamo veduto nel codice dellʼEsodo (XXI, 12). Qui però (XIX, 1–10) si determina meglio il diritto dʼasilo già da quello concesso allʼomicida involontario, e non si fa più cenno dellʼaltare come luogo dʼasilo, ma sʼimpone di scegliere tre città a tale uopo destinate per sottrarre alla vendetta dei parenti dellʼucciso lʼuccisore disgraziato e non colpevole. Nel caso poi che si estendesse la conquista a tutto il territorio promesso da Jahveh, ma non mai conquistato, invece che tre le città avrebbero dovuto essere sei.[355] Però come nellʼEsodo la legge esigeva che fin anche di sopra lʼaltare si strappasse chi con premeditazione aveva ucciso un altrʼuomo (XXI, 14), così il Deuteronomista impone che gli anziani della città ritolgano il vero colpevole dal luogo di rifugio, e senza pietà lo sottopongano alla debita condanna (v. 11–13). Tanto poi era, nella legge ebraica, lʼorrore che si aveva per lʼomicidio che in qualche modo si era voluto provvedere a una espiazione, anche quando non si fosse riuscito a scoprire il colpevole. Il sangue versato grida vendetta: è questo, più che un pensiero, un sentimento, se vogliamo feroce, e che ha portato presso molti popoli, come anche oggi fra i Corsi, le più funeste conseguenze di eterni odii; ma dallʼaltro lato è pure un sentimento che vale a tener lontano dal più atroce e dal più dannoso dei delitti. E se non si può col sangue dellʼuccisore placare quello dellʼucciso, la legge ebraica aveva stabilito che trovandosi in campagna il corpo di un uomo ammazzato e non si scoprisse lʼomicida, si dovesse dalla città più prossima offerire pubblicamente una giovenca come sacrificio espiatorio. Gli anziani della città dovevano portare la giovenca presso un torrente di corso continuo, il cui letto perciò non era mai atto ad essere nè seminato nè coltivato, ed ivi accopparla. Dovevano ancora accompagnare il sacrificio con una protesta di non aver avuto parte nel delitto, e di non conoscerne lʼautore, e con una preghiera a Dio di perdonare il sangue versato (XXI, 1–9).[356] Rito, se vogliamo superstizioso, come tanti altri di tal genere, ma che pure sulle menti rozze di uomini non inciviliti valeva sempre più a fare intendere, quanto preziosa sia la vita di un uomo, e come lʼomicidio richieda in tutti i modi una qualunque espiazione.

Perciò, sebbene il testo parli soltanto di un cadavere trovato nel campo (v. 1), si deve intendere che ha voluto esemplificare il caso di un omicidio, di cui è più facile rimanga sconosciuto lʼautore; ma non escludere gli altri casi congeneri, in cui si trovasse il cadavere in qualunque altro luogo, e anche dentro le mura di una città. Ma di questo la legge non ha esplicitamente parlato, perchè si supponeva che in un modo o nellʼaltro si potesse facilmente pervenire a conoscerne lʼautore. Sarebbe proprio contro allo spirito che dettava la legge volerla intendere grettamente alla lettera, e che il rito dovesse praticarsi soltanto per gli uccisi trovati in campagna.

Sembra per altro che in questʼultimo modo abbia inteso il Talmud, il quale vi portò anche altre limitazioni. La parola ebraica _ḣalal_ usata nel testo per significare ucciso, secondo il Talmud significa soltanto _ucciso di ferro_, e lʼaltra espressione del testo «quando si trovasse nella terra», che significa in questo luogo _nel paese_, fu presa in senso puerilmente letterale, e si volle che significasse doversi trovare il cadavere sulla terra, sul suolo, e non appiccato a un albero, o nascosto in un mucchio di pietre, o notante nellʼacqua. Per conseguenza in tutti questi casi il rito espiatorio non avrebbe dovuto praticarsi.[357]

Ma in verità che, se non leggessimo coi nostri occhi queste inesplicabili assurdità, nessuno potrebbe credere che fossero state dette sul serio da chi pretendeva di interpretare un codice. Tanto più che i dottori del Talmud non assegnano di queste loro limitazioni alla pratica del rito nessuna ragione, se non quella di una interpretazione del testo, che parrà dissennata a chi conserva pure un grano di senso comune. Non così dobbiamo dire di altre interpretazioni talmudiche dello stesso testo, che sembrano anzi dettate da buone ragioni. Se la città più vicina si trovasse essere Gerusalemme, per il rispetto dovuto a questa sede del culto, il rito espiatorio doveva praticarsi da altra città, che per distanza venisse in secondo grado. Così era stabilito anche quando la città più vicina non fosse sede di una Corte di giustizia, perchè il rito espiatorio doveva praticarsi dai membri di questa.[358]

Sono lodevoli ancora i talmudisti di avere abolita questa pratica in tempi di disordine sociale, in cui gli assassinii erano troppo frequenti; perchè non si poteva dire allora che fosse veramente sconosciuto lʼuccisore, essendosi formate delle società di malfattori, conosciute come scellerate aggregazioni, se rimaneva incognito lʼindividuo.[359] E solo per circostanze eccezionali queste società andavano impunite. Finalmente a ragione confermarono ciò che resulta dal testo, sebbene non vi sia esplicitamente spiegato, che scopertosi il reo anche dopo compiuto il rito espiatorio, doveva sottoporsi a processo, e condannarsi secondo le forme imposte dalla legge per ogni altro omicidio.[360]

Dopo la tutela della vita, la legge deve difendere le proprietà, e principalmente presso un popolo agricolo quella fondiaria; perciò si proibisce dʼinvadere gli altrui confini (XIX, 14), e di nulla usurpare oltre il possesso ereditario stabilito dagli antichi nella divisione della terra.

Questi massimi delitti contro la vita e contro la proprietà conducevano naturalmente il legislatore a porre almeno i principii fondamentali della procedura penale, ma bisogna ben dire che si restringe a stabilirne due sole, cioè che per condannare si richiedevano almeno due testimoni, e che il testimonio falso doveva essere sottoposto alla stessa pena, cui sarebbe soggiaciuto il reo (v. 15–21); al qual proposito si trova ancora ripetuta la legge del taglione, di cui sopra già abbiamo discorso (pag. 110 e seg.).

I rabbini sentirono poi quanto fosse necessario determinare con leggi più precise tutto ciò che riguardava i testimoni, e stabilirono moltissime norme, delle quali però riporteremo soltanto quelle che hanno qualche importanza. Occorreva in prima stabilire chi fosse idoneo a fare testimonianza, ed esclusero le donne, gli schiavi, i fanciulli di età inferiore a tredici anni,[361] i pazzi, i sordomuti, i ciechi,[362] gli empi,[363] le persone spregevoli,[364] i prossimi parenti,[365] e quelli che si trovassero in qualche maniera interessati in causa.[366] La ragione per la quale erano escluse le donne si fonda sopra una di quelle solite rabbiniche interpretazioni. del testo, le quali proprio non possono in alcun modo giustificarsi. Il testo biblico usa naturalmente la parola testimoni in genere maschile, ma che abbia voluto con ciò escludere le donne non è nemmeno supponibile.[367] Piuttosto è da dirsi che i costumi del popolo ebreo, tenendo la donna in grado giuridicamente inferiore a quello dellʼuomo, non la reputarono nemmeno idonea a fare testimonianza; e poi i rabbini, anzichè correggere in questo punto il diritto consuetudinario, come avrebbe dovuto accadere in una più avanzata civiltà, lo hanno voluto confermare, cercando di sostenerlo con assurdissime interpretazioni. Tutte le altre esclusioni si vede facilmente che si fondano sopra ragioni, o del tutto, o fino a un certo punto, da approvarsi, eccetto che fa dʼuopo vedere la definizione che vien data degli empi.

Per questi il Talmud intende tutti coloro che fossero incorsi in una trasgressione sottoposta alla pena della fustigazione fino a che non lʼavessero scontata, o pubblicamente non ne avessero fatto ammenda, dichiarando di non volere più ricadervi.[368]

Non occorre poi dire che era escluso chi fosse reo di maggiore delitto. Ma siccome sotto la pena della fustigazione cadevano anche le trasgressioni dʼinsignificanti precetti religiosi, come puta il caso, il mangiare un cibo proibito,[369] o vestirsi di un abitò tessuto o cucito di lana e di lino, è dʼuopo riconoscere che lʼintolleranza religiosa andava troppo oltre, con vero danno talvolta dellʼordine sociale; perchè poteva trovarsi impedito per futili ragioni il corso della giustizia. Condoniamo per altro queste perniciose conseguenze allo spirito dei tempi, e di una legislazione che era tutta dominata da principii teocratici.

Lʼobbligo di deporre come testimoni non incombeva solo a chi fosse come tale citato dallʼautorità giudiziaria, ma a chiunque si fosse trovata presente alla perpetrazione di un delitto, e trattandosi di una causa civile, conoscesse la verità dei fatti.[370]

La deposizione dei testimoni doveva essere verbale dinanzi ai giudici, e alla presenza dellʼaccusato, o delle parti. Non si accettavano deposizioni per iscritto, eccetto quelle che resultassero da testimoni sottoscritti antecedentemente nella stipulazione di un atto.[371] In quanto poi alla condanna dei falsi testimoni non furono piccole le modificazioni introdotte dal diritto talmudico a ciò che resulterebbe dalla lettera del testo.

Come la deposizione di un solo testimone non aveva nessun valore giuridico, così per il Talmud un solo testimone, se deponesse il falso non potrebbe essere condannato, e nemmeno se nella deposizione di due testimoni uno fosse, per alcuna delle ragioni legali addotte di sopra, non idoneo a fare testimonianza. Si richiedeva inoltre che il giudizio di condanna del reo fosse già pronunziato, e non era condannato il falso testimonio, se si scopriva la falsità della deposizione durante la discussione del processo.

Ma pare un assurdo che, trattandosi di un processo di pena capitale, se lʼimputato per falsa deposizione dei testimoni era già giustiziato, quelli non dovessero essere più sottoposti alla stessa pena; perchè i rabbini, secondo il loro costume, interpretavano malamente alla lettera lʼespressione del testo «e farete a lui come aveva pensato di fare al suo fratello». _Come aveva pensato_, dicevano essi, non come gli era riescito che realmente fosse fatto. Dal che sarebbe resultato questʼassurdo, che i falsi testimonii erano condannati a morte, quando lʼerrore che sarebbe resultato dalla loro deposizione era per anco rimediabile, e lʼimputato poteva dichiararsi innocente; ma se lʼerrore per lʼeseguita condanna era ormai irreparabile, essi non erano più condannati. Finalmente si richiedevo, che la prova della falsità della testimonianza resultasse dalla deposizione accertata di altri testimoni, la quale concernesse la persona stessa dei primi testimoni, e non bastava che resultasse da qualche circostanza concernente il fatto stesso, o la persona dellʼimputato. Nel qual caso lʼimputato sarebbe stato dichiarato innocente, ma non condannati come falsi i testimoni, che contro lui avevano deposto. Per esempio, se era provato che lʼazione di cui veniva accusato lʼimputato non era mai avvenuta, o veniva provato lʼ_alibi_ dellʼimputato, i testimoni dellʼaccusa non potevano venire condannati per falsa testimonianza; ma sarebbero stati sottoposti alla stessa pena dellʼaccusato, se veniva provato da altri testimoni lʼ_alibi_ di loro stessi.[372] Trattandosi però di delitti sottoposti a pena capitale, i falsi testimoni, se non potevano essere condannati a morte, erano dal magistrato condannati a una fustigazione rimessa al suo arbitrio.[373] E per iscusare in parte, se non giustificare, queste disposizioni rabbiniche, si può dire soltanto che in tutto ciò che riguarda al diritto penale, e particolarmente alla pena di morte, esse erano ispirate da un sentimento di mitezza, che portava a ridurre al minimo possibile i casi di condanna anche per i falsi testimoni. Però rispetto a questi non si richiedeva, nemmeno secondo il Talmud, come in altri delitti sottoposti a pena capitale, lʼavvertenza fatta da altri testimoni.[374] E ciò è ragionevole, perchè nel primo iniziarsi del processo il magistrato avvertiva talmente i testimoni da dovere distoglierli dal fare qualunque deposizione della cui verità non fossero certissimi.[375] La pena poi a cui i testimoni falsi dovevano essere sottoposti era la morte, quando si fosse trattato di una deposizione per delitto capitale, alla fustigazione quando lʼimputato fosse sottoposto alla medesima pena, e a un rifacimento di danni in tutte le cause civili.

Il Deuteronomista tratta quindi un altro punto di diritto pubblico, cioè quello che concerne la guerra. Nella quale fa dʼuopo distinguere quella necessaria e obbligatoria che dovevasi combattere contro i popoli possessori della Palestina per conquistarne i paesi e contro gli Amaleciti per vendicare antiche ingiurie, e la guerra rimessa allʼarbitrio dei reggitori dello Stato, contro i popoli al di là dei confini della terra promessa. Della prima già il Deuteronomista in parte aveva trattato (VII) e in parte ne tratta in altro luogo (XXV, 17–19) imponendo, come altro legislatore più antico (_Esodo_, XXIII, 20–33) di non dar quartiere a siffatti nemici.[376] Della seconda stabilisce nel cap. XX alcune norme regolatrici.

La prima concerne lʼobbligo del servizio militare, dal quale erano esclusi a loro volontà chi aveva fabbricato una casa nuova, e non lʼaveva ancora rinnovata, chi aveva piantato una vigna, e non ne aveva goduto il frutto, chi unito in isponsali non aveva consumato il matrimonio, e chi fosse stato tanto timido e pauroso da comunicare agli altri la sua pusillanimità.

Questa esclusione veniva fatta per mezzo di bando proclamato dal sacerdote, prima di rassegnare le schiere preparate a partire per la guerra (XX, 1–9).

Può sembrare strana però lʼultima specie di esclusione, giacchè ogni vigliacco e pauroso non avrebbe avuto se non a dichiarare questo suo vergognoso sentimento, per non essere tenuto a far parte dellʼesercito. Dimodochè parrebbe che non ci potevano essere come nel regime militare di altri popoli veri renitenti alla leva. Ma è forza pur dire che il legislatore fosse certo di poter contare sul sentimento di amor patrio, e di onore nazionale, ancorchè non fossero molti costoro che avrebbero potuto fare simile dichiarazione; imperocchè altrimenti quali perniciose conseguenze non ne sarebbero derivate? Se i più, o molti, fossero stati così vili da dichiarare di temere la guerra, il popolo ebreo sarebbe stato preda del primo nemico; mentre la storia prova che in ogni tempo oppose eroica resistenza anche a popoli incomparabilmente più potenti, come gli Assiri, i Babilonesi, i Greci, e i Romani. Dimodochè una istituzione, che sarebbe assurda nei costumi borghesi ed effeminati dei popoli moderni, era anzi ispirata da vera libertà in un popolo che religione ed amore di patria rendeva doppiamente fiero ed indomabile. Lo che viene pienamente dimostrato da alcune parole del Maimonide, che ci sembra prezzo dellʼopera qui riportare: «Dopochè alcuno è entrato nelle schiere di guerra si affidi alla speranza dʼIsraele, e a chi lo salva in tempo di sciagura; e sappia che per lʼunità di Dio egli combatte, e ponga lʼanima sua ad ogni rischio; nè tema, nè sʼimpaurisca, nè pensi alla moglie ed ai figli, anzi ne cancelli la memoria dal cuore, e si astragga da ogni cura per attendere alla guerra. Chi cominciasse poi a pensare e a sospettare intorno alla guerra in modo da avvilirsi, prevaricherebbe un precetto proibitivo; perchè è detto nella Scrittura: _non si ammollisca il vostro cuore, e non temete, non vi smarrite, non vʼimpaurite dinanzi a loro_ (_Deut._, XX, 3). Oltre a ciò tutto il sangue dʼIsraele è affidato a ognuno dei combattenti, e se non vince e non fa la guerra con tutto il cuore e con tutta lʼanima, è come se versasse il sangue di tutti...., invece chi combatte con coraggio, senza timore alcuno, e ha intenzione di santificare Dio, è certo di non incontrare danno, e di non imbattersi in alcun male».[377] Per questa profonda fiducia adunque in Jahveh, che era nello stesso tempo un sentimento patrio, il legislatore del Deuteronomio poteva dettare una disposizione di diritto militare, quale è quella che testè abbiamo accennata; tanto più che, anche secondo il testo della Scrittura, il bando incominciava da una esortazione a non avere alcun timore e a mostrarsi anzi coraggiosi e intrepidi contro qualunque nemico (v. 3). Ad opinione del Talmud il sacerdote deputato a questo officio veniva consacrato con una speciale unzione, e il suo bando era ripetuto in parte da altri sacerdoti e in parte da altri officiali, affinchè tutti potessero udirlo. E non solo chi avesse fabbricato una casa o piantato una vigna, ma anche chi lʼavesse ereditata, o lʼavesse comprata, o ricevuta in dono, senza averne goduto, era esente dal servizio militare. E così pure, intendendo con certa larghezza le espressioni del testo, per casa intendevano i rabbini qualunque edificio, ove fosse possibile porsi al riparo, per esempio anche una stalla, o un magazzino; e per vigna intendevano anche qualunque piantagione di alberi fruttiferi, che occupasse una certa estensione. Se però costoro erano esenti dallʼobbligo di combattere, dovevano prestare servizio per aver cura delle provvisioni, e per rendere praticabili le vie. Quando poi alcuno si fosse unito in matrimonio, o avesse cominciato ad abitare una casa nuova, o a godere di una vigna piantata di recente, o di altra agricola piantagione lʼesenzione avrebbe dovuto durare, secondo il Talmud, per il tempo di un anno, riferendosi ad altro passo del Deuteronomio, nel quale veramente si parlerebbe soltanto di un nuovo sposo (XXIV, 5). Ma, fondandosi sullʼanalogia, parve loro di poter fissare dentro gli stessi termini lʼesenzione anche degli altri, di cui si tratta in questo nostro testo.[378]

La seconda legge del diritto di guerra concerne il modo di comportarsi verso il nemico. Trattandosi di città non appartenenti nè ai popoli della Palestina nè agli Amaleciti, si dovevano prima invitare alla pace, perchè si sottoponessero a un tributo e alla soggezione del popolo ebreo; e quando questa condizione non fosse accettata, la guerra era bandita. In caso di vittoria ogni uomo adulto era ucciso, le donne e i fanciulli fatti schiavi, e ogni avere predato (v. 10–18). Con poca differenza era questo il feroce diritto di guerra di tutti i popoli antichi, e solo a poco a poco i costumi si mitigarono da rendere la guerra non tanto devastatrice, o almeno non micidiale per quelli che non vi prendono attivamente parte.

È da notarsi anzi che con certa mitezza il legislatore ebreo comandò di risparmiare in parte le campagne, e proibì di distruggere gli alberi fruttiferi, anche nel caso di porre lʼassedio intorno ad una città (v. 19, 20).[379]

Il diritto di guerra conduce il Deuteronomista a trattare di un caso specialissimo, che poteva non tanto di rado esserne una conseguenza, cioè di una donna prigioniera, della quale uno dei soldati vincitori si fosse invaghito in modo da farne sua moglie (XXI, 10–14).[380]

La legge si mostra umana e compassionevole verso donna tanto sciagurata da aver perduto patria e famiglia. Impone al vincitore di condurla in sua casa, e prima di tutto purificarla nella persona, facendole radere il capo e curare le unghie. Che il radersi fosse una forma di purificazione si desume ancora da ciò che vien detto per la consacrazione dei Leviti (_Num._, VIII, 7) e per analogia si può pensare lo stesso del tagliarsi le unghie. Altra forma di purificazione era lo spogliarsi degli abiti che la donna aveva portato, quasi dovesse abbandonare ogni cosa recata dal paese straniero. Quindi per un mese era lasciata in libertà di far lutto per la perdita dei genitori e della famiglia. Soltanto dopo di ciò era permesso di regolarmente sposarla. Nel caso poi che allʼuomo più non piacesse come moglie, poteva ripudiarla al pari di qualunque altra donna, ma non venderla ad altri nè trattarla duramente come schiava.

I rabbini in parte hanno reso questa legge anche più umana, e in parte vi hanno introdotto il loro principio dʼisolamento, per il quale procuravano di rendere anche più difficile qualunque unione con donne di altri popoli. Essi avevano permesso in tempo di guerra lʼinfrazione di molti riti obbligatorii in tempi ordinari, e particolarmente di far uso di qualunque cibo e di qualunque bevanda, fosse anche carne di porco, o vino consacrato a qualche pagana divinità.[381] E con largo principio di tolleranza non avevano nè anche considerato peccato, se i soldati, facendo in guerra delle belle prigioniere, soggiacevano alla fralezza dei sensi.[382] Ma, obbedendo poi dallʼaltro lato a un principio di morale, imponevano che si riparasse al male commesso in un impeto di sensuale voluttà. E la riparazione consisteva nellʼastenersi di più usare con quella donna, fino a che non fosse fatta legittima moglie, come la legge imponeva. Ma per i rabbini il radersi il capo, il mutarsi di vesti non erano forme di purificazione; al contrario imposte dalla legge, perchè coi capelli rasi, con vesti di duolo la prigioniera non più bella apparisse al vincitore, e se ne infastidisse in modo da non più farla sua moglie. Anzi ad opinione di un Dottore la frase della Scrittura non significherebbe di tagliarsi le unghie, ma di lasciarle crescere per rendere in questo modo la persona di aspetto sempre più lurido. Anche il tempo del lutto, secondo uno dei Dottori, non doveva essere di un solo mese, come dice chiaramente il testo, ma di tre mesi, e ad opinione di altro dottore, di quattro;[383] e forse, anche ciò era fatto allo scopo di tentare che col più lungo tempo i sentimenti del vincitore si mutassero. Trascorso questo tempo, la donna, se voleva, poteva farsi ebrea e sposarsi col suo conquistatore, se poi non avesse voluto convertirsi allʼebraismo, avrebbe dovuto almeno accettare i sette precetti dei Noachidi (v. sopra, pag. 5 e seg.); ma in questo caso non poteva sposarsi collʼebreo, e restava ad ogni modo in condizione libera, come qualunque straniero che fosse andato ad abitare nel paese deglʼIsraeliti.[384]

Con questa ultima disposizione i rabbini si mostrarono verso la donna presa prigioniera animati da uno spirito anche di maggiore libertà, che la legge scritta; perchè lasciarono in suo arbitrio di far parte o no del popolo ebreo, e per conseguenza di sposarsi o no con quellʼuomo a cui solo la fortuna della guerra lʼavrebbe legata.

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Lʼaver trattato della donna prigioniera di guerra conduce il Deuteronomista a parlare di altre relazioni di famiglia, e quindi dal v. 15 del cap. XXI fino a tutto il cap. XXV si contiene una serie di disposizioni legislative, religiose e morali non sempre molto connesse fra loro, le quali daremo per intiero tradotte; perchè questo ci sembra il luogo più acconcio del codice deuteronomico a presentare un giusto concetto delle leggi, dei riti e della morale in esso contenuti; e ad ogni singolo precetto noteremo, secondo il consueto, le più importanti aggiunte o modificazioni rabbiniche.

XXI. 15. Quando un uomo avesse due mogli, una amata, e lʼaltra odiata, e gli partorissero figli lʼamata e lʼodiata, e il 16. figlio primogenito fosse della odiata; nel giorno, in cui fa eredi i suoi figli di ciò che egli ha, non potrà dichiarar primogenito il figlio della donna amata a preferenza del 17. figlio primogenito della odiata. Anzi il primogenito figlio della odiata riconoscerà, per dargli parte doppia in tutto ciò che possiede; perchè esso è il principio del suo vigore, a lui spetta il diritto della primogenitura.

È questo il solo luogo della legge, dove si confermi il diritto consuetudinario della primogenitura, che consisteva nellʼereditare quota doppia di ognuno degli altri fratelli.