Part 16

E la prima obbiezione che se la remissione dei debiti avesse dovuto essere assoluta difficilmente si sarebbero trovati prestatori, è prevenuta nello stesso testo al v. 9, esortando a non negare la prestazione perchè si avvicinava lʼanno settimo. Esortazione che non avrebbe senso, se si fosse trattato della sola dilazione di un anno, perchè questa si presentava ad ognuno come poco dannosa, e in ispecie ai ricchi che più erano in grado di poter dare in prestito. Perciò bene argomentano lʼHupfeld[301] il Bunsen e lʼHerxheimer[302] quando da questo verso concludono che si tratti dʼintiera remissione del credito. Non ha nulla poi che fare la remissione dei debiti ogni sette anni col caso di vendersi schiavo per povertà. Perchè durante il settennio poteva alcuno trovarsi ridotto a tale stato di miseria da costringerlo a rinunziare temporaneamente alla propria libertà. E se nei libri storici si fa menzione del diritto del creditore sulla persona del debitore (2º _Re_, IV, 1), è da credersi che appunto le leggi del Deuteronomio abbiano voluto mitigare una così crudele costumanza. Per ultimo niuna obbiezione contro al modo dʼinterpretare questa legge deuteronomica si può desumere da quelle del Levitico, perchè appartengono del tutto a un altro ciclo legislativo.

Quale ragione poi si adduce perchè nellʼanno settimo si sarebbe dovuta usare tale concessione di non esigere durante quello i crediti? Perchè, si dice, nellʼanno settimo non si coltivavano le terre, e i poveri si trovavano a peggiore partito; ma incominciato il nuovo settennio, tutti i lavori si riprendevano, e i creditori potevano di nuovo farsi pagare. Questa ragione può avere qualche valore per coloro che ammettono che il deuteronomista conoscesse questa istituzione del riposo dei campi nel così detto anno sabbatico. Ma per tutti coloro che interpretano collʼHupfeld il passo dellʼEsodo (XXIII, 11) come anche da noi fu sopra inteso (pag. 133 e segg.), e che tengono la legge del Levitico (XXV) posteriore al deuteronomista, lʼallegata ragione non può in alcun modo esistere; anzi nellʼanno settimo i poveri si trovavano a miglior partito, perchè la coltivazione della terra non cessava, ed era lasciata a lor profitto buona parte dei raccolti.

Invece, secondo la nostra interpretazione, va bene che una legge altamente umana e caritatevole come è tutta quella del Deuteronomio, abbia voluto che al termine di ogni settennio venisse alle classi meno agiate un maggiore vantaggio, rimettendo ad esse ogni debito che fosse stato contratto per cagione di vera indigenza. Era questa una vera _seisachtheia_ non istituita una sol volta come quella attribuita a Solone, ma che periodicamente si rinnovava. La quale istituzione può sembrare contraria a ogni buon ordine sociale, se la poniamo in relazione col nostro modo di vivere, da troppo lungo tempo ormai retto economicamente sulle industrie e sul commercio, il cui fondamento principale è il credito. Non così era però nellʼantico popolo ebreo, la cui vita si alimentava principalmente con la pastorizia e con lʼagricoltura. Chi in tale società era costretto a ricorrere a una prestazione non lo faceva nè per alimentare un commercio, nè per dar vita a unʼimpresa industriale; ma per provvedere ai più stringenti bisogni. Era dunque una istituzione tutta diretta a favore dei poveri, verso i quali la legislazione ebraica si mostra così benigna, tanto più che era ristretta ai poveri soltanto che appartenessero al popolo ebreo. Il quale nella mente dei profeti e dei diversi legislatori, che fondarono successivamente le israelitiche istituzioni, doveva formare piuttosto che un popolo una sola famiglia, i cui individui sono obbligati a soccorrersi lʼun lʼaltro, e provvedere allʼindigente fra essi almeno gli alimenti.

Non era un comunismo, nel quale lo Stato assorbirebbe e distruggerebbe lʼindividuo. Ma quella forma di socialismo, che è forse la sola possibile e la sola veramente utile nella pratica, cioè: lʼobbligo alle classi abbienti di soccorrere in modo efficace i derelitti dalla fortuna. Nè questo sistema così umano si fondò nel popolo ebreo tutto di un sol getto, anzi è facile vedere come si andò successivamente formando. Nel primo codice sʼimpone di prestare al povero senza usura, di non ritenere in pegno gli oggetti più necessarii alla vita, e di rilasciargli ogni sette anni parte dei rurali prodotti. Nel Deuteronomio si fa un gran passo di più, si comanda che ogni sette anni si rimettano dai ricchi i crediti verso i poveri. La quale istituzione non è da credersi che fosse stabilita, se le condizioni sociali non lo avessero altamente richiesto. E siccome la legislazione deuteronomica, non è anteriore al regno di Josia, abbiamo le predicazioni dei profeti dellʼottavo e settimo secolo, che spesso si scagliano contro le oppressioni esercitate dai ricchi e dai potenti contro i poveri. Dimodochè la remissione dei debiti era una vera giustizia, che ai non abbienti la legge concedeva. Si osservi poi che la perdita di certi crediti presso un popolo pastore e agricolo non poteva esser tale da cagionare grave danno ai creditori. Che se ciò avessero pensato coloro che intendono la legge nel senso di una temporanea dilazione, non avrebbero trovato tante difficoltà ad ammetterla invece, come suona la lettera del testo, nel senso di una periodica totale remissione dei crediti.

Vediamo ora con quali sapienti restrizioni intesero questa legge i talmudisti. Ammisero in prima che contro lʼeffetto dellʼanno settimo valesse il patto esplicito, col quale il debitore si obbligasse verso il creditore a non farsi in quello rimettere il debito. In ogni modo poi la remissione dei debiti, sarebbe avvenuta soltanto per le prestazioni, non per ciò che i negozianti o i bottegai dessero a credenza nel loro commercio, non per il salario dovuto ai mercenarii, non per le multe giuridiche,[303] e non per la dote che il marito dovesse alla donna ripudiata.[304] E anche i prestiti non sʼintendevano rimessi se contratti con pegno, per quella parte del prestito che fosse dal pegno coperta, e nemmeno quando prima dellʼanno sabbatico un contratto di mutuo fosse dal creditore prodotto allʼautorità giuridica, acciocchè questa ne procurasse lʼesazione. Per ultimo la remissione dei crediti non avveniva secondo i talmudisti se non allo spirare dellʼanno settimo. Dimodochè durante tutto il corso di questo ogni credito era esigibile.[305]

Siffatte restrizioni furono certo in gran parte introdotte per le mutate condizioni dei tempi; ma che anche in origine la legge mirasse alle sole prestazioni fatte ai poveri, e non ad ogni genere di credito ci pare ragionevole di doverlo ammettere.

È celebre poi nella legislazione talmudica lʼistituzione dʼHillel, il quale, quando vide che la remissione dei debiti a ogni settennio era cagione che molti non facessero più alcuna prestazione, stabilì che mediante una protesta dinanzi allʼautorità giudiziaria i creditori potessero dichiarare di esigere ogni loro credito in qualunque tempo fosse loro piaciuto;[306] e in tal modo si rendeva irrito ogni effetto dellʼanno sabbatico. Questa protesta però doveva essere posteriore alla prestazione, e posare quasi come un atto ipotecario sopra un fondo del debitore, ancorchè questo fosse già ad altri ipotecato, o di valore di gran lunga insufficiente a coprire il debito. Dimodochè questo fondarsi della protesta sopra un bene immobile diveniva una mera finzione legale.

Fa onore finalmente su questo punto alla morale talmudica lʼavere i rabbini a chiare note espresso che sarebbe da essi altamente approvato quel debitore, che non si fosse prevalso del vantaggio che gli accordava lʼanno settimo, e avesse soddisfatto al suo creditore.[307]

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Queste leggi a vantaggio dei poveri dovevano alla mente del Deuteronomista far pensare allo schiavo ebreo, il quale come già abbiamo veduto non poteva essere ridotto a tale condizione se non dalla povertà.

Il nostro legislatore non distingue come quello del primo codice fra lo schiavo e la schiava, e pare che indifferentemente per lʼuno e per lʼaltra stabilisca che al settimo anno debbano riacquistare la libertà. Non è da credersi però che abbia voluto abolire i maggiori vantaggi che la più antica legge aveva stabilito a pro della donna. È ragionevole anzi supporre che, tacendone, abbia inteso, rispetto ad essi, alla medesima legge riferirsi. Del resto è anche qui concesso allo schiavo di rimanere volontariamente per tutta la vita in istato di servitù, sottoponendolo alla formalità di avere forato lʼorecchio, come già abbiamo veduto, (pag. 90, 94 e seg.). Ma il Deuteronomista ispirato sempre dalla stessa umanità esorta il padrone a non lasciare andar via il servo dalla propria casa privo di tutto il bisognevole, ed anzi di fargli dei doni in bestiami, in grano, in vino e in olio, secondo che ognuno meglio poteva. Perchè altrimenti quale sarebbe stata la condizione di quei poveretti che, liberi dalla schiavitù, si sarebbero trovati oppressi dalla miseria? Ma invece con qualche elargizione usatagli dal padrone avrebbero avuto un poco di tempo per poter provvedere a loro stessi.

Il nostro autore guidato da quella associazione delle idee, che sui Semiti più di ogni altra regola prevale nella distribuzione dei loro scritti, aveva interrotto con queste leggi per i poveri ciò che aveva da dire sui primogeniti, che ora ripiglia in fine del capitolo xv; e siccome stabilisce che i primogeniti dovevano essere goduti annualmente dai proprietarii nel luogo che sarebbe stato centro del culto, questo lo conduce a dire anche delle tre feste annuali, nelle quali ogni uomo adulto doveva ivi recarsi per adorare Jahveh. La prima festa cadeva nel mese di primavera, ed era la pasqua in memoria dellʼescita dallʼEgitto; la seconda quella della Pentecoste, sette settimane dopo la Pasqua; e la terza nellʼautunno quella della raccolta dei frutti, che qui per la prima volta è chiamata festa delle capanne. Denominazione facilmente spiegabile, perchè è da credersi che, celebrandosi questa festa nellʼautunno da un popolo agricolo, si festeggiasse sotto capanne o pergolati. Vedremo poi a suo luogo come in tempi posteriori siasi data a questo uso diversa origine.

Ma notiamo intanto che queste feste conservano presso il Deuteronomista, particolarmente le ultime due, la loro primitiva indole rurale. Soltanto mentre il primo codice, e le aggiunte jehovistiche non avevano stabilito la durata della festa autunnale, il Deuteronomista la determina in sette giorni, lasciando indeterminata quella della Pentecoste. E sempre col solito umano intendimento raccomanda di non dimenticare in queste feste nè i Leviti, nè gli stranieri, nè gli orfani, nè le vedove, ma di sovvenirli, perchè della festa comune possano tutti godere.

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Pare che il nostro legislatore pensasse di avere qui finito ciò che concerneva il culto e i riti di purità, o in genere le leggi religiose, interrotte però come abbiamo visto da qualche altro argomento, e passa quindi alle leggi civili. Ma con uno scrittore semita non vi è molto da contare sopra unʼesatta divisione logica dei pensieri, e lo vedremo più presto e più spesso che non si crede far ritorno a precetti religiosi, e a riti di culto.

Ad ogni modo come primo fondamento del viver civile sʼimpone lʼobbligo dʼistituire in ogni città giudici che giudicassero, ed esecutori della legge. Si raccomanda quindi di amministrare rettamente la giustizia, senza portare rispetto a nessuno, e senza lasciarsi corrompere per denaro (XVI, 18–20).

Ma non vien data alcuna più precisa determinazione intorno al modo come doveva costituirsi il potere giudiziario, nè intorno allʼautorità di cui questo era rivestito. Secondo una più antica legge accolta dal Jehovista nel suo scritto abbiamo già veduto (pag. 145) che il popolo agli effetti giuridici era diviso in migliaia, centurie, cinquantine e decurie, a capo di ognuna delle quali erano costituiti dei giudici. Ma qui il Deuteronomista parla invece di città, divisione che si adatta molto meglio ad una condizione più avanzata dʼincivilimento.

Non dando egli però più precise indicazioni, è forza supporre che su questo punto si riferisse a istituzioni già da lungo tempo per consuetudine vigenti. Nè la storia cʼillumina intorno a ciò meglio che facciano le istituzioni legislative, perchè pochi fatti troviamo narrati, dai quali possiamo dedurre quale fosse veramente la costituzione giuridica del popolo ebreo, e per di più appariscono non molto concordi. Durante tutta lʼetà in cui il sommo potere, se non sopra tutta il popolo, almeno sopra alcune tribù fu esercitato da quei capi, più o meno elettivi, conosciuti sotto il nome di Giudici, pare che il potere giuridico fosse tenuto come il più importante fra quelli loro affidati, e che perciò fosse loro dato quel titolo.

Difatti per la maggior parte di questi capi troviamo usata per indicare il loro potere la frase «giudicò Israele». Qualche cosa di più determinato ci vien detto intorno a Samuele, quando si narra che andasse attorno ogni anno nelle diverse principali città per giudicare il popolo (1º _Sam._, VII, 15–17). Lo che basterebbe a provare che la legge deuteronomica di dovere istituire giudici in ogni città certo a quel tempo non esisteva; perchè se vi fossero stati giudici locali, il giro annuale di Samuele allo scopo di giudicare sarebbe stato inutile. Sotto il governo dei re le indicazioni che ci danno su questo punto i libri storici sono scarsissime; ma da un lato, le parole del popolo a Samuele «poni sopra noi un re per giudicarci» (1º _Sam._, VIII, 5), certi fatti della vita di David (2º _Sam._, XIV, 1–11, XV, 1–6), il celebre giudizio di Salomone (1º _Re_, III, 16–28), e il presentarsi di una vedova al re Jehoram per chiedere giustizia (2º _Re_, VI, 26–31), ci farebbero credere che il potere giuridico fosse esercitato dal re; dallʼaltro, il fatta di Naboth, per disfarsi del quale la regina Jezabele moglie del re Achab ha bisogno di ricorrere allʼautorità degli anziani, e far pronunziare da questi una ingiusta condanna (1º _Re_, XXI, 1–13), farebbe supporre al contrario che lʼesercizio del potere giudiziario non fosse nel monarca.

È dʼuopo dire però che nelle narrazioni dei libri dei Re troppo la parte leggendaria si è mista a quella storica, e molto spesso gli scrittori, o i compilatori certo posteriori ai fatti che narrano, vi hanno introdotto degli elementi che solo convenivano alla loro età, e non a quella delle persone di cui intendevano esporre la storia. Dimodochè non possiamo trarre da queste narrazioni certi argomenti, tanto più quando accade, come vediamo in questo caso, che siano contradittorii.

Se si potesse poi accettare tutto quello che è narrato nei libri delle Croniche vi si troverebbe in prima che David aveva eletto fra i Leviti quelli che dovevano officiare come giudici ed ufficiali della giustizia (1º _Cron._ XXIII, 6); ma lo stesso numero di 6000, che ivi è indicato, non pare esorbitante e quasi impossibile? tanto che non si può a questa indicazione prestar fede, e pare invece che debba tenersi una di quelle cose che il cronista ha narrato per seguire quella tendenza teocratica e sacerdotale che lo ispirava. Più credibile è lʼaltra notizia, che egli ci fornisce, che il re Jehoshafat avesse istituito giudici in tutte le città della Giudea, e quasi un tribunale supremo in Gerusalemme. (2º _Croniche_, XIX, 5–11). Istituzione che sarebbe stata inutile, se già vi avesse provveduto il re David. Dimodochè le due narrazioni difficilmente sono conciliabili, ma fra le due ne sembra più accettabile la seconda. Ad ogni modo tutte queste indicazioni non sono tali da pienamente appagare.

Però la stessa legge deuteronomica in altro paragrafo che a poca distanza segue quello testè esposto (XVII, 8–12) ci fa sapere che nella città destinata come centro del culto esisteva un sommo potere giudiziario, al quale tutti i tribunali delle altre città dovevano riferirsi per tutte le quistioni sì civili come criminali, le quali superassero la loro capacità. Ma anche su questo punto troviamo nel testo biblico molta indeterminazione. Quale era, si domanda in prima, questo tribunale supremo, cui dovevasi ricorrere nei casi più difficili? Il testo dice nei termini più generali: «Andrai ai sacerdoti leviti e al giudice che sarà in quei tempi» (v. 9). Dunque troviamo qui nominate due autorità distinte, i sacerdoti e il giudice. Distinzione anche più chiaramente affermata nel v. 12 dove leggesi: «Lʼuomo che operasse con orgoglio per non dare ascolto al sacerdote che starà ad officiare colà presso Jahveh tuo Dio, o al giudice, quellʼuomo morrà». Non è chiaro in secondo luogo, se questo riferirsi allʼautorità centrale era come ad autorità giuridica, o come ad autorità docente; imperocchè il testo accenna ad ambedue, parla di legge che lʼautorità centrale avrebbe insegnata, e di giudicio che avrebbe pronunciato (v. 10, 11).

Ma forse su questo punto può dirsi che i sacerdoti come depositarii e interpreti della legge erano lʼautorità docente, che aveva diritto e dovere nel medesimo tempo di porre in chiaro e meglio spiegare ciò che agli altri rimanesse oscuro e dubbioso. E i giudici poi del luogo centrale avevano autorità giuridica per sentenziare quello che superasse la competenza degli altri tribunali. Non si può pensare che presso i soli sacerdoti risiedesse lʼautorità giudiziaria, perchè gli vediamo distinti dai giudici.

E quando gli troviamo nel capitolo XXI, 5 a lato degli anziani della città, conviene ben dire che questi funzionassero come giudici, e i sacerdoti come dottori della legge. Istituzione forse affine in questo punto a quella degli _Ulema_ presso i Maomettani.

E finalmente non è molto strano lo stabilire la competenza del magistrato a seconda della sua capacità? E chi avrebbe potuto di questa farsi giudice? La sua propria coscienza? Ma ognun vede quali e quanti inconvenienti ne sarebbero derivati. E dallʼaltro lato ognuna delle parti contendenti non avrebbe potuto accampare contro i giudici locali, se avesse temuto di averli contrarii, questa ragione della incapacità, per appellarsi allʼautorità centrale? E come e da chi si sarebbe giudicato, se questʼappello era o no fondato sopra buone ragioni? In verità che, resi incompetenti i giudici dalla legge per sola ragione dʼincapacità, vi sarebbe da temere che i tribunali particolari delle singole città avessero ben poche volte da giudicare, ma che o lʼuna o lʼaltra delle parti nelle cause civili, e lʼaccusato in quelle criminali, chiedessero di volersi riferire alla suprema magistratura centrale.

Noi opiniamo però che questo soggetto, come in generale tutto ciò che concerne la pubblica costituzione dello Stato sia molto manchevole nelle compilazioni legislative che nel Pentateuco ci furono conservate. Difetto in parte spiegabile, perchè i legislatori e i compilatori, mirando più che altro colle loro leggi e con le loro compilazioni alla moralità della vita privata, posero per iscritto, e raccolsero soltanto quelle leggi che direttamente o indirettamente quella concerneva, lasciando poi del tutto alla consuetudine ciò che rispetto alla pubblica costituzione in questo o in quel modo trovavano stabilito. Fissarono sì anche intorno a questa solo quel tanto che credettero più opportuno; ma in termini generali, i quali avevano anche il vantaggio di lasciare aperto lʼadito a modificarlo, secondo che i tempi richiedessero. Ed è senza dubbio questo uno dei punti, dove, argomentando dal silenzio della legge conservata per iscritto, non si apponevano tanto male i rabbini, sostenendo che a lato a questa esisteva anche una legge tradizionale. Concetto vero, se vuoi dirsi soltanto che molte leggi erano raccomandate più alla consuetudine, che a una scritta codificazione, e che queste appunto per ciò erano soggette a continue variazioni e modificazioni. Ma concetto falsissimo, se volesse dirsi, come hanno preteso i talmudisti, che la legge tradizionale si fosse conservata immutata e immutabile fino dai tempi più antichi, e che sia quella da essi poi raccolta nelle talmudiche compilazioni. No, queste non ci danno il rito e la legge ebraica, se non tale quale in parte era divenuta negli ultimi tempi dello Stato giudaico, e in parte quale i rabbini lʼavevano cangiata in ragione dei tempi, o ancora fantasticamente immaginavano che avesse potuto essere.

E da vedersi però ad ogni modo quale secondo il Talmud fosse la costituzione giuridica dello Stato giudaico.

I tribunali erano di tre gradi: 1º Quello che potrebbe dirsi Corte suprema di giustizia, composto di 71 magistrato residente a Gerusalemme, che chiamavasi grande Sinedrio coadiuvato nelle cause di minore importanza da altri due tribunali di 23 membri ciascuno. 2º Quelli di secondʼordine detti Sinedrii minori, composti egualmente di 23 membri, istituiti nelle città che avessero almeno 120 abitanti di sesso maschile e adulti.[308] Il grande Sinedrio era presieduto da un capo (_Nasì_) e da un vice presidente (_Ab Beth Din_).[309] I piccoli Sinedrii costituivano a loro capo quello che fra essi era il più ragguardevole.[310] 3º I tribunali inferiori, composti di tre soli individui.[311]

Il nome di Sinedrio dato ai tribunali di primo e di secondo ordine mostra quanto questa istituzione fosse recente, e certo non anteriore alla dominazione greca nella Siria.

Rispetto alla idoneità personale si distingueva in prima fra i Sinedrii e i tribunali di terzʼordine. Per quelli si richiedeva di essere di nascita ingenua,[312] e si procurava che ai laici fosse unito un certo numero della tribù sacerdotale, sebbene ciò non fosse necessariamente richiesto, e anche un Sinedrio tutto di laici fosse competentissimo per qualunque genere di giudizio.[313]

Le sole qualità personali richieste erano sapienza e virtù, ma si voleva ancora che avessero tale aspetto fisico da incutere più facilmente rispetto.[314] Erano inoltre esclusi quelli di vecchiezza troppo avanzata, gli eunuchi, quelli che non avevano prole, e i ciechi.[315] I tribunali poi di terzʼordine potevano comporsi anche di chi non fosse per nascita ingenuo;[316] ma anche da questi erano esclusi quelli che per professione erano giocatori di dadi, o ammaestratori dʼuccelli, gli usurai, e quelli che nellʼanno sabbatico facessero commercio di derrate.[317] Sʼintende poi che in ogni giudicio si escludevano i prossimi congiunti di una delle parti o degli accusati.[318] Soleva farsi un tirocinio per imparare a poco a poco la legge e la procedura. Giacchè presso i Sinedrii stavano sempre degli apprendisti distribuiti in tre classi, dalle quali si riempivano i posti a mano a mano vacanti, tenendo conto nel medesimo tempo della anzianità e della perizia.[319] Come pure il sommo Sinedrio esercitava una specie di sindacato sui tribunali inferiori per esaminare se i componenti di essi fossero idonei; e solevasi dalla magistratura locale di grado in grado promuovere ai due Sinedrii inferiori di Gerusalemme, e da questo a quello superiore.[320]

La elezione a magistrato si faceva per mezzo delle imposizioni delle mani da chi avesse ricevuto da un altro questa medesima dichiarazione dʼidoneità, e bastava anche senza la materiale imposizione delle mani che fosse dato il titolo di Rabbì.[321]

Per altro nelle cause di minore importanza era competente a giudicare anche un tribunale i cui magistrati non fossero stati dichiarati idonei con questa formalità.

Ed eccoci alla questione di competenza che i talmudisti definirono con piena determinazione, e non lasciarono in quella incertezza che abbiamo veduto nel testo della scrittura.