Part 37

Cerchiamo, primieramente, di abbracciare con uno sguardo il gran quadro di cui abbiamo esaminate le varie parti. Il Cristianesimo era riuscito vittorioso dell’antica civiltà, perchè aveva portati nel mondo due principî essenzialmente novatori, i quali rispondevano alle condizioni ed ai bisogni del tempo. In una mano portava il monoteismo, diventato indispensabile ad un mondo pel quale l’antico politeismo si era ormai vuotato d’ogni sostanza; nell’altra mano portava una legge morale che urtava contro l’antica organizzazione della società basata sulla prepotenza della forza, una legge che glorificava la debolezza e la sventura, ed avrebbe dovuto inaugurare una nuova società basata sull’amore e sulla coscienza della fratellanza umana. Se non che, il Cristianesimo, adoperando come due leve quei due principî novatori, ha potuto compiere la parte negativa del suo programma, ha potuto smuovere dai cardini e rovesciare l’antica civiltà, ma non ha potuto compiere la parte positiva, così che il giorno in cui, uscito vincitore dalla lotta secolare da lui eroicamente affrontata, istituiva una nuova società, questa si fondava ancora sulla prepotenza della forza, sulla violenza e sul sopruso, e la sua legge divina rimaneva un ideale luminoso, ma senza efficacia diretta sulle azioni dell’uomo. Quale la ragione di questo strano fenomeno? Perchè mai, abbattuta l’iniquità antica da un Vangelo divino, sorgeva una nuova iniquità più tenebrosa di quella che era stata combattuta e sconfitta? La ragione di quel fenomeno storico è che l’imperativo categorico di una legge morale non si trova già all’infuori e al di sopra dell’umanità, si trova, bensì, dentro di essa, nella condizione essenziale del suo spirito in un dato momento storico, e nella conseguente necessità della sua organizzazione. Non è la legge morale che rinnova la società, è la società già rinnovata che s’impone la legge morale. Ora, una società non si rinnova, se non si rinnova il suo modo di comprendere sè stessa e l’universo. Fin quando esisteva il concetto antropomorfico della divinità, ed il concetto antropo e geocentrico dell’universo, l’umanità poteva cambiar di veste, ma, nella sostanza, doveva rimanere sempre eguale a sè stessa. Posto il concetto di un Potere soprannaturale e soprarazionale, di un trascendente dotato di un arbitrio assoluto, l’umanità avrebbe sempre trovato il modo di eludere la legge che le era pesante, di piegare quel Potere alle sue passioni, di farlo venire a patti, di dare alla forma esterna il valore di un compenso contrattuale. Il rinnovamento della società non poteva verificarsi se non quando al concetto di un arbitrio soprannaturale venisse a sostituirsi il concetto del determinismo inalterabile di un sistema naturale. Bisogna che l’umanità ponga sè stessa e l’universo nel vero per organizzarsi con una legge a cui non possa sottrarsi. La legge morale che il Cristo ha rivelata è la più sublime di tutte, è, anzi, assolutamente perfetta, ma quella legge, appunto perchè moralmente basata sul vero, doveva rimanere inefficace in un mondo intellettualmente basato sul falso.

Giuliano, venuto al trono dopo mezzo secolo di Cristianesimo vittorioso, trovava il vizio ed il delitto dominanti nella Corte, le lotte intestine squarcianti la Chiesa ed il Clero, una profonda corruzione in tutte le membra dell’impero cristiano. Egli s’illuse di poter salvare la civiltà e di moralizzare il mondo, ritornando all’antico e fondando una specie di Paganesimo cristianizzato. Giuliano, pertanto, non può dirsi un retrogrado perchè, da una parte, cercava di ridurre ad un gerarchia monoteista il _panteon_ ellenico, e, d’altra parte, riconosceva il valore delle virtù che il Cristianesimo avrebbe dovuto diffondere nell’umanità. Ma non può dirsi nemmeno un ingegno novatore, perchè non ha saputo portare nel mondo nessun nuovo principio intellettuale, non voleva che rivestire delle forme antiche quegli stessi principî teologici e morali che il Cristianesimo aveva proclamati, quei principî che gli avevano data la vittoria. Per iniziare una rivoluzione veramente geniale e feconda, Giuliano avrebbe dovuto farsi promotore di una religione senza sacrifici e senza culto, ed, intuendo la possibilità di sollevare il mondo e l’uomo dal terrore di un arbitrio trascendente ed assoluto e dai ceppi della superstizione, avrebbe dovuto porre le basi di una civiltà che s’innalzasse sulla ragione e sulla scienza. Ma di tutto ciò Giuliano non ebbe nemmeno il più lieve sentore.

❦

Il Cristianesimo, quale è apparso in Palestina, nella persona e nell’insegnamento del suo fondatore, era la pura espressione di un sentimento morale, l’aspirazione ad un ideale di giustizia, una protesta terribilmente eloquente nella sua mitezza contro le iniquità del mondo. La predicazione di Gesù, tanto originale pel soffio affascinante di poesia che l’animava e per la squisita semplicità della forma, continuava il solco già iniziato dai grandi profeti del tempo della decadenza d’Israele, i quali ponevano nella conversione alla santità della vita la condizione del risorgimento del loro popolo. Per Gesù, ed è qui che sta propriamente la novità divina del suo Vangelo, la santità della vita si esplicava nel concetto della fratellanza di tutti gli uomini davanti ad un unico Padre, e, di conseguenza, nella condanna della prepotenza e dell’abuso della forza, nell’esaltazione degli umili, dei sofferenti, degli offesi.

Il primitivo insegnamento cristiano constava di due buone novelle, per l’efficacia delle quali ha potuto sprofondare le radici anche in quei suoli, che in apparenza, non gli erano adatti, perchè mancanti di ogni lavoro di tradizioni preparatorie. In primo luogo, annunciava un’imminente trasformazione che avrebbe cangiata la faccia del mondo, puniti gli oppressori, sollevati gli oppressi. In secondo luogo, affermava la rivelazione di una persona divina, che aveva avuta un’esistenza storica, che era una persona ben determinata e concreta, sulla cui esistenza non era alcun dubbio, in cui, pertanto, si poteva credere con una sicurezza, la quale faceva ormai completamente difetto alle esaurite divinità dell’Olimpo ellenico. Con la prima promessa, il Cristianesimo calmava la sete di giustizia da cui era tormentato un mondo soffocato dall’abuso della forza, eretta in diritto, mentre, con la rivelazione del Cristo divino, rispondeva all’aspirazione di quello stesso mondo di aver un Dio, in cui potesse credere, da sostituire agli dei antichi, nei quali non credeva più. E, quando poi si vedeva questo Dio prendere sopra di sè tutte le miserie umane e morir perseguitato, come l’ultimo degli schiavi, l’apoteosi della sventura era compiuta, e il Cristianesimo diventava naturalmente la religione a cui accorrevano tutti gli infelici.

Pertanto, il Cristianesimo, nel periodo primitivo della sua esistenza, era una religione essenzialmente morale e tutta di sentimento. Paolo, è vero, appena convertito, aveva cercato di dare una spiegazione razionale al processo della redenzione. Mente logica per eccellenza, Paolo non si è convertito, se non quando quel processo fu ben chiaro in lui. Ma il pensiero paoliniano rimase, per molto tempo, più che altro, un fatto personale, e non pare che abbia esercitata, se non molto più tardi, una grande influenza sullo svolgimento dottrinario del Cristianesimo. Era l’azione della sua persona, del suo spirito, della sua volontà, era l’annuncio della imminente rigenerazione del mondo per la ricomparsa del Cristo, salvatore degli oppressi, la buona novella che chiamava alla nuova dottrina le turbe dei credenti. Per quasi un secolo e mezzo, il Cristianesimo, si mantenne in questo ambiente di fede semplice, all’infuori di ogni apparato di dottrina sistematica. Coloro che si chiamavano Cristiani non avevano di comune che una fede monoteista, fondata sulla rivelazione di Dio, avvenuta nel Cristo, la speranza di una vita eterna, garantita dal Cristo, e la coscienza del dovere, assunto col battesimo, di tenere una condotta rispondente all’esempio, lasciato dal Cristo. Gli scritti cristiani, anteriori alla seconda metà del secolo secondo, la διδαχή, la prima lettera di Clemente, le lettere d’Ignazio, gli scritti di Papia, la lettera di Barnaba, mostrano la completa assenza di ogni apparato dottrinario nel Cristianesimo primitivo, il quale non era, in fondo, che una norma di condotta appoggiata, ad alcune verità e, sopratutto, ad alcune promesse rivelate dal Cristo. Quei Cristiani primitivi vivevano, con tutta l’anima, nella loro fede, e non sentivano alcun bisogno di rappresentarsela con un complesso di dottrine determinate. Qual’era la dogmatica di quei Cristiani? Ce lo dice Barnaba⁴³⁶. «Tre sono i dogmi del Signore, la speranza... la giustizia... l’amore». E nella chiusa della sua lettera, nel descrivere le due vie che si aprono al credente, la via della luce e la via delle tenebre, egli traccia un programma il quale non è che l’eco fedele della morale evangelica, in cui non è neppur l’ombra di un principio dottrinario⁴³⁷.

⁴³⁶ _Barnaba_, 1, 6 — τρία οῦν δόγματα εστιν κυρίοu, έλπίς, δικαιοσύνη, αγάπη.

⁴³⁷ _Barnaba_, 18-21.

Una prova singolarmente interessante della povertà delle dottrine filosofiche nel Cristianesimo genuino, fino alla seconda metà del secolo secondo, la troviamo nell’_Ottavio_ di Minucio Felice. Al tempo degli Antonini, e precisamente sotto il regno di Marco Aurelio, durante il quale avvenne la composizione di quel dialogo, il Cristianesimo cominciava ad aver le sue reclute anche nella classe colta della società romana. Minucio Felice era un avvocato di grido, un oratore ciceroniano, uno scrittore elegante, un filosofo erudito. La sua difesa del Cristianesimo ci dà, pertanto, una idea esatta di ciò che fosse il Cristianesimo per quegli spiriti colti. Ebbene, il Cristianesimo di Minucio Felice non è che un deismo monoteista estremamente semplice e razionale, che non conosce neppur le prime linee di un sistema teologico e metafisico, che abborre le esteriorità del culto, che pone in diretto contatto con Dio la coscienza dell’uomo. «_Qui innocentiam colit, deo supplicat; qui junstitiam, deo libat; qui fraudibus abstinet, propitiat deum; qui hominem periculo subripit, deo optimam victimam cedit. Hæc nostra sacrificia, hæc dei sacra sunt. Sic apud nos religiosior est ille qui justior_»⁴³⁸. Era l’alta moralità del Cristianesimo, era la razionalità dell’idea monoteista, era, infine, la semplicità del culto, ciò che costituiva per gli spiriti eletti l’attrattiva del Cristianesimo nascente. L’indole positiva dell’ingegno latino impediva la fioritura dei parassiti metafisici.

⁴³⁸ _Minucio F._, 32, 3.

Se non che, nel mondo ellenico, il Cristianesimo non poteva conservarsi in questo stato di semplicità dogmatica. La mente greca era tutta imbevuta di speculazione metafisica. Non era, dunque, possibile che la religione, cioè un’istituzione in cui è rappresentato il vincolo che unisce il mondo alla sua causa, potesse conservarsi estranea alla metafisica. Era, anzi, fatale che diventasse essa pure una metafisica. Questa sorte era già toccata allo stesso Giudaismo che, pure, in origine, al pari della religione di Maometto, era completamente impervio alla speculazione filosofica. Bastò che il Giudaismo si allargasse, con le sue colonie, nel mondo greco, perchè dovesse piegarsi all’efficacia trasformatrice del pensiero filosofico, e costituisse, sulla base del logos filoniano, una vera e propria metafisica. Fu in questo ambiente di ebraismo ellenizzato che lo scrittore del Vangelo giovannico attinse l’identificazione del Cristo col logos, e così aperse la porta alla speculazione filosofica che doveva in breve impadronirsi della religione. Il Gnosticismo fu il primo frutto del connubio del Cristianesimo col mondo greco. Il Gnosticismo cristiano, che probabilmente ebbe le sue radici in un Gnosticismo ebraico, in cui era degenerata la filosofia filoniana, fu una specie di Neoplatonismo anticipato, una metafisica fantastica e curiosa che si attortigliava intorno all’idea del logos, e la soffocava con le sue frondi lussureggianti. Nel Gnosticismo, il Cristianesimo, perdendo il suo carattere di rivelazione di un principio rigeneratore dell’anima umana, si trasformava in una complicata cosmologia, in cui il processo di creazione si risolveva in un dualismo divino, fra i termini estremi si intrometteva una gerarchia di spiriti e di divinità minori, sulla quale primeggiava il logos, emanazione immediata del Dio supremo.

Dissi che il Gnosticismo cristiano fu una specie di Neoplatonismo anticipato. Ciò è esatto, nel senso che l’uno e l’altro dei due sistemi, col mezzo delle molteplici emanazioni divine, ricreavano un politeismo effettivo sotto le ali di un monoteismo teorico. Ma ciò non toglie che fra i due sistemi esistesse un’antipatia profonda, perchè il Gnosticismo, innestandosi sul tronco del Cristianesimo, ne aveva preso il concetto pessimista con cui quest’ultimo giudicava il mondo. Ed, anzi, non riuscendo a spiegare la creazione di un mondo cattivo per parte di un dio buono, era caduto nel dualismo, e dava ad un dio perverso la responsabilità della creazione della materia. Il processo della redenzione, compiuto dal logos disceso in terra, constava appunto nella vittoria del dio buono, e nella conseguente liberazione delle anime dalla servitù della materia e del male.

Ora, nulla più odioso di questo sistema cosmologico pel Neoplatonismo genuino, pel quale il mondo è ottimo, perfetto in ogni sua parte, rappresenta una fase di un processo evolutivo, in cui il bene e il male hanno un valore relativo ed hanno ognuno, la loro ragion d’essere, un processo al quale l’idea di redenzione non può che essere estranea, perchè l’idea del redimere implica la premessa di un errore e di una colpa che il Neoplatonismo non vuole vedere nel mondo e che a lui parrebbe irriverente al concetto di Dio. Il Neoplatonismo, per bocca stessa di Plotino, ha combattuto apertamente il pessimismo gnostico, ed è anzi, probabilmente, su questa via ch’esso si incontrò col Cristianesimo, e lo ha poi conglobato nella stessa polemica con cui combatteva il Gnosticismo⁴³⁹.

⁴³⁹ Si veda, su questo punto, il recentissimo studio di Carl Schmidt, _Plotin’s Stellung zum Gnosticismus, 1901_.

L’apparizione del Gnosticismo cristiano che minacciava di ricondurre il Cristianesimo al Politeismo, ebbe la conseguenza di far nascere, come antidoto della dottrina falsa, una dottrina vera, d’aver quindi dato origine ad una teologia ortodossa, la quale servisse di strumento per rintuzzare gli errori gnostici. Ora, la teologia ortodossa, finchè rimaneva nell’ambiente latino, non poteva spiegare le ali a voli metafisici di grande altezza. Per quanto avesse, anch’essa, come punto di partenza l’idea del logos divino, pure non era il processo cosmologico, ma, bensì, il processo di redenzione che costituiva per lei l’essenza della religione. Non è il logos creatore, ma il logos redentore che ispira la teologia d’Ireneo e di Tertulliano. Ma, nel Cristianesimo, ha prevalso lo spirito greco, e questo ha sollevata la speculazione cristiana ad una vetta, su cui, con Clemente d’Alessandria e con Origene, si trasformò in un immenso sistema di metafisica cosmologica che solo, per la presenza del Cristo redentore, si distingueva dalla filosofia neoplatonica che le sorgeva al fianco.

Noi abbiamo già veduto quale fosse, nelle sue linee principali, il pensiero d’Origene, quali le conseguenze che ne derivarono, quale lo svolgimento del pensiero cristiano; abbiamo veduto come il Cristianesimo si tramutasse in una dogmatica lussureggiante e come il mondo sia stato travolto in una bufera di dispute metafisiche, nella quale completamente si esauriva l’interesse religioso. Ora, questa trasformazione della religione in scienza, o, diremo con parola più esatta, in filosofia, fece sì che il requisito richiesto per esser cristiano non fu più il riconoscimento di una data norma di condotta morale e l’aspirazione ineffabile ad unirsi col Dio padre, rivelato dal Cristo. Fu, bensì, il riconoscimento della verità di un dato complesso di dogmi filosofici, l’essere ascritto ad un dato sistema dottrinario e scolastico. Questa curiosa ed essenziale trasformazione ha condotto con sè l’impoverimento morale del Cristianesimo. Nei tempi eroici del Cristianesimo, per esser cristiani bisognava praticare date virtù, come insegna Ottavio nel dialogo di Minucio Felice; nel terzo e nel quarto secolo bisognava professare una data dottrina. Lo sciagurato Costantino, che s’era coperto di delitti, ed aveva uccisi il figlio e la moglie, era, agli occhi del grande Atanasio, un imperatore venerando, perchè aveva raccolto il Concilio di Nicea ed aveva sostenuta la formola dell’ομοουσιος. Nelle lotte teologiche che hanno, per tre secoli, dilaniata la Chiesa, da una parte e dall’altra, non si guardava, nel Cristiano, che una cosa sola, la professione dottrinaria. Il programma del Discorso sulla montagna e della lettera di Barnaba o della διδαχή aveva ceduto il posto alle formole dogmatiche che i Concilî si scagliavano l’uno contro l’altro e che venivano raccolte dai partigiani delle guerreggianti dottrine. In questa condizione di cose, in cui il Cristianesimo si era intellettualmente ellenizzato, abbandonando la sua prima natura, questa fu così completamente dimenticata che, quando si volle ricreare, nel mezzo dell’edificio teologico, un sistema di morale, non si ritornò al Vangelo e nemmeno a Paolo, ma si ripresero le tradizioni dello stoicismo greco e latino. Ambrogio stesso, scrivendo il suo libro dei _Doveri_, non fece che ricopiare il libro di Cicerone, il quale, come si sa, non era che un rifacimento del trattato dello stoico Panezio. Se non che, ogni efficacia redentrice in un Cristianesimo siffatto che, intellettualmente, si arrampicava sulle rocce aride della metafisica, e moralmente abbandonava il principio vivente dell’amore e della fratellanza per risollevare la statua marmorea di una virtù nutrita dell’idea astratta del dovere, non poteva che spegnersi del tutto. Diventò una religione formalista, e, quel che è peggio, una religione che poneva la salvezza non più nel rinnovamento dell’uomo interno, come voleva Paolo, ma nel riconoscimento di esteriorità, tanto dottrinali che rituali, le quali, da quella luminosa aspirazione all’ideale, con cui si era affermata nel suo nascere, la tramutavano in una complicata superstizione.

Ma il Cristianesimo non poteva perdere intieramente l’efficacia moralizzatrice che gli aveva data la sua forza primitiva e la sua ragion d’essere. La trasformazione della Chiesa in un’organizzazione intellettuale che non richiedeva che il consenso a determinate dottrine, portò, di conseguenza, la secessione di quegli spiriti che, nella religione, cercavano qualche cosa di più, e che, pertanto, non potevano acconciarsi alla mondanità opportunista di una religione ufficiale. Costoro si ritraevano dal mondo e dalla vita sociale e davano origine all’ascetismo monacale, che fu, come già accennammo, il ricovero in cui vennero a rifugiarsi le tendenze ideali che il Cristianesimo aveva gittate nel mondo.

❦

Ecco, dunque, lo spettacolo che offriva la società cristiana, nella seconda metà del secolo quarto, quando già si erano svolte le conseguenze del riconoscimento del Cristianesimo, fatto da Costantino. Il Cristianesimo si era pervertito per adattarsi alle esigenze della società in cui entrava come elemento essenziale della sua organizzazione. Gli ideali altissimi che aveva rivelati al mondo, inapplicabili affatto alla vita reale di quei tempi, già accennavano a separarsene nell’isolamento dei monasteri, e il Cristianesimo non appariva, a chi ne stava fuori, che come una forza distruttiva, la quale, rovesciando tutte le tradizioni di patriottismo e di coltura su cui si era innalzata l’antica civiltà, ne rendevano inevitabile la catastrofe. Questo era il punto di vista da cui guardava il Cristianesimo il filosofo imperiale che, unico superstite della famiglia di Costantino, saliva al trono dei Cesari. Innamorato, nel fondo dell’anima, della civiltà ellenica, egli voleva impedirne la rovina, considerava come un supremo dovere il difenderla dai pericoli che terribilmente la premevano. Per questo, egli odiava il Cristianesimo il quale voleva, è vero, usufruire della sua eredità, ed apprendere a parlare ed a scrivere secondo i suoi insegnamenti, ma, nella realtà, la dissolveva e le toglieva ogni forza di resistenza.

Pensatore educato alla scuola dei neoplatonici, Giuliano trovava preferibile la dottrina di Plotino e di Porfirio, ed, andando più in sù, la dottrina di Platone a quella d’Origene e d’Atanasio che ne era la derivazione intorbidata. Moralista severo, egli era disgustato della corruzione in cui il Cristianesimo era caduto, appena assunto alla dignità di religione riconosciuta. Tutte le passioni, tutti i vizî vi avevano libera fioritura. Nè la Corte imperiale, nè le grandi città dell’Impero erano state moralizzate dalla conversione al Cristianesimo. La cristianissima Antiochia offriva a Giuliano uno spettacolo scandaloso. Egli non poteva tacere il suo stupore ed il suo sdegno, così da diventare antipatico agli Antiochesi, assai più perchè rigido censore dei loro costumi che perchè nemico della loro religione.

In tale condizione di cose, parve a Giuliano che egli dovesse e potesse risollevare le sorti della civiltà antica, dell’Ellenismo, com’egli diceva, col ricostituire il Politeismo e col volgergli di nuovo la corrente del sentimento e delle abitudini popolari. Ma sentì di non poter far questo, se insieme non iniziava la riforma del Politeismo. Gli dei naturalistici e nazionali dell’antico Olimpo greco-latino erano completamente esauriti e nessuno poteva più credere in essi. Giuliano, come vedemmo, li conservò, trasformandoli in altrettante espressioni simboliche, aggruppate intorno ad un unico principio divino, a sua volta rappresentato dal Sole, che era per lui il re dell’universo. In ciò Giuliano non era che un neoplatonico, seguace più di Giamblico che di Plotino, e non era per nulla un novatore. Ma ciò che è propriamente originale ed interessante è che Giuliano, nel rinascimento dell’Ellenismo, vedeva la vittoria di un alto principio di morale e di virtù. Giuliano era un uomo, per eccellenza, virtuoso, austero, alieno da tutti i godimenti mondani, idealista di natura e di educazione. Ora, egli non riconosceva affatto che il Cristianesimo fosse stato un fattore di moralità. Se si esclude il precetto dell’elemosina ai poveri, per la quale egli eccita i suoi seguaci ad imitare i Galilei, non vi ha virtù ch’egli riconosca esercitata dai Cristiani. Non vedeva, sopratutto in alto, fra i vescovi stessi, che avidità di guadagno, ambizioni, lotte accanite, incontinenza e violenza. Ed egli voleva ricondurre nella pratica della vita quelle virtù che il Cristianesimo mondano lasciava esulare nei cenobî. Qui sta propriamente la chiave esplicativa del tentativo di Giuliano. Il Cristianesimo non aveva moralizzato il mondo, egli credette di poterlo moralizzare ravvivando l’Ellenismo, che per lui conteneva la somma della sapienza, della bellezza e della bontà.

Per far questo, Giuliano voleva ricondurre il mondo al Politeismo, ma ad un Politeismo essenzialmente riformato. La religione, nel mondo antico, era propriamente una funzione dello Stato. Un urto, una discordia, una separazione fra la religione e lo Stato non era neppure imaginabile; la religione era necessariamente l’ancella dello Stato, perchè era lo strumento necessario, il fattore indispensabile della sua conservazione. Il Cristianesimo perseguitato portò nel mondo il concetto di una religione che si costituisce come una forza indipendente dallo Stato. Ma, appena fu riconosciuto come religione ammessa nell’Impero, rivelò la tendenza a sovrapporsi allo Stato, così da rovesciare le parti e da fare della religione, organizzata disciplinarmente nella Chiesa, la potenza dominatrice dello Stato servo.