Part 19

Giuliano finisce il primo libro del suo trattato, il solo di cui siansi conservate le reliquie, ritornando sull’accordo esistente, secondo lui, fra il politeismo ellenico ed il monoteismo ebraico, e sull’identità dei riti e dei procedimenti di sacrifizio e di predizione vigenti nelle due religioni. Egli illustra questa sua affermazione con la storia di Abramo, coi processi di interpretazione, pei quali il patriarca riusciva a comprendere le promesse di Dio ed i segni celesti che ne assicuravano l’adempimento, e trova che tutto ciò ha una grandissima analogia coi processi della mantica greca, e che è un gran torto dei Cristiani l’averli abbandonati. Giuliano dimostra anche qui la singolare conoscenza ch’egli aveva della letteratura biblica ed, insieme, l’arguzia di uno spirito educato ad una logica tutta formale. Ma qui si constata, ancora una volta, l’assoluta mancanza di scienza positiva e la spaventosa superstizione di questi riformatori del Politeismo. È cosa dolorosa il vedere un eroe, come Giuliano, un uomo di così meravigliosa versatilità intellettuale da riuscire a scrivere un trattato, come questo, di erudizione teologica, in mezzo alle preoccupazioni di una guerra gigantesca da lui personalmente condotta, cadere in sì miserabili pregiudizî, mostrare una così puerile fiducia nell’esercizio di riti stolti, di sacrifizî sanguinosi, di presagi meteorici, e finir col dire: «La verità non si può riconoscere dalla pura parola; bisogna che alla parola segua un segno efficace, il quale, con la sua apparizione, garantisca pel futuro l’avvenimento della predizione²⁴²».

²⁴² _Neumann_, 232. τὴν δὲ ὰλήθειαν ουκ ἔνεστιν ιδεῖν έκ ψιλοῦ ρήματος, αλλὰ χρή τι καὶ παρακολυυθῆσαι τοῖς λόγοις εναργὲς σημεῖον, ὄ πιστώσεται γενόμενον την εις τὸ μέλλον πεποιημένην προαγόρευσιν.

Qui, certo, c’è un enorme peggioramento in confronto di Marco Aurelio, degli stoici, di Platone, di tutta, infine, la filosofia greca. La causa di ciò sta nell’influenza del Neoplatonismo, il quale aveva collocato il soprarazionale ed il soprannaturale al luogo degli dei naturalistici del Politeismo antico, e lo aveva imposto, come un incubo al mondo ed alla natura, senz’esser riuscito a determinarlo in un essere supremamente morale come aveva fatto il Cristianesimo. Venne da ciò che il soprannaturale, ravvivando, per un istante, con un soffio artificiale, gli dei naturalistici del mondo antico, ne rese più intensa l’azione in tutti i momenti della vita, ed ha fatto della superstizione la chiave di vôlta della religione. Anche il Cristianesimo non seppe tenersi immune dalla superstizione, anzi vi cadde spaventosamente, e non potè in parte liberarsene che all’aurora della scienza positiva. Però, per quanto oscurata, l’idealità morale di una figura divina, come quella di Gesù, potè servire quale un farmaco che risanava lo spirito infermo di errori e di paure stolte. Ai tempi di Giuliano, il Cristianesimo poteva considerarsi come una reazione contro la follia della superstizione politeista. Quando si passa dal soprannaturale di Giuliano a quello di Ambrogio o di Agostino si ha l’impressione di una vera liberazione, e si comprende come il tentativo di restaurazione politeista, per quanto giustificato e nobilitato dall’amore della coltura ellenica, non avesse neppure la più lontana probabilità di vittoria²⁴³.

²⁴³ Un piccolo brano del trattato di Giuliano, non compreso fra quelli confutati da Cirillo, venne testè pubblicato da due eruditi del Belgio, i signori Bidez e Cumont, in un loro saggio — _Sur le tradition manuscrite des lettres de Julien_ — il quale dovrebbe essere l’introduzione di una desiderata edizione veramente critica delle lettere dell’Imperatore. Quel brano trovasi in un frammento di una confutazione che Areta, vescovo di Cesarea, nel 10º secolo, avrebbe scritto del trattato di Giuliano, frammento scoperto in una biblioteca di Mosca. Con questo testo il _Neumann_ (_Theol. Liter. Zeitung_, 1899) è riuscito a ricomporre il passo genuino di Giuliano, che probabilmente apparteneva al secondo libro del trattato giulianeo. Il breve passo è interessante come prova della sottigliezza del polemista, il quale, ricordando l’affermazione del Vangelo di Giovanni che il logos è venuto a toglier via dal mondo il peccato, e mettendola in faccia al disordine ed alle discordie di cui era stato causa l’introduzione del Cristianesimo, disordine e discordie già previste dai Vangeli sinottici, tende a ferire la dottrina della divinità del logos, ad a porre in contraddizione il quarto Vangelo coi tre primi.

Noi non possiamo confrontare il trattato di Giuliano con quello di Porfirio che, come dicemmo, è perduto, ma possiamo farlo con quello di Celso che ci fu conservato, almeno in parte, nella confutazione di Origene, sulla quale Teodoro Keim ha fatto il medesimo lavoro di ricostituzione che il Neumann esegui, più tardi, per lo scritto di Giuliano, sulla confutazione di Cirillo²⁴⁴.

²⁴⁴ _T. Keim_, _Celsus wahres wort_ — 1893.

Questi due attacchi filosofici contro il Cristianesimo, eseguiti a circa due secoli di distanza l’uno dall’altro, poichè lo scritto di Celso appartiene agli ultimi anni di Marco Aurelio, ci mostrano come il fondo della polemica fosse rimasto sempre eguale. È sempre la filosofia platonica che vede nel Politeismo un’esplicazione molto più larga e più vera delle sue idee fondamentali sulla divinità e sul mondo che nel ristretto monoteismo ebraico e cristiano; è sempre l’accusa mossa ai Cristiani d’essersi separati dagli Ebrei da cui pretendono di derivare; è sempre la dimostrazione dell’impossibilità di accettare le leggende su cui il Cristianesimo si fonda. Se non che, durante i due secoli che corsero da Celso a Giuliano, lo spirito greco, privo com’era dell’àncora sicura della conoscenza oggettiva e dello spirito scientifico, si era slanciato, a vele spiegate, nel gran mare del misticismo, e si era costituita, come vedemmo, nel Neoplatonismo, una filosofia religiosa, basata sull’idea dominante e schiacciante del soprannaturale. Pertanto, la differenza filosofica fra Giuliano e Celso è che il primo va molto più avanti del secondo nell’interpretazione simbolica del Politeismo, ed è in possesso di una dogmatica mitica che manca al suo predecessore. D’altra parte, ai tempi di Giuliano, il canone del Nuovo Testamento era già stabilito e d’uso corrente, cosa che ancor non era, od almeno appena cominciava ad essere, ai tempi di Celso, e ciò dava una maggiore padronanza a Giuliano delle fonti del Cristianesimo e gli permetteva di servirsi del quarto Vangelo per dimostrare la contraddizione di quelle fonti, cosa che Celso non poteva fare, o, almeno, non ha fatto. Aggiungiamo poi che Giuliano, educato nel Cristianesimo, aveva una profonda conoscenza non solo del Nuovo ma anche del Vecchio Testamento e l’adoperava nella sua polemica con un’abbondanza di citazioni ed una sicurezza che, certo, non poteva domandarsi a Celso, la cui mente era rivolta a tutt’altri studi, e che, dopo tutto, combatteva il Cristianesimo, di cui ancor non sentiva la minaccia, come una disprezzabile stoltezza. Lo scritto di Celso è l’opera di un letterato che si diverte nella sua confutazione; lo scritto di Giuliano, quella di un polemista che combatte per la vita. Se non che, Celso era uno spirito filosofico ben più largo e più geniale di Giuliano e, se questi lo vince nell’argomentazione a base di ermeneutica dei testi, Celso gli è di molto superiore nell’acume intuitivo delle vaste speculazioni, senza dire che non ci dà lo spettacolo di quella spaventosa superstizione che è la macchia più grave di Giuliano e del suo Politeismo neoplatonico. Celso considera il Cristianesimo come una dottrina che ha portato gli antichi ed invecchiati miti della divinizzazione di un uomo sopra una figura non degna di esserne ornata. Egli afferma che l’idea di una redenzione avvenuta in un punto della storia non si accorda colla giustizia e coll’amore divino, che non può esser limitato ad un’efficacia tanto parziale. Celso oppone alla teologia della salvezza l’immutabile ed eterno ordinamento della natura, in cui il male ed il peccato, determinati dalla materia, hanno il loro posto necessario, e l’uomo non appare per nulla affatto come lo scopo del mondo. In queste negazioni della posizione antropocentrica dell’uomo, antropomorfica della divinità, Celso potrebbe quasi dirsi un precursore del pensiero moderno. Egli esce in queste parole: «L’universo non è fatto per gli uomini, come non è fatto pei leoni, per le aquile o pei delfini, ma tutto contribuisce a rendere questo mondo, come opera di Dio, perfetto e completo in ogni sua parte. Pertanto, le cose non sono disposte per essere proprietà le une delle altre, bensì per essere un’opera complessa, per essere, infine, l’Universo. E Dio è nell’Universo, e mai la Provvidenza non lo abbandona, e mai l’Universo diventa peggiore, e Dio, attraverso il tempo, mai non si ritira in sè stesso, e mai non si irrita per causa degli uomini, come non si irrita per causa delle scimmie o delle mosche. E non minaccia mai gli esseri, dei quali ognuno, per sua parte, ha la propria sorte determinata»²⁴⁵.

²⁴⁵ _Keim_, 63.

Ecco una pagina che Giuliano, col suo antropomorfismo soprannaturale, non avrebbe mai scritta. Come pure non avrebbe mai scritta la frase profonda di Celso, il quale, dopo aver accennato alle strane ed incredibili divinizzazioni, constatate, presso i più diversi popoli, di uomini vissuti in mezzo a loro, divinizzazioni identiche a quelle che i Cristiani hanno fatto di Gesù, esclama: «Tanto può la fede, quale essa sia, purchè posseduta in prevenzione»²⁴⁶. Frase in cui sta propriamente la chiave che apre i segreti della storia delle religioni, e della quale Celso stesso, forse, intuiva ma non comprendeva tutta la profondità.

²⁴⁶ _Keim_, 39, «Τοσοῦτον ποιεῖ ὴ πίστις οποία δὴ προκατασχοῦσα».

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Noi, dunque, abbiamo visto come Giuliano cercasse di rovinare il Cristianesimo, dimostrando la debolezza della sua base storica e le contraddizioni in cui cadeva con le premesse da cui pretendeva discendere. Ma, se Giuliano si fosse limitato a questo lavoro negativo, il suo tentativo non avrebbe avuto nulla di speciale in confronto a ciò che avevan fatto Celso e Porfirio e forse altri ancora rimasti ignoti. Ora, Giuliano voleva fare qualche cosa di più. Voleva tener ritto il Politeismo antico, che per lui rappresentava l’Ellenismo, la civiltà, la coltura ellenica, contro la novità cristiana che minacciava distruggerlo, ma, per tenerlo ritto, voleva cristianizzarlo nella morale e nella costituzione ecclesiastica. Sentiva la necessità di ravvivare la società con uno spirito nuovo, e credeva di poterlo infondere nelle forme vecchie, nella cui rovina egli vedeva la catastrofe della civiltà. Qui sta propriamente l’originalità del movimento tentato da Giuliano. Questo feroce nemico del Cristianesimo faceva propaganda di tutte le virtù che il Cristianesimo insegna, la temperanza, il rispetto delle cose sacre, l’onestà nella vita pubblica e privata, l’odio della ricchezza, la cura delle cose dello spirito, l’amore del prossimo e, sopratutto, la carità. Il Cristianesimo era così poco riuscito ad infondere queste virtù nella società del Basso Impero che, diventando religione ufficiale, aveva dovuto rinunciarvi, ma, insieme, aveva creato il monachismo come una serra calda in cui quelle virtù si conservassero sotto la fervida azione di un ascetismo rigoroso. Giuliano pretese di rifar, lui, l’opera del Cristianesimo, affidandola al Politeismo, a cui dava l’ufficio di moralizzare la società. Egli cadeva nell’errore comune a tutti i riformatori religiosi e morali, quello cioè, di credere che una società, come un individuo, si moralizzi con gli insegnamenti e con le prediche. La moralizzazione non può essere che la conseguenza di un determinato ambiente intellettuale in cui l’individuo e la società vengono a trovarsi. Non fu la Riforma che ha moralizzato i popoli germanici, ma la Riforma è stata, essa stessa, l’effetto di una disposizione preesistente nel carattere e nelle abitudini di quei popoli, i quali avevano vivo il sentimento della dignità umana, sentimento che, nei popoli latini, si era del tutto estinto. Perciò il Cristianesimo, non essendo riuscito a moralizzare il mondo, perchè il mondo non era maturo pel suo grande principio della solidarietà umana, aveva semplicemente scosse le basi della civiltà. Ebbene, Giuliano voleva salvare il Politeismo per salvare, insieme, la civiltà ellenica, e voleva, malgrado il suo odio pel Cristianesimo, in cui vedeva il nemico acerrimo di quella civiltà, cristianizzare il Politeismo per farne uno strumento di rigenerazione morale. L’irragionevolezza dell’impresa non deve nascondere la nobiltà dell’illusione in cui viveva Giuliano e la grandezza dello scopo a cui tendeva con tutte le forze del suo versatile ingegno.

Quali fossero, sotto il rispetto pratico, le intenzioni di Giuliano, nell’organizzazione del suo Politeismo cristianizzato, si rileva da tre importanti documenti, il lungo frammento di lettera ad un ignoto²⁴⁷, la lettera ad Arsacio, sacerdote di Galazia²⁴⁸, e un frammento di altra lettera a Teodoro, per investirlo di un alto ufficio sacerdotale²⁴⁹. Quest’ultimo frammento si crede possa essere unito al primo, così da formare un tutto interrotto da breve lacuna. Esaminiamoli con attenzione, perchè contengono la parte più curiosa della riforma di Giuliano. E qui noi vedremo uno spettacolo strano; un condottiero eroico, un avventuriero audace che scende ai più minuti dettagli di organizzazione ecclesiastica e che scrive delle _pastorali_, le quali mostrano come egli prendesse sul serio la sua missione di riformatore religioso. È che Giuliano metteva in tutto ciò che faceva una singolare serietà ed oggettività di proposito. Napoleone che, fra le preoccupazioni del soggiorno di Mosca, prepara il regolamento del Teatro francese è, certo, un esempio di meravigliosa versatilità. Ma Napoleone era un colossale egoista. Le cose non lo interessavano se non in quanto si riferissero a lui od al suo dominio. Non aveva che un ideale, sè stesso, e, pertanto, la sua intelligenza era uno strumento che non lavorava che per lui. Ma Giuliano era altra tempra d’uomo. Egli si era creata una missione nel mondo, e il compierla era per lui il più imperioso dei doveri. Tutta la singolare versatilità del suo ingegno era applicata a quello scopo ideale. In Giuliano l’uomo pratico era ammirabile, ma quest’uomo pratico era posto al servizio di un idealista fervente. È questo un connubio che dà alla figura del giovane imperatore un così strano e, direi quasi, enigmatico risalto.

²⁴⁷ _Iulian._, 371-392.

²⁴⁸ _Idem_, 552-555.

²⁴⁹ _Idem_, 585-588.

Il frammento di lettera al sacerdote ci mostra come Giuliano volesse avere un sacerdozio pagano il quale realizzasse l’ideale di virtù che il clero cristiano si poneva davanti agli occhi, salvo a non seguirlo.

Al principio del frammento noi troviamo una violenta e crudelmente ironica allusione ai Cristiani. «Su coloro che non venerano gli dei impera la schiatta dei demoni malvagi, dai quali molti di quegli empi son resi furenti, così che cercano di morire, quasi fossero certi di volare al cielo, quando dalla violenza si spezzi la loro vita. Altri abitano i deserti invece delle città, sebbene l’uomo sia, per natura, un animale socievole e domestico, dominati anch’essi dai demoni malvagi che li trascinano in quella misantropia. E quegli empi si abbandonano volontariamente ad essi, ribellandosi agli dei eterni e salvatori.» Ecco, dunque, come Giuliano giudicava i martiri e gli eremiti, i quali pure rappresentavano, in tutta la sua forza e purezza, l’ideale cristiano. È che questo ideale contrastava radicalmente coi concetti fondamentali del pensiero e della civiltà antica. Il Cristianesimo partiva dall’aborrimento del mondo presente e passeggero per arrivare alla conquista del mondo soprannaturale ed eterno. Ed è perciò che il Cristiano genuino professava l’abbandono e la rinuncia alle cose del mondo, ed aspirava alla morte per rendersi sempre più puro dalle turpitudini della vita terrestre e per affrettare il raggiungimento della felicità promessa. È per questo che il Cristiano genuino, il Cristiano dei primi tempi, volava al martirio; è per questo che, allorquando il Cristianesimo, diventato potente ed entrato nell’organismo sociale, si piegò alle necessità della vita e si corruppe, si disegnò subito una reazione contro questo movimento fatale e nacque il monachismo, il quale, nelle sue origini, rappresentava la rinuncia completa alle transazioni volute dalla convivenza sociale, e conservava intatto il principio ispiratore del Cristianesimo. Ora, l’uomo antico, pel quale la realtà era tutta nel presente, mentre le visioni dell’oltretomba non erano, invece, che larve e sogni, non riusciva a comprendere quel principio che pur costituiva l’essenza del Cristianesimo, il quale a lui pareva il prodotto di un vero pervertimento del giudizio, una follia che sconvolgeva l’ordine sociale, e contrastava con la natura e coi fini dell’uomo. E Giuliano che era rimasto un uomo antico, un greco schietto, non poteva che sentire una cordiale antipatia per la tendenza pessimista del genuino spirito cristiano, e giudicava pazzi furiosi e pericolosi tanto i martiri che, ai suoi tempi, non c’erano più, quanto gli eremiti ed i monaci che cominciavano a popolare, nel nome del Cristo, le solitudini dell’Oriente.

Fatto questo piccolo sfogo contro i Cristiani, Giuliano procede nelle sue raccomandazioni ai sacerdoti. Questi devono dare l’esempio dell’obbedienza alle leggi divine; da quell’esempio gli uomini impareranno ad obbedire alle leggi dello Stato. Ora, secondo Giuliano, il primo dovere dei sacerdoti è di essere caritatevoli. E qui pare proprio di udir parlare un buon Cristiano. C’è una specie d’unzione, nel suo discorso, che rivela un’influenza ignota alla schietta antichità. Gli dei, dice Giuliano, danno continue prove del loro amore per gli uomini. E gli uomini, non vorranno amarsi ed assistersi fra di loro? Si vogliono accusar gli dei della miseria che si verifica nel mondo. Ma, se chi ha volesse dare agli altri, in proporzione delle sue sostanze, la miseria più non sarebbe. Lui, Giuliano, è sempre stato contento del bene che ha potuto fare, e ne ha trovato un vantaggio anche per sè. Ed a coloro che gli potrebbero osservare esser facile a lui, imperatore, dar questi consigli, ricorda di essere stato, lui pure, povero, e d’aver fatto parte ai bisognosi del suo esiguo avere. E qui egli esce in queste parole, le quali, più ancora che cristiane, sono propriamente evangeliche, e potrebbero essere attribuite a Gesù, sebbene scritte dal suo più feroce nemico. «Dobbiamo render comuni le cose nostre a tutti gli uomini, più liberalmente ai buoni, e poi a tutti i tapini ed a tutti i poveri, quanto richiede il bisogno loro. Direi anzi, per quanto possa parere un paradosso, che è cosa santa dar vesti ed alimenti anche ai nemici, perchè noi diamo all’uomo non diamo al carattere²⁵⁰». E continua, con parole quasi ancora più belle: «Ed io credo che si devono usare tali provvidenze anche a coloro che si trovano in carcere. E questo amor del prossimo non è d’ostacolo alla giustizia. Fra i molti rinchiusi in carcere, alcuni saranno colpevoli ed altri innocenti. Ora, ciò che noi dobbiamo temere non è già di usare pietà ai malvagi per causa degli innocenti, ma bensì di agire senza pietà verso gli innocenti per causa dei malvagi». Di queste gemme che sembrano cavate dalla intatta miniera evangelica, ne troviamo sparse in tutte le opere di Giuliano. Così egli dirà: «A me par meglio, per ogni rispetto, salvare un malvagio con mille buoni, che rovinare i mille buoni per un solo malvagio»²⁵¹. E in altro luogo: «Quali ecatombe possono valere la santità, di cui il divino Euripide cantava, chiamandola — Santità, santità, veneranda dea! — ? Non sai forse che tutte le cose, e grandi e piccole, offerte agli dei, con spirito di santità, hanno la medesima efficacia, e che, senza quello spirito, non solo il sacrifizio di cento buoi, ma il sacrifizio di mille altro non è che un vano sciupìo?»²⁵². Parole ammirabili, tanto più ammirabili in bocca di un imperatore, e che pur caddero nel vuoto. Perchè delle parole analoghe a queste, o almeno ispirate ad un analogo sentimento, in bocca di Gesù, hanno portata la rivoluzione nel mondo? Perchè l’umile ed ignorato Maestro di Palestina ha sollevata l’umanità, e il potente imperatore ha parlato al deserto? Non per altra ragione se non per questa che, per cambiare l’orientazione dello spirito umano, per fare della pietà un dovere e per dare, almeno per un istante, alla debolezza la vittoria sulla forza, ci voleva l’apparizione di un dio, e di un dio che, col suo esempio e con la sua persona, illustrasse i suoi insegnamenti. L’errore di Giuliano fu nel non aver compreso che a lui mancava la forza per compiere quel rinnovamento morale che era nei suoi ideali. Si richiedeva un dio per potervi riuscire. Ma gli dei del Paganesimo erano completamente esauriti e vuotati d’ogni realtà. Ci voleva un dio nuovo. È vero che l’accettazione di questo dio avrebbe portata con sè la rovina di quel tesoro prezioso che era l’Ellenismo. Ma era un sacrificio inevitabile. Rinnovare l’Ellenismo, voleva dire togliergli la sua ragion d’essere.

²⁵⁰ _Iulian._, 374. ϕαίην δ’ἅν, εἰ καὶ παράδοξον είπεῖν, ὅτι και τοῖς πολεμίοις ἐσθῆτος και τρυϕῆς ὄσιον ὰν εἵν μεταδιδόναι. Τῷ γὰρ ανθρωπίυῳ και ού τῷ τρόπω δίδομεν.

²⁵¹ _Neumann_, 191.

²⁵² _Iulian._, 277.

Giuliano presenta anche un altro argomento a sostegno della sua propaganda di carità, ed è l’unità della specie umana, per cui gli uomini son tutti fratelli²⁵³. Poi procede a raccomandare la venerazione e il culto delle imagini divine, appoggiando i suoi precetti alla necessità che hanno gli uomini, creature corporee, di rappresentare sotto forma materiale anche gli esseri spirituali²⁵⁴. Qui Giuliano entra in un lungo e sottile ragionamento, rivolto sopratutto contro l’obbiezione che i profeti degli Ebrei avevano opposta al culto degli idoli, pretendendo di dimostrarne l’irragionevolezza col fatto della distruggibilità degli idoli stessi. Ma allora, esclama acutamente Giuliano, che diranno i profeti degli Ebrei del loro tempio che è stato tre volte abbattuto, e che oggi ancora non è rialzato? E Giuliano, il quale, nella guerra contro i Cristiani, diventati molti e potenti, favoriva gli Ebrei, ormai pochi ed innocui, poichè in essi trovava degli alleati naturali, osserva ch’egli non accenna a quel fatto per recar offesa agii Ebrei. Tutt’altro, tanto è vero che, anzi, stava pensando di ricostruirlo, lui, il tempio di Gerusalemme, in onore del dio che vi si adorava. Egli usa di quell’esempio solo per dimostrare agli Ebrei che tutto ciò che è creato dall’uomo deve perire e che, pertanto, è vana l’obbiezione dei loro profeti. L’errore di costoro, degno di vecchierella imbecillita, soggiunge Giuliano, sempre nell’intento di accarezzare gli Ebrei, non toglie nulla alla grandezza del loro dio, perchè un dio grande può avere degli interpreti inabili. E tali furono i profeti e i sacerdoti degli Ebrei, i quali non seppero purificare l’anima loro con le dottrine da cui pure erano circondati, nè aprire gli occhi inciprigniti, nè dissipare la nebbia che li avvolgeva, in mezzo alla quale la luce pura della verità appariva loro come qualche cosa di indistinto e di spaventoso. Oh quanto inferiori, esclama Giuliano, ai nostri poeti sono quei maestri della scienza di Dio!²⁵⁵.

²⁵³ _Iulian._, 375. ἄνθρωπος γαρ ανθρώπῳ και εκὼν και ἂκων πᾶς έστι συγγενής.

²⁵⁴ _Idem_, 377.

²⁵⁵ _Iulian._, 359 sg.