Part 10

La morte di Giuliano, come è descritta da Ammiano, che si trovava nell’esercito, e probabilmente ne è stato testimonio, fu degna di sì grande eroe¹⁵⁶. Raccolti intorno a sè gli amici e i famigliari, sgomenti e in lagrime, egli rivolge loro un discorso, certo, ritoccato, da Ammiano, ma che pur riproduce i pensieri ed i sentimenti del morente imperatore. Giuliano è lieto di morire, ed accoglie, senza lamenti, il volere divino. «È venuto, egli dice, per me il momento, o amici, di separarmi dalla vita, che io, come un debitore di buona fede, esulto di restituire alla natura. Convinto di ciò che dicono i filosofi, che l’anima vale assai più del corpo, io penso che dobbiamo, non già dolerci, ma rallegrarci ogniqualvolta il meglio si secerne dal peggio. Penso, insieme, che gli dei ad alcuni uomini piissimi hanno largita la morte, come il sommo dei premi. Ed io considero come un prezioso favore di non aver dovuto soccombere ad ardue difficoltà, nè di essermi mai abbassato o prosternato, conoscendo per prova come i dolori premono gli ignavi, ma son vinti dagli impavidi. Ed io non mi pento di nessuna cosa che abbia fatto, nè mi stringe il ricordo di nessun grave delitto, sia di quei tempi in cui stava relegato nell’ombra e negli angoli, sia di quelli in cui presi in mano l’impero. Gli dei paternamente me lo largirono, ed io, credo, lo conservai immacolato, reggendo con temperanza le cose civili, e facendo guerra, solo a ragion veduta, sebbene non sempre la prosperità si accompagni alla convenienza dei consigli, perchè le potestà divine hanno in loro arbitrio gli eventi delle imprese. Persuaso che lo scopo di un giusto impero sia la felicità e la salute dei sudditi, fui sempre propenso, come sapete, ad una condotta equanime, e, coi miei atti, ho sterminata la licenza, corruttrice dei costumi e delle cose. Lieto ed intrepido, dovunque la repubblica, come madre imperiosa, mi gittava, io stetti fermo, avvezzo a calpestare il turbine del caso. Io venero il sempiterno nume che mi fa morire non già per clandestine insidie, o pel tedio di lunga malattia, o per condanna altrui, ma mi concede questa splendida dipartita dal mondo, nel pieno corso di fiorenti glorie». E qui gli mancano le forze, e finisce augurando la scelta felice di chi gli deve succedere. Poi placidamente distribuisce ai suoi più fidi le cose sue, si addolora di saper morto in battaglia l’amico Anatolio, amorevolmente rimprovera i piangenti che lo circondano, ed, imposto loro il silenzio, si intrattiene con Massimo e con Prisco della natura sublime dell’anima, e tranquillamente spira. Libanio che descrive, lui pure, la morte eroica di Giuliano, esclama: «La scena era simile a quella della prigione di Socrate. I presenti parevano i discepoli che avevano circondato Socrate. La ferita sostituiva il veleno, eguali le parole, eguale l’impassibilità di Socrate e quella di Giuliano»¹⁵⁷.

¹⁵⁶ _Amm. Marcell._, II, 37, 19 sg.

¹⁵⁷ _Liban._, 614, 10 sg.

In questa morte, mirabile per ogni rispetto, che è la rivelazione di uno spirito nobilissimo e puro, una cosa è particolarmente a notarsi, il silenzio assoluto su di ciò che aveva pur formato la preoccupazione maggiore di Giuliano, la questione religiosa. Ed è veramente singolare ch’egli non abbia tentato di opporsi alla probabile eventualità che a succedergli fosse chiamato un imperatore cristiano, e che, pertanto, tutti i suoi sforzi di restaurazione dovessero restare senz’effetto alcuno. Ma probabilmente Giuliano, quando moriva, aveva perduto ogni illusione nell’efficacia del suo tentativo. Finchè egli era vissuto nella semibarbara Gallia, ed aveva tenuto chiuso nel suo petto il segreto della sua fede, Giuliano poteva illudersi sulle tendenze dominanti nel mondo greco. Ma, il giorno in cui, diventato imperatore, potè solennemente inaugurare la restaurazione da lui tanto desiderata, segnò il principio del suo disinganno. Egli era troppo acuto per non accorgersi che il mondo non era con lui. In quell’amara satira che è il _Misobarba_, c’è il dolore di un sogno svanito. E, forse, l’avventatezza eroica con cui si è gittato nella folle spedizione persiana, e la voluttà con cui ha cercata la morte, sono l’espressione disperata del rammarico senza conforto di vedere del tutto fallito lo scopo essenziale della sua vita e del suo regno.

Una leggenda formatasi molto tempo dopo la morte di Giuliano, e raccolta da Teodoreto, uno scrittore della metà del secolo quinto, narra che Giuliano, sentendosi ferito a morte, gridasse: — O Galileo, vincesti! — Νενίκηκας, Γαλιλαιε. — Nessuno dei contemporanei di Giuliano conosce questo grido di dolore che sarebbe uscito dal petto dell’apostata caduto nel duello terribile da lui tentato col Cristo. Il fatto solo di non trovarlo in Gregorio, il quale, da quel grande oratore e polemista ch’egli era, non avrebbe mancato di tessergli intorno un ricamo di periodi eloquenti e sonori, basterebbe a provare l’origine leggendaria e relativamente tardiva della notizia. D’altra parte, il racconto di Ammiano, il quale assisteva alla morte di Giuliano, e la descrizione di Libanio ci dimostrano come Giuliano, nella sua ultima ora, non avesse altra preoccupazione fuorchè quella di morire da filosofo, sereno e lontano da ogni pensiero di cure terrestri. Il grido disperato che gli si pose in bocca sarebbe stata una stonatura nella calma solenne della scena socratica di cui Giuliano ha voluto circondare il suo giaciglio di morte. Ma, se quel grido non è stato pronunciato, deve essere stato pensato dal ferito imperatore. Nessuna illusione poteva ormai restargli. La causa da lui difesa era, per sempre, atterrata. Egli stesso, nella pienezza della sua potenza e della sua energia, non era riuscito ad aver ragione del Cristianesimo trionfante. Lui spento, nessun ritegno sarebbe stato possibile alla catastrofe precipitante della antica civiltà. Ultimo eroe dell’Ellenismo, ne aveva rialzata la bandiera e, per alcuni istanti, l’aveva di nuovo sventolata. Ma quella bandiera ricadeva con lui, e ricadeva per sempre. — Vincesti, o Galileo!

Ma come può spiegarsi e giustificarsi il tentativo di Giuliano? Prima di rispondere a questa domanda, bisogna investigare cosa fosse diventato il Cristianesimo, quando fu ufficialmente riconosciuto, e quali fossero le forze morali ed intellettuali che gli si contrapponevano. Forse, allora, riusciremo a comprendere come un uomo, il quale ha portato sul trono imperiale un tesoro di virtù e d’intelligenza, abbia potuto credere che l’abbattere il Cristianesimo e il risollevare l’Ellenismo fosse un’impresa doverosa e degna di lui. Il valore dell’uomo è l’elemento che rende estremamente interessante lo strano episodio di cui egli è stato l’eroe.

LA DISCORDIA NEL CRISTIANESIMO

La Chiesa, negli anni precedenti la sua vittoria finale, si era profondamente trasformata per effetto della lenta elaborazione de’ suoi elementi, avvenuta fra le intermittenti persecuzioni del secondo e del terzo secolo, ed aveva colmato l’abisso che la separava dal mondo. Nella morale, era discesa dalle pure altezze del Vangelo e del Cristianesimo primitivo e si era avvicinata allo stoicismo; nella filosofia, aveva costrutto un grande edificio teologico, adoperandovi i materiali del platonismo; nel culto, aveva plasmato le sue cerimonie su quelle dei Misteri. Infine, era riuscita ad organizzare un Cristianesimo pratico ed accettabile dal mondo. Una parte considerevole del suo patrimonio intellettuale era di origine estranea. Ma essa aveva saputo così intimamente collegarlo con ciò che aveva di essenzialmente proprio e speciale, da assicurare la continuità del suo progressivo svolgimento, pur conservandosi rigorosamente distinta dall’ecclettico Paganesimo.

Il Paganesimo, perduto il senso dell’origine naturalistica dei suoi miti, tendeva, anch’esso, col Neoplatonismo all’affermazione dell’unità divina. Ma tale tendenza non poteva esser soddisfatta che dal Cristianesimo, il cui monoteismo aveva un’efficacia di attrazione assai maggiore del monoteismo simbolico del Paganesimo, e poteva esser accolto e compreso anche dagli umili. Certo, il Paganesimo neoplatonico aveva, lui pure, l’ideale del ritorno al divino, il sentimento della immediata vicinanza di Dio, ma gli mancava la possibilità di determinare quell’ideale, di dar vita a quel sentimento, nella persona di una apparizione storica, che ne fosse insieme la garanzia e la più pura rappresentazione. Pertanto, lo svolgimento del pensiero religioso nel mondo antico, durante il secondo ed il terzo secolo, ha, certamente, servito a prolungare l’agonia del Paganesimo, ma doveva condurlo a morire, o presto o tardi, nelle braccia del Cristianesimo, perchè riconosceva e promoveva delle aspirazioni che dal Cristianesimo erano acquetate assai meglio che da lui. Si aggiunga che il Cristianesimo aveva saputo creare una forte organizzazione disciplinare, mentre il Paganesimo aveva una compagine molle, in cui i diversi culti non erano determinati da nessuna rigorosa disciplina. Il Paganesimo era una vera anarchia religiosa. Nel Cristianesimo, invece, ogni comunità costituiva uno speciale organismo che obbediva al suo Vescovo, e tutte insieme costituivano un complesso di forze che diventava facilmente l’espressione e lo strumento di un’unica volontà. Certo, non erano mancate le divisioni, le discordie, gli scismi nella giovane Chiesa, ma non erano che accidenti passaggeri, i quali non intaccavano la solidità sostanziale dell’organizzazione ecclesiastica, ed erano destinati a sparire quando una forte volontà indicasse la via del ritorno all’unità.

Questa forte volontà apparve, la prima volta, al principio del secolo quarto, nell’imperatore Costantino e nel grande Atanasio, e riapparve definitivamente efficace, al finire del secolo stesso, nell’imperatore Teodosio e nel vescovo Ambrogio.

Diamo ora una rapidissima occhiata a questo secolo di lotte, nel cui mezzo viene a cadere il curioso tentativo di Giuliano. Non è a credere che nella condotta di Costantino verso il Cristianesimo, condotta che, iniziatasi col famoso editto di tolleranza, datato da Milano, nel 313, ed emanato da lui e dal collega Licinio, riuscì poi, a poco a poco, alla costituzione di una Chiesa di Stato, fosse neppur l’ombra del sentimento religioso. Certo, era una fiaba quella che correva, fra i pagani, molti anni dopo la morte di Costantino, cioè, che costui si fosse piegato al Cristianesimo, perchè assicurato che la nuova religione aveva il potere di lavar via ogni colpa, così che anche gli uomini più scellerati, se si convertivano ad esso, diventavano immediatamente puri¹⁵⁸. E Costantino doveva purgarsi dei più orrendi delitti domestici, l’uccisione del figlio Crispo e della moglie Fausta. Sozomene osserva giustamente che quegli atroci delitti furono perpetrati da Costantino, alcuni anni dopo aver abbracciato il Cristianesimo, e, pertanto, non è possibile vedere in essi il movente dell’atteggiamento preso da Costantino verso la religione fino allora perseguitata¹⁵⁹. Curiosa e sintomatica cosa che nè Sozomene nè altri degli scrittori ecclesiastici trovi in tale circostanza una ragione per dubitare della serietà morale della conversione di Costantino. Era costui un abile politico, che non conosceva scrupoli. Sorto sulle rovine di tutti i suoi colleghi e rivali, testimonio della completa inefficacia della persecuzione di Diocleziano, egli vide nella Chiesa uno strumento che, ben organizzato, sarebbe, nelle sue mani, riuscito prezioso. Comprese l’esaurimento del Paganesimo e la forza crescente del Cristianesimo e volle usarne a proprio vantaggio. «Ha compreso che a lui riuscirebbe utile il credere in un altro dio»¹⁶⁰ così spiega Libanio la conversione di Costantino. E, certo, il retore qui colpisce nel vero.

¹⁵⁸ _Zosimo_, 150.

¹⁵⁹ _Sozom._, 331.

¹⁶⁰ _Liban._, II, 161. — ηγησάμενος αύτῳ λνσιτέλειν ἕτερόν τινα νομίζειν θεὸν.

Costantino, dunque, si accinse ad ordinare economicamente e dogmaticamente la Chiesa, in modo da esserne sempre il padrone. Uomo, per eccellenza, appassionato e violento, non poteva, in nessun modo, partecipare all’idealità cristiana. Voleva che il Cristianesimo rappresentasse, nell’impero da lui ricostituito, quel medesimo ufficio che, nello Stato antico, era rappresentato dal Paganesimo che si spegneva, fosse, cioè, un’arma ed una sanzione per l’autorità del sovrano. Per riuscire a tale risultato era necessario che la Chiesa non fosse dilaniata dalle discordie interne, e si organizzasse in una perfetta unità di dottrina e di disciplina. — A nulla ti gioverà l’impero — diceva Costantino morente al figlio Costanzo — se non otterai che Dio sia da tutti adorato in modo concorde —¹⁶¹. In ventiquattro anni Costantino aveva percorsa una lunga strada. L’editto di Milano affermava l’assoluta libertà dei culti sulla base di una fede deista, comune a tutte le religioni. Ma l’opportunismo politico trasformò ben presto il filosofo liberale in un dogmatico intransigente. Se non che, non era agevole ottenere l’unità di dottrina, perchè il Cristianesimo, cresciuto di forza, aveva germogliato in una vegetazione di scismi e di eresie che ne soffocavano il tronco. Onde impedire che il male diventasse irreparabile, e per crearsi quello strumento di cui aveva bisogno, Costantino ebbe l’idea di dare ai Parlamenti ecclesiastici, che già si riunivano per discutere i punti controversi, l’autorità di istituzioni di Stato, le cui deliberazioni avessero forza di legge. L’istituzione dei Sinodi o Concili imperiali fu un tratto geniale della politica di Costantino, che ebbe un’immensa importanza nella vita e nello svolgimento della Chiesa.

¹⁶¹ _Sozom._, 432.

La gran lotta che Costantino trovò fervente nel Cristianesimo era quella che si combatteva intorno all’eresia ariana, in cui era propriamente compromesso il principio fondamentale della teologia cristiana. La suprema difficoltà contro la quale veniva ad urtare il pensiero cristiano, nel momento in cui, ellenizzandosi, da una religione di sentimento si trasformava in una religione dottrinaria e metafisica, era quella di conservare il monoteismo, data, nel Cristo, l’esistenza di una seconda persona divina. L’idea della personalità divina del Cristo aveva ricevuta la sua sanzione definitiva il giorno in cui si fusero insieme i due concetti del Cristo e del _logos_. Nelle genuine tradizioni ebraiche, il Cristo od il Messia era un personaggio umano che doveva ridare ad Israele la potenza e la prosperità, mentre, nel pensiero ebraico, che si era, dirò così, platonizzato al contatto della filosofia greca, avvenuto in Alessandria, il _logos_, il Verbo, era il principio razionale con cui Dio aveva creato il mondo e vi si manifestava. Pertanto, se il Messia doveva rivelarsi in una apparizione umana, ciò non si poteva pensare del _logos_, il quale, nella filosofia greco-ebraica, non era che il simbolo di un’idea, di una forza ontologica ed astratta. Nessun pensatore ebraico avrebbe mai osato fare di questo simbolo un personaggio divino, staccato da Dio. Ora, questo passaggio dal simbolo alla persona si verificò nel momento in cui l’attribuito di _logos_ fu dato al personaggio storico di Gesù, che era già stato rivestito del carattere di Messia. Per tal modo, la figura di Gesù, raccogliendo in sè l’ufficio messianico e la personificazione del _logos_, si poneva come intermediaria fra Dio e l’uomo, con un contorno non ben definito, in cui l’umano e il divino si confondevano, come il bianco ed il nero nel papiro che brucia, giusta la similitudine dantesca. Quella figura dava una mano ad Israele e l’altra all’Ellade e, quanto più si avvicinava a questa, quanto più si intensificava in essa il carattere di divinità distinta, e tanto maggiore diventava il pericolo a cui il monoteismo si trovava esposto.

Le eresie gnostiche tendevano a spingere il Cristianesimo in questa direzione, in fondo alla quale esso avrebbe ritrovato il Politeismo. Ma il movimento fu trattenuto dall’azione prudente ed efficace dei primi scrittori sistematici della Chiesa, dagli apologeti, i quali, preoccupati sopratutto dell’azione redentrice compiuta dal Cristo, tarpavano le ali della fantasia metafisica e, nell’intensa contemplazione del problema morale, chiudevano gli occhi al problema filosofico. Ma questo si presentò, in tutta la sua grandezza, nella seconda metà del secolo terzo, quando il Cristianesimo alessandrino, con Clemente e sopratutto con Origene, si slanciò, a vele spiegate, nel gran mare della speculazione ellenica. Sarebbe difficile trovare un esempio di altro pensatore che, al pari di Origene, abbia esercitata tanta influenza sulla dottrina che si è svolta dopo di lui. Per tale rispetto, egli è davvero paragonabile a Platone. Si può dire che, per più di due secoli, la teologia scientifica non ha fatto che aggirarsi intorno alle tesi da lui poste. La sua dottrina, pur modificata e temperata, formò il substrato su cui si è poi innalzato l’immane edificio della dogmatica cristiana. Quella sua dottrina, eminentemente platonica, non è che un’allegoria ideale e spiritualista, la quale affievolisce ed altera essenzialmente il contenuto storico del Cristianesimo genuino. Per Origene, come, prima di lui, per Clemente, e come, dopo di lui, per la filosofia neoplatonica, il _leitmotiv_ è quello del logos, del verbo cosmogonico, cioè, del logos concepito come potenza generatrice del mondo. Origene distingue il mondo delle sensazioni¹⁶² e il mondo delle idee¹⁶³. Il logos è l’idea delle idee, l’origine dei fenomeni, lo strumento di creazione. Ma questo strumento fu da Dio creato, in un dato punto del tempo, e gli è subordinato. L’identità del logos con Dio non solo non è voluta, ma è esclusa nel sistema d’Origene, perchè, in esso, l’esistenza del logos non è che il primo grado del processo cosmologico, non è che il primo effetto il quale diventa, a sua volta, la causa degli effetti susseguenti. Ed è nella conoscenza sempre più profonda e chiara di quel processo che sta per Origene la redenzione dell’uomo. Ad Origene si applica egregiamente il giudizio che di lui faceva il neoplatonico Porfirio, dicendo che «sebbene vivesse da cristiano, ellenizzava nella scienza delle cose e della divinità, e vestiva di miti stranieri la dottrina dei Greci»¹⁶⁴.

¹⁶² κόσμος αισθητός.

¹⁶³ κόσμος νοητός.

¹⁶⁴ _Euseb. histor._ recognovit Schwegler, 219.

L’importanza e lo sviluppo potente che aveva preso la dottrina del logos, inteso come un’essenza divina, generato da Dio, ma da lui divisa ed a lui subordinata, faceva rinverdire, sotto forma più scientifica e più misurata, le tendenze gnostiche delle più antiche eresie, e conduceva di nuovo il Cristianesimo sull’orlo del Politeismo. Contro questa dottrina sorse, o almeno si determinò meglio, una dottrina radicalmente diversa, che ebbe il nome di monarchianismo, la quale, pur conservando viva l’azione redentrice del Cristo, teneva ferma la fede nell’assoluta unità personale di Dio, e, pertanto, era avversa ad ogni speculazione che potesse condurre ad una duplice o trina divinità. Il monarchianismo si divide in due scuole, il monarchianismo dinamico ed il monarchianismo modalistico, la prima delle quali affermava l’umanità essenziale di Gesù, affermando insieme che in lui era stata viva l’ispirazione diretta, la forza dinamica di Dio; la seconda credeva nella incarnazione del Padre stesso e considerava il Cristo, apparso sulla terra, come un _modo_, come una rivelazione del Dio supremo ed unico, il quale non si era scisso, nè aveva prodotta od emanata nessuna divinità secondaria, ma si presentava nella sua inalterabile unità. Il monarchianismo dinamico aveva avuto, nella seconda metà del secolo terzo, per suo rappresentante un uomo geniale. Paolo di Samosata, vescovo d’Antiochia, il quale potè affrontare gli avversari, che lo accusavano di eresia e di abitudini mondane¹⁶⁵, finchè ebbe la protezione di Zenobia, regina di Palmira, nel cui nome governava Antiochia. Ma, vinta Zenobia da Aureliano, caduta Antiochia, nel 272, in potere dei Romani, il vescovo battagliero dovette cedere il posto ai suoi rivali, e la sua dottrina venne, in apparenza, soffocata. Ma essa rimase come un germe latente che poi si è svolto ed ha fruttificato nell’Arianesimo.

¹⁶⁵ _Euseb._, 277, 20 sg.

Il monarchianismo modalista era una dottrina antica che già si era affermata, in Roma, nella prima metà del secolo terzo. Preoccupata del pericolo inerente nel concetto di una personalità divina, la quale, nel logos-Cristo, si affermava staccata dal Dio supremo, quella dottrina tendeva a ricomporre l’unità assoluta, confondendo insieme il Padre col Figlio, e facendo del Figlio null’altro che una personificazione, una ipostasi del Padre. Questa dottrina che veniva a ferire le idee, pur metafisicamente assai modeste, dominanti nel Cristianesimo occidentale, trovò appoggio nei vescovi di Roma, Zefirino e Callisto. Da qui una lotta, di cui gli eroi antimonarchiani furono, in Roma, Ippolito, in Africa, Tertulliano. Numerosi, d’altra parte, i combattenti per l’unità assoluta di Dio, conosciuti anche sotto il nome di _patripassiani_, per indicare che, nelle sofferenze del Cristo, essi vedevano le sofferenze del Padre. Ultimo e più importante, fra tutti costoro, fu Sabellio, dal quale il monarchianismo prese, come setta eretica, il nome definitivo di Sabellianismo. Sabellio agitava il vessillo del rigoroso monoteismo. Il Padre, il Figlio, lo spirito erano una sola essenza, non erano che tre nomi applicati ad un essere solo. Posto fra Ippolito e Sabellio, il vescovo Callisto, sebbene inclinasse ai monarchiani, trovò una formola di conciliazione che non accontentò i partiti rivali, ma che, terribilmente oscura e tutta composta di frasi contradditorie, pose il mistero e l’incomprensibile come elementi essenziali della teologia, ed aperse la strada alla dogmatica della futura ortodossia.

Infatti, l’uscita dalle difficoltà in cui si dibatteva, in sul nascere, la teologia cristiana non poteva trovarsi che nell’unione forzata del monarchianismo, il quale, affermando l’unità di Dio, era il cardine della nuova fede, coll’origenismo il quale, con le sue molteplici personalità divine, rispondeva alle esigenze metafisiche della mente greca. Le grandi lotte del terzo e del quarto secolo furono appunto il crogiuolo da cui è sgorgata la corrente di una dottrina, composta dalla fusione di due metalli essenzialmente eterogenei e forzatamente uniti. Il duello fra l’eresia ariana e l’ortodossia nicena fu l’ultimo atto di questo gran dramma teologico in cui la società antica, nell’agonia dell’impero, ha esaurite le sue forze, e da cui doveva venire la legge che ha dominato, fino al secolo nostro, sul pensiero dell’umanità.